【转】约伯记导论

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《丁道尔旧约圣经注释》by Francis I. Andersen  编者，译者略

Ⅰ　约伯的故事
约伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事。他的财富、他的家庭、他的健康，全都被夺去；他不明白神为什么如此对待他，只有读者才知道神是要向魔鬼证明约伯的信心是纯全的。在他遭受这些不幸时，有三个朋友来安慰他；四个人进行了一场漫长的讨论。朋友们尝试解释所发生的事，将约伯的受苦与他的罪连在一起。约伯驳斥他们的理论，非但不接受他们的劝告──悔改而与神和好，反倒坚持自己是无辜的，并且质问神如此对待他是否公平。


这个时候，一个新的人物──以利户登场了，发表了四篇讲论，认为这样就可以解决问题了；但这似乎与前面的情况没有两样。最后，耶和华亲自向约伯说话，祂所说的这些话改变了约伯的态度，因而以懊悔的降服来回应。至终，神宣称约伯是对的，并且恢复了他的繁盛与快乐。


在这样简单的情节上，一位不知名、但有极高天赋的作者创作出一本永垂不朽的杰作，用诗句对最具永存性的问题──人与神的关系──作出非常有力的神学探讨，这些诗句的壮丽与其感动力，是任何文学作品（无论是古代或现代的）所无法超越的。

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Ⅱ　约伯记的研究

旧约圣经的约伯记这卷书，是人类心智给永生神至大的奉献之一，也是神所赐给人最好的礼物之一。了解这卷书的工作，必须全力以赴；同样的，其获益也是无可限量。现代学生从过去的努力继承了极为丰富的产业，有助他明白它的本意。解释这本书的工作永远没有穷尽，这必须归功于这卷书的伟大。经过每一次新鲜的探讨之后，向高处攀登的挑战依然存在；其中之一，乃是继续不断地对它大胆的神学，以及它巨大的心智成就感到惊奇。约伯记是卷非凡的书，因为它的理念范围极大，所含括的人类经验极广，因著它受苦的强度、无限的神观，而不只是因为它那出色的文学技巧。它广泛地触及存在的复杂性，在神的世界中为动物与人寻求定位。它测量人类绝望的深渊、道德受侮辱时的气愤，以及被神弃绝的悲痛。它从一个人极大的伤痛开始，向外伸展到神的奥秘，超过一切的言语与解释。至终带给约伯喜乐的，就只有神自己；而当这一切结束后，奥秘仍在。神仍屹立不摇，藉著祂的隐藏启示出祂乃是敬畏、崇拜与爱戴的对象。约伯「像一个人一样」（卅八3，四十7，英译；和合本：如勇士；参现中：「像一个有勇气的人」）站立在祂面前，信靠祂、得著满足。

因著约伯记这卷书而引起的，以及针对这些伟大问题的研究，已经产生数量非常庞大的作品，其中只有一小部分可以在本注释中提及。至终，这一类的工作一定得回到马索拉经文（MT）去。翻译圣经的人都同意：现存约伯记的希伯来经文，比大多数其他旧约圣经有著更多的问题；这本注释书将会利用许多译本，包括如七十士译本（LXX）此类的古代译本，将这些译本互相参照、比较之后，证明我们在许多地方的希伯来经文真正的意思仍是不甚明白。这本注释书也没有足够的篇幅，可以仔细讨论我们在这卷书中所遇见的所有经文上和语文学上的问题，甚至连专门的学术作品，距离获得最终的答案，都还有很长一段路要走呢！我们一定得暂时接受这种不确定性；但却不该容许研究的不完全来减少我们对希伯来经文之真实性的尊敬。相反地，我们所遭遇的这些困难，它们本身乃是那些忠实的犹太文士的贡献，他们宁可虔敬地、准确地抄录一段暗昧难明的经文，也不愿试著为要使它变为明晰而修改它；在这一方面，他们比现代许多批判学者更为谨慎、更合乎科学。批判学的全盛时期，在上一世纪与本世纪之交时达到顶峰，学者们只要碰到他们无法了解的经文，就轻率地推论说它一定是讹误的，然后就开始「修正」它。这么作的确解决了一些问题，因为甚至连马索拉经文都不是毫无瑕疵的；但更常见的，就是把经文重写，并没有解决问题，反而把证据给破坏了。

近来的研究已经使经文批判学者更为谨慎。无数的发现尤其是那些来自考古学的──如今已经使我们能够照著现存的经文来明白它的意义。前一代学术界许多独树一格的改写，现在都必须要放弃，因为是没有必要的。然而，尽管有极大的进展，约伯记的许多经文仍旧是问题重重，一定得由当代所有的学术工具来研究，包括近代最新对古希伯来文拼字的分析、稀有字的意义（在约伯记中有很多）、文法上的构造、希伯来诗歌的形式，以及编入本书之构图的文学类型。约伯记是古代近东的一本生活小百科，所以它的文化环境与社会背景对于许多经文的解释都有帮助。

现在没有一本书能够容纳上述这么多方面的研究，更遑论审阅过去大量劳苦的成果；而且复杂的专业问题与本丛书的宗旨并不相符 。很高兴的是有几部大部头的作品可以互相补充。关于经文的问题，董姆（Édouard Dhorme）不朽的注释书 是不可或缺的。由德莱维（S. R. Driver）开始的注释书 收集了古老的高级批判学的主要成果，但这本书在完成之前，德莱维教授不幸辞世，而所遗留的工作由古莱（G. B. Gray）博士接手，在材料的一致上蒙受了损失；无论如何，他们在语文学上的工作，有许多如今已被后来的语言学发现所取代了。至于持续出现的注释以及对约伯记所作的特别研究，在此只能略提一些。屠西奈（Naphtali H. Tur Sinai，即 H. Torczyner）终身的研究遗留给后代极丰富之刺激性的语文学观察 。一组以乌加列（Ugarit）语写成之古迦南文学作品的发现，为研究工作开辟了一个崭新的阶段，其益处请参见彭马文（Marvin Pope）为 The Anchor Bible 所撰写的注释书 ，以及达户（Mitchell Dahood）的后续工作 。哥笛斯（Robert Gordis）的作品对本书之鉴赏极为优秀，把整本书当作是有神人文主义之最佳传统的文学作品 。另外，侯舍（G. Hölscher HAT, 1952）、韦瑟（Arthur Weiser, ATD 2, 1956）、罗利（H. H. Rowley, NCB, 1970）等人的著作，也是应该提及的。





早期思想家对这卷伟大的书之默想，仍旧有许多贡献，尤其是涉及神学上的理解时。早期教会有许多教师与传道人都曾使用约伯记，但他们的作品很少有存留下来的，除了由后来的学生所接续的（catenae）以外。大贵格利（Gregory the Great） 的注释书在后来几世纪中冠绝群伦。大亚尔伯特（Albert Magnus）与阿奎那（Thomas Aquinas）的作品以比较科学的方法来表达；但有一千年之久，教会普遍喜爱的方法乃是寓意的、预表的、道德的，及灵意化的解释，胜于圣经字面的意义。改教运动恢复了文法──历史释经法，产生最伟大的约伯记注解，是由加尔文（John Calvin）根据这卷书传讲的一百五十九篇讲章 。





约伯记所呈现的绝妙主题与无数的专业问题，应该不容用来威吓一般的读者。这个故事的冲击力，不应该受到我们对经文与语言上之神秘的持续困惑所妨碍；这本书在艺术上与神学上的伟大，是在人类经验水平上能够有力地感受到的。在约伯的陈述中「ryr ḥlmwt 有什么滋味呢？」（六6，和合本译为「蛋青」）就算我们不知道这究竟是什么东西，仍然可以体会出其中所表达的嫌恶感。对于优秀的解经而言，用每一个可用的科学方法对经文作精确的研究，是基本的预备工夫；但哥笛斯拉比非常有智慧地超越了这个基础工作，坚称这整本书的文学（既含美学上的，也含知性上的）外观，乃是它的神学的媒介。这样，对任何一个人来说，用这种方式来读它，就能够（至少有机会）重述约伯会遇永生神的戏剧性遭遇。

身为基督徒，笔者在约伯记中看出超越旧约圣经所陈述的理念，尤其是在约伯反复述说渴望有位中保，恳切盼望个人复活上。这个盼望在耶稣──弥赛亚──身上得到实现。神在祂自我启示的这个古老部分，已经启示出：在创造者与审判者的背后，可以看见赦罪与拯救的神；而约伯随时预备要会见他的救赎主。

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Ⅲ　约伯记的结构

本书的计划很容易掌握。把相关的材料简单地排列在对称的位置上，就可建立出一个概要，这故事的插曲可以轻易地找出。构成本书绝大部分的大量讲论，极匀称地被纳入故事的架构中，形成艺术上的和谐；同时在节拍上从高潮发展到高潮，直到最终的结局。这些讲论循环地配合，藉这方法而层层营造出它的张力。所以，第二回合与撒但对话，要比第一回合更为激烈；耶和华第二次对约伯说话，比第一次更为惊人。当约伯与他朋友之间的对话一轮又一轮地交替进行时，也变得越来越激昂。但这出戏并非稳定地朝向高潮来发展，然后就以情节终于水落石出而落幕。约伯无上的讲论是以一首论智慧的诗歌而发出的（廿八章），作为三个主要循环结束后的间奏曲，这个安静的默想恰恰与它前后的喧嚣扰攘成为对比，给读者带来所需的松弛。本书中最惊人的两个契机──约伯最后无畏的挑战（廿九～卅一章），与耶和华压倒性的答复（卅八～四十一章）──则由以利户的讲论所隔开，以利户迟钝的动作创造出一个悬而未决的间隔，针对这一点，耶和华的话语全部变得更为威严。

这计划可以用下图来表示：




言显出约伯原先的快乐，结语描绘一幅类似的图画──他最后的满足；其间的一切行动，是以言语的形式，而不是作为的形式来表达，这些讲论在建构上具有相同的匀称。  　


开场──神两次对撒但说话，与终场──神两次对约伯说话，其间形式上的类似很重要，是处理方法在技巧上臻于纯熟之境的记号，提示出刻意的计划与作者的统一。但有许多学者将这些插曲分别归于「序言」（成为一1～二13）与「对话」（三1～四十二6），并且将它们归于不同的作者。我们承认这两次的双重对话，在内在结构上有所不同；耶和华与约伯之间最后的对质叙述得相当详细，包括两个循环，每一次，耶和华的发言都很长，而约伯的答复则很简短；但这部分的故事是用跟一6～二13同样的叙事诗体裁来述说的，每一循环都使用相同的固定格式来引介发言之人；这样，耶和华的两次发言都是「从旋风中回答约伯」，就跟发生在神圣集会中与撒但的对话一样，每一次都是用几乎完全相同的词句来引介的。一6～二13这个段落所包括的，当然不只是与撒但之间的两次对话；在这两次的对话之后，每一次紧跟著就是撒但的行动与约伯的反应。类似的发展具有典型之古典音乐编曲上的对称：

（上面空白部分是图片，稍后到电脑上整理上传）



们称之为约伯对他的疾病的反应，要比他对头一次灾害的单纯反应复杂得多，因为现在，他的妻子与他的朋友出现在故事中，这个素材转化成下面的主要对话；但是，头一回合之灾害的故事却比二7 b 的单纯击打更煞费苦心来设计，以作为补偿。尤有甚者，约伯家庭破灭的消息是由四个报信之人带来的，这是一个刻意安排的范本，显示出作者对数目「四」的偏好，这在整本书中都可以看见：所以，以利户作了四次不同的发言，尽管它们全都是一起讲出的；事实上，与三个朋友的对话包括四个循环的讲论，虽然约伯是这四个循环中最后一次唯一发言的人。

我们已经观察到：论智慧的诗歌（廿八章）与以利户的讲论（卅二～卅七章），扮演著特别的意图，作为其他较重要之讲论──约伯的讲论与耶和华的讲论──之间的插曲。撇开这点不谈，我们看见剩下的讲论，是由约伯与他的三个朋友所发出的，也安排成对称的样式，就像我们从以这本书为一整体，以及从这些讲论为一整体所看见的一样。





在约伯开场时的咒诅自己（三章），与他收场时的自动诅咒（卅一章）之间，有著真正的相称；但是我们并不清楚这几次的讲论如何分组而成为三个循环。把第三章划分出来作为开场之独白，则变成以以利法来开始第四章起的争辩，约伯提出答辩，争论就如此进行下去。这暗示著对话的动力是约伯针对他的朋友的声明所作的一连串攻击，而不是他的朋友轮番上阵来抨击约伯的言论 。但是这却把事情太过单纯化了，把每一个后续的讲论看作是紧接在前面那个讲论合逻辑的答复，会造成严重的解释问题；这些辩证并不是像这样紧紧纠缠在一起的。





虽然约伯与他的每一个朋友轮流地交替发言，但三个循环并不完全相同：





我们立刻会注意到：琐法在第三循环时并未发言；有许多人尝试要解释这一点，我们将会在下面的导论：「Ⅶ　约伯记的编成」中较仔细地来看这些尝试。

还有其他的方式可以用来考察这本书的整个结构。广泛被学者们使用的一个系统是：把开场的序（一1～二13）与终场的跋（四十二7～17）〔两段都是散文〕与插入的对话（以诗歌体裁）区分开来。对话随著发言人的改变而变成三个部分，头一部分是约伯与他三个朋友的对话（三～卅一章）；然后是以利户四次发言，但没有讨论（卅二～卅七章）；最后则是耶和华两次对约伯说话（卅八1～四十二6）。

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Ⅳ　约伯记的文学背景


一本像约伯记这样的书，不是在真空中写成的。只有神才能从无创造出有。祂所造之物则是使用祂所赐给他们的材料：人是以他自己的经历，并从他同胞的文化所流入他生活中的一切，来完成心智上的作品。如果他受过良好的教育，就能从其他人的理念得著喂养。约伯记的作者，不仅敏锐、聪明，也是老练而有教养的。我们只能猜想是社会滋养了他的思想；我们不知道他从阅读、从他自己的书中所描绘的那种讨论，或从旅行获得多少学习；我们也不知道他除了希伯来文之外，是否还能阅读其他的语文，因而直接引用邻近国家的文学作品。


无论刺激他的是什么，他的技术是无与伦比的，但并不是孤立的。首先，他是根据自己同胞的传统：在精神上，它是属以色列人的；在神学上，尤其如此。但同时，它的人文主义则是普世的，是古代世界之文学作品的一种样本，在特色上是最具世界性的──这类的文学作品泛称为「智慧文学」。


这个词涵盖了广泛的文学形式，从普通人的简单言论到具哲学思想的博学论文都有。所有的以色列邻邦，都有他们自己的智慧文学储藏，以不等的数量存留下来；虽然各有地方的特色，但也有许多是表达人们共同的经验，超越不同的种族、国家，或文化。旧约圣经包含了十分可观之数量的智慧文学，不仅是整本的书，如约伯记、箴言，与传道书，也有较小的格言、谜语、诗歌、科学清单，以及对宇宙或伦理问题的默想，分散在其他的圣经著作中。新约圣经也有智慧材料 。










有人曾经从约伯记与古代世界其他的作品观察到彼此之间有许多的类似，尤其是美索不达米亚与埃及的智慧文学；这些别的作品补充了极有价值的背景，对解释约伯记的许多部分极有帮助；并且也令人质问：约伯记的作者实际上对这类作品知道到什么程度，或许用来当作他理念上，或甚至是引句的一个来源。


在研究这个问题时，有两个极端是应该要避免的。大力地主张以色列人生活的独特性（尤其是它的宗教）是特殊启示的产物，甚至将神的百姓从其余的世界割离，将会一无所获；有些学者不想承认在旧约圣经与「异教的」作品之间有许多密切的关系，坚持要仅仅以旧约圣经本身的语汇来解释它。另一个极端则是，古代近东文化有时会被视为仿佛从波斯湾到上尼罗河一带都是千篇一律的；对神话和礼仪所作的「比较」研究，强调这地区之人的神祇与制度之间的类似，有时甚至让人留下一个印象，以为以色列人没有发明什么东西是属于他们自己的，每一样东西都是借用来的，就如他们从他们的一个邻邦或另一个邻邦借来字母一样；这样，约伯记就被视为四海一家式的作品，是一些爱卖弄学问的以色列人从其他国民的图书馆收集来的一本「智慧」杂文集。


这些立场都有一些是真实的；但如果是单独交代的话，却没有一个是真的。约伯记被证实与其他作品有一些相似之处；至于这些相似到达什么程度，就只有将约伯记与这类的作品详加比较才能知道了，这个研究也可以证实约伯记独特的（sui generis）程度。


至于情节，说来令人好奇，因为只有一个故事可以说是像约伯的故事；但这一个故事，却十分不可能与约伯记有任何的历史关联。印度的哈里斯──干达拉（Hariś-ćandra） 传奇，曾被用来与约伯记比较 ，这个英雄曾被引介为一位理想的国王，在他的国土中，繁荣、公平与满足遍及各处。有些西方学者宣称，诸神决定要用苦难来试验他的品德（这个宣称并非从阅读这故事而产生的）。这国王为了帮助一位受困的妇女，就声称自己有施舍的责任（尤其是对婆罗门的僧侣），也有责任保护害怕的人，与仇敌争战，借此表示自己的敬虔。僧侣既得了他的许可，就考验他的品德，要求他所有的财产──事实上，是他的整个王国──除了他的妻子、他的儿子、他的身体以外，当然了，还有他那不能被夺去的正直；这公义的王把这一切全都放弃了，毫无怨言，离开他的国土，作个贫穷的乞丐。










但他忽略了献给拉亚──苏雅（Raja-súya）作牺牲的礼物，也不再有钱财可以来付这礼物；他并未否认有遵守诺言的义务，也蒙宽容时限来完成它。威士瓦米特拉（Visvāmitra）的要求是毫无怜悯的，哈里斯──干达拉持续的穷乏使他无力支付；最后，在最终的一分钟，他卖了他的妻子与孩子来支付这笔费用，靠著降卑自己在坟场工作而勉强维持他自己的生存。儿子死了，他的母亲把他的尸体带到墓地来，父母下决心要以自己为牲礼而放在火葬用的柴上；然后因陀罗（Indra；译注：印度教吠陀经中司雷雨的主神）介入，男孩子得以复生，当这破镜重圆的家庭升到天堂去的时候，哈里斯──干达拉那绝不退缩的美德也获得了赏赐。


这个故事与约伯记很少有相似之处。哈里斯──干达拉的不幸，是他自愿放弃所造成的；他柔顺而不抱怨。伦理学与神学的背景，完全与圣经上的不同。哈瑞森（R. K. Harrison）认为这样的故事不可能是极早期之美索不达米亚材料后来的讹误 。但是，如果真是如此的话，它就曾经经过那么远的地方、那么长的时间，甚至看不出与近东有任何关联。少数的类似只不过是凑巧罢了，只能看作是这种普通的生活经验 。




我们可拿靠近以色列人家乡的乌加列之凯瑞特（Keret）的故事 和约伯记作个比较。凯瑞特是个善良的国王，却失去了他所有的家人（七个儿子！），他的幸福在作了礼仪上的祷告之后整个翻转过来；但故事的结局与约伯截然不同，对圣经中所提出的问题从未讨论。

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在一九〇六年，有人第一次提议一本名叫 Ludlul Bêl Nêmeqi 的亚喀得文作品，可以称为「巴比伦人的约伯记」 。有关这故事的语文的证据已逐渐累积起来 ；这本作品其实是为了疾病得以康复而向玛杜克神（Marduk；译注：古巴比伦宗教大神之一，乃巴比伦城之守护神）献上的一首感恩诗。哀歌祷文与感恩歌的形式批判已经证实：在这种作品之间有非常密切的关系，虽然它们的语气──悲伤与欢呼──是完全相反的。因为每一种作品中，受苦者忆述他的痛苦时，首先引发诸神的同情；其次则是感谢的回忆。每一种都是述说诗人的苦难，虽然是出自不同的时间 。所谓的「巴比伦人的约伯记」是属于这一类的作品，只有这方面与圣经作品有类似之处。敬拜之人回顾他所受的严格考验──一个可怕而不可思议的疾病，虽然在约伯记中有些经文，是约伯用同样可怕的细节来描述他的症状，但是这种巴比伦人的作品可能是在约伯蒙拯救之后才写的，在约伯的那个时代，没有这类感恩的歌；所以，尽管在这首美索不达米亚人的诗歌背后有个故事，却只是一个独白，缺乏约伯记中精心设计的戏剧形式。再者，巴比伦人的多神信仰永远无法触及约伯所发出的问题。为了财产的复得而感谢诸神，是一个普世性的题目；值得注意的是：约伯记丝毫没有说到约伯的可怕疾病得了医治，除非四十二10的说明：「耶和华就使约伯从苦境转回」，含有这个意思。











有一首苏美人（Sumerian）的诗，来自美索不达米亚，是更古老的作品；它有更多故事上的发展。克拉玛（Samuel Noah Kramer）称之为「第一本『约伯记』」 ；然而，它并不是一个故事，也不是一段对话，不过是篇训诲文，要鼓励一个遭患难之人继续归荣耀给他个人的神（一个次等的神祇），并且藉著悲痛的哭泣──可以借助他的朋友或雇请专业的哭者来增加他的音量，以感动神怜悯他 。这是引用一个特殊的案例来说明这个论点，与约伯的经历有些类似之处，包括快乐的结局在内。这首诗对于不幸也有类似约伯记的表达，但却是当时常用的。虽然苏美人的诗与约伯记一样具有罪恶重担的悲剧意识，却从未质问诸神的公平，甚至连想也没想到，一个人所能做的就只有哭泣。苏美哲人的简单劝告，恰恰像约伯朋友们不足采信的神学一样。当然，约伯记受到比之古老一千年以上的作品的直接影响，几乎是毫无疑问的；苏美人的诗表明了一件事实，就是「有罪之人唯一的盼望是感动神来怜悯」。可见这种理论由来已久。











关于约伯记的形式。它出色的对话引来与古代近东多方面之「争论」作品的比较。这给我们对于争论如何进行有点线索。它不是由纠缠不清的辩证法出发，想要用无法抗拒的逻辑驳倒对手；它毋宁是想要用出色的修辞让听众留下深刻的印象；一个为人所熟知的例子，是以斯得拉一书（I Esdras）中的一段插曲，是大流士王的三个朝臣之间辩证性的争论（以斯得拉一书三至四章）。另一个则是由亚希多弗及户筛对押沙龙所提出之对立的劝告（撒下十七章）。这些背景使以利户及稍后之耶和华的角色显得更为清楚，就是担任约伯与他三个朋友之间的争论之仲裁者。



这种论争所衍生的流行变体，以无数的寓言流传下来，内容涵盖一些谜语（如盐或糖哪个比较甜），或辩论哪一棵树对人最有用 。与约坦的寓言（士九章）相似的，是一个古老的例子：柽柳树及枣椰树之间的争论 。











古代人也争论一些比较严肃的题目，包括在一个苦难世界中神的公平的问题。有个来自美索不达米亚的这种作品，被称为「巴比伦人的神义论」（'The Babylonian Theodicy'） ，或「巴比伦人的传道书」。这首诗的年代，可能早于主前一千年；像约伯记一样具有高度的人工结构。它是由二十七节诗组成，每节有十一行。在每一诗节中，每一行的开始都是用相同的楔形记号，这二十七个记号构成一个字谜，包括一个祭司的名字在内，这个祭司可能就是作者。虽然没有指出发言的人，但是从内容，以及从字母的转变看来，可以清楚看见：一个受苦者的控诉在间隔的诗节中获得回答，不管是由一个或几个朋友回答的。不只是他的问题像约伯的问题，许多偶然出现的词句，也令人想起约伯记中的词句。但是蓝伯特（W. G. Lambert）却强调这两本作品之间并没有直接的关联 。因为没有故事，所以其争论要比约伯记更为抽象，也比较不重要，因为它缺少以色列人之道德一神论的基础。但这两本作品是代表相同的传统，奥伯莱（W. F. Albright）根据阿希家（Ahiqar）的类似例子，认为约伯记的作者可能是透过亚兰文的翻译，而熟悉一些这类的巴比伦人智慧材料 。











埃及人也用对话的方式来从事类似哲学的讨论。有一个故事，叫作「善辩农夫的抗议」（The Protests of the Eloquent Peasant） ，曾被人用来与约伯记比较。开始的类似处，在于它表面的结构，因为这个来自主前一千至二千年间早期的作品，包括有九个半诗句的讲论，前面是一段散文的序，后面则是一段散文的跋。这个作品本身并不能证明什么，除了一个文学作品广泛使用的一般布局──引言、中段、结论──以外。所以，汉摩拉比法典是本法律集成，整个内容是散文，但其框架却是诗歌体的引言与结语；这类的证据对约伯记的研究略有价值，指出Ａ-Ｂ-Ａ这种结构的统一性，至少是从反面来指出：一本古代作品是以诗歌与散文混合而成，不能证明有不同的作者 。更为有趣的，是埃及作品中的对话，包括一个受虐农夫的一连串诉求，再加上官员的答复。与约伯记类似之处极为琐碎，核心的争论点也截然不同。农夫的控诉是关于不可靠的工匠；约伯对不公平的抗议则是针对著神，而不是针对人。为著同样的理由，不能将约伯记与「伊普我的告诫」（Admonitions of Ipu-Wer） 这类「抗议」文学相提并论，那本书所控诉的是关于旧王国末期（在主前第二千至三千年后期）之公共道德的败落。它是由六首诗所组成，这些诗是悲悼良善古道的消失，但是在时代的社会动乱中，并没有神学的含义，只是普通之政治反应的呼声。富人与贫民之地位的逆转，在旧约圣经中被视为是神伟大而独特的举动来庆祝，却是这本书所悲叹的，但并没有涉及对错的问题。











约伯的讲论也曾与厌世思想之文学作品的独白作比较。主前二千至三千年晚期另一本埃及人的著作，表达对社会混乱的绝望。这个作品也是用散文开始，然后变成诗歌，以散文来结束，这本以争论形式《驳斥自杀》（Dispute over Suicide） 的作品，是一个丧气之人与他的灵魂之间的争论；他主张自我毁灭是解决人生问题的最好方法。他用来表达沉痛求死的言词引起人将它与约伯记第3章作番此较。但相似之处也仅止于此 。对人生感到厌倦，是个极其普遍的题目，但约伯远超过埃及人的自艾自怜。后者的挣扎并非为了终极的问题，他把人生看作是毫无意义，而予以放弃；约伯则是毅然寻索。这埃及人并没有质问诸神；约伯却坚持要从耶和华自己得到答案。虽然约伯有时也会自言自语，但主要却是与他的朋友进行辩论，也就是与既定的观念辩论。约伯从未想过要自杀，相反地，他热烈地要求生命的圆满，拒绝死亡。约伯受了伤害，也很生气，却没有酸溜溜地愤世嫉俗。











与约伯在道德上受到污蔑、以及我们最后所提及这两本埃及人作品徒劳无益的愤慨不同的，是在「琴师之歌」（A Song of Harper） 中看见对死亡的优雅默想。既然没有一个人曾经回来告诉我们死亡像什么，我们所能作的充其量只是尽情享受此生。这些观感使我们更多回想起传道书中的享乐主义，胜过想起约伯记中意志坚强的辩论。











有些来自美索不达米亚之厌世作品，也采用对话的形式。最接近约伯记的一本，是一个主人与他的奴隶针对人生虚空所作的讨论 。学者们一直无法确定：究竟该把这本书看作是本严肃的作品，或是当作是本讽刺文学 。兰伯特承认它过度幽默 ，缺少道德上的真诚，与约伯记恰好是背道而驰。问题是无聊，而不是苦难。这位筋疲力尽、意气消沉的主人，对约伯的极大伤痛一无所知；其中也没有真正的争论，因为奴隶只是响应（讽刺地）他主人的感情而已。























根据箴言书，教导别人──尤其是年轻人──在世界上以正确的法则管理自己的行为是「智慧人」的工作。约伯记的内容包括有许多这一类的材料，它的伦理教训能够在别的地方找到也是不足为奇的。在理论上，约伯记主要是作为训诲用的，侯舍（Hölscher）（p.4）发现与此有密切关联的是埃及人的指导手册：《阿曼尼摩比语录》（The Sayings of Amenemope） ，这本作品多少与箴言书有所关联，是不容否认的，但这两本作品之间真正的关系却有著非常激烈的争论 。侯舍假定：在这作品与另一类似作品《阿尼训诲》（The Instrution of Ani） 中用对话形式所作的教导，将教师的角色加诸约伯的「安慰者」身上，但却没有延伸到这个想像：将约伯比拟成智慧教室中的学生。















































为了要被称为另一本「约伯记」，任何一本类似的作品在情节、形式与内容上，都应该与圣经的这卷书相似；或在此，或在后，偶然一点类似是不足够的。称每一个述说人类苦难的故事为「约伯记」，会制造一种虚假的印象，使以色列人这本无与伦比的作品变得暗昧不明。苦难是普世性的，任何一个深思熟虑的文化肯定都会讨论苦难的缘由。人类的反应，从激烈的抗议，到痛苦的困惑，到平静的认命都有。















古代近东的文学作品，并未产生另一本「约伯记」。在这个地区有一份相当可观的作品清单，有些甚至是来自更远的地方，会以这个方式，或那个方式，令人想起约伯记的一点来；但若是将每一本作品当作是一个整体来检验，却没有一本接近约伯记的，每一本所显出来的差异都要比类似更多，没有一本可以被认真地考虑为约伯记一个可能的来源或模式 。这位悲哀的以色列人被灾难所捉住，并不需要读一本美索不达米亚人或埃及人的作品，才会怀疑神为什么差遣这类经历临到人身上。智慧传统的普通背景已足以解释最密切的类似之处，并不暗示有直接的借用。然而，这些类似之处也有真实的益处，可以片断地用来说明与它们类似之约伯记的个别经节。















































约伯记在它最接近的竞争者中显为一枝独秀──在它处理人类不幸之巧妙方式的紧凑上，在它多方面审视这问题的范围上，在它那具有挑战性之道德一神论的力量与清晰上，在主角性格的描写上，在它富含抒情味道的诗歌上，在它的戏剧的冲击力上，在知性的纯熟上（它以之来面对人类生存的「不可理解的重担」）。在这一切事上，约伯记都是最突出的。据我们所知，在它之前没有一本书曾经提供一个模式；在它以后，也没有一本书（包括无数模倣它的作品在内）能出其右。比较只会加强约伯记那鹤立鸡群的伟大。

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Ⅴ　约伯记的文学特征

要研读某种类型中唯一的一本书，不是一件容易的事。关于它的文学特征，出现两个显著的问题。

现代形式批判学的训练承担了将一件文学作品分类的工作，它承认有许多不同种类的文学作品，这些作品可以用在社群的不同用途上，它们的产生正是为此；每一个作品都具有某种社会功能，如果它的形式是当时惯用的，我们甚至可以认出它在人民生活中的适当地位。言语是在礼仪中说出的，从朋友在街道上碰面所交换的简单问安，或居家访问，到国家之崇拜的尊贵仪式。私下，或公开生活的任何一件事──葬礼、婚礼、加冕礼、诉讼──似乎都得伴随著特有的讲论。

这些讲论的内容提供了一条线索，可以使人知道它们是用在什么时候、什么地方。就像大卫在与歌利亚作战前那番战士夸耀的讲论，有了这些明确的资料，要解释就不难了。但是这种想像文学，也能采用原有的形式，来表达不同的意图。因此以赛亚可以吟诵一首挽歌，不是要安慰丧家，而是要以嘲笑的方式来预言一座大城的沦陷（赛十四章）。嘲笑与讽刺可以改变一首诗的意义。

约伯记是个惊人的混合体，几乎包括了旧约圣经中可见的每一种文学类型。许多个别的片断可以独立出来，当作是箴言、谜语、诗歌、哀歌、咒诅、抒情性的诗，其中有些（尤其是诗歌的材料）在祭仪中可能有其适宜的地位；但若因此而引申说这整本书曾经是以宗教仪式典范呈现出来的，那可就错了。因为约伯受到了试炼，而在控告他有罪，以及他为自己辩护的回应时，所提出的言论（尤其是他在第卅一章所作伟大的「消极的忏悔录」），是属于一个人在法庭中所听见的那种。但这样为了艺术目的而大量使用类似法律修辞，并不意味著这本书全都是法律诉讼。虽然形式批判学的工具用来解释许多个别经文时，可以有其益处；它们却无法回答这问题──约伯记本身究竟是什么？

既然在古代近东找不到一本可堪比拟的作品，有些学者就干脆转向希腊文学作品。没有证据可以证明以色列人在他们的文化上与剧场有什么相干，甚至连崇拜的人也都避免用戏剧性的方式来表达神学的故事（如创造），或国家的历史（如列祖的事迹）。逾越节的庆典是重演一件过去事件的唯一一个礼仪；但实际进行的，也只是一小部分的故事（用餐）而已。同样地，生活在「帐棚」中之一年一度的筵席，比较是一个提醒，多于是一出戏剧 。无论如何，这些仪式是要藉著言语与哑剧来加强国人在这些事件上的参与；它们不是以一种壮观的场面来呈现在观众面前，无论是为了娱乐或为了教导。





雅歌（歌中之歌）是抒情歌的一环。许多人曾经尝试找出故事的脉络，可以把它们结合在一出戏剧中，而其中的诗文则是演员们的台词。如果这个作品的目的，是为了要以这个形式来表演的，就完全缺少戏剧指导。约伯记也是一样。交替发言留给人的印象是戏剧上角色的更换，但却没有暗示说它曾经是以一出戏来演出的。相反地，在开头与结尾段落既定的形式，是属于典型的希伯来故事。

认为约伯记是某种戏剧的这种观念，经常会令人兴起这种念头 ：我们可以承认约伯记的戏剧素养，但严格来说我们不能称它为一出戏 。凯伦（H. M. Kallen）认真地尝试要辨识出约伯记是一个犹太人模倣希腊戏剧的作品 。这个理论牵涉到一个重大的日期问题。根据历史的记载，可以知道：犹太人的第一出戏剧，是由一位名叫以西结（Ezekiel [-os]）的希腊诗人，在主前第二世纪所写的，他选择出埃及记作他的主题。比较严肃的是真正的悲剧观念，就像由希腊人所发展出来的一样 。虽然在神面前有极深的罪咎感，以色列人（包括约伯在内）永远无法将生命看作是终极的悲剧。希腊人已经感受到在一个封闭的宇宙中之道德冷漠的重担，再次压迫到现代世俗化的人的灵魂。人是没有盼望的，是不可避免之命运、甚至是诸神难以和解之恶意的可怜牺牲品，尤其是最感人的悲剧「普罗米修斯」（Prometheus）中的宙斯（Zeus）（译注：普罗米修斯从天庭盗火给人类，而遭天神宙斯捆绑于高加索山的岩石上，让老鹰啄食他的肝脏）。将约伯质问的态度比拟成希腊人的混合儿乃是极大的错误。





在莎士比亚的传统中，悲剧乃是人物之罪恶或判断之错误的产物。莎士比亚的人类世界已经是世俗化的了，其中并没有神。然而在约伯记中，神却是最重要的。相信创造的美善、神的公平、永远可以得到救赎的可能性，使得悲剧在圣经的思想中成为不可能的。这是约伯「快乐的结局」受到许多误解的原因。这结局非但没有破坏整本书（这当然不是以悲剧收场的）；对于为约伯辩护，以及为神辩护而言，反倒是必须的。

现代研究希伯来诗歌的伟大先锋娄斯（R. Lowth）主教，他在十八世纪已经检视过约伯记是不是一出戏剧这个问题，他使用亚里斯多德（Aristotel）的评断标准，发现它缺乏必要的「动作」 。但他却承认：可以称之为戏剧诗 。





但是，如果约伯记不是一出戏剧 ，有些人遂提议说，戏剧式的对话证明约伯记是希腊人的讨论会在以色列人当中的相对产物 。当我们在这本注释研究约伯记本身许多言论间的辩论关系，将会看见它完全缺乏哲学辩论时紧密编织而成的逻辑特征。认为约伯记是模倣柏拉图式的对话这个提议，是由傅赖斯（C. Fries）所提出的 ，后来主张的则是贺兹曼（Oscar Holtzmann），这个提议是个错误的线索。





拉比们似乎也无法确定该如何为约伯记分类。可以反映这一点的事实是：它在正典书卷名单中却未获得固定的位置，虽然他们把它与诗篇和箴言一起放在正典的第三部分──「书卷」（Writings）──中。这个位置切合它的诗歌特色。基督徒对约伯记的位置，意见比较纷歧，因为日期与历史性的问题也得列入考虑 。





拉吉施（Resh Lachish，主后第二世纪）的观点经常被人引用的印象是：约伯根本就从未存在过，这本书只不过是个 māšāl（「箴言」），在这个上下文中，必须广义地解释这个词，它意味著一些虚构的训诲。我们已经注意过娄斯观察到这本书里面没有多少动作；哥笛斯甚至更为强调相同的论点，他说约伯记「的特色是完全缺少情节」（p.4）。董姆更慎重说：文学的类型（genre）是暧昧不明的（pp. xiii, cxiii），因为散文故事应该与历史书归在一类，而诗歌对话则是属于智慧书卷。董姆暗示说本书缺少真正的统一性。

我们不同意这个观点。约伯记是一本精心写成的作品，在典型的希伯来故事主流中极为突出。刻意安排的讲论形式不应该蒙蔽我们，使我们看不见情节的写实主义。有许多的动作，虽然其中有许多是交谈。讲论（经常都是诗歌，经常也都带有「智慧」格调）在所有希伯来历史故事中全都可以找到。在类型上，约伯记与早期以色列叙事诗的历史最为接近，从列祖的故事、出埃及的事迹、大卫的经历、路得的故事，可以看出那时叙事诗展现了成熟鼎盛的风貌。如果它不是真的来自联合王国时代（这类文学作品在此时达到最高峰），它至少也似乎是在模倣这类作品。约伯记在作者技巧的四个显著特色上与这个集成相似：第一，叙述重要事实极为简约，给人留下一种错误的印象，认为情节稀疏。第二，就像这种比较特别的简洁面一样，在描写人的动作时非常客观，无论是对他们的动机，或他们的情绪，都没有作心理分析；相反地，现代小说永远是在告诉我们：英雄的心中正在盘算些什么。作者并未将约伯与其他人的感受当作是故事的一部分来叙述，它们是由主角的发言来表达的。第三，作者们显然是很公平的，他们避免作道德批判；举例来说，从押沙龙叛变这个无可比拟的故事（撒下）中，我们看不出作者的动机，他只是述说这个故事；我们若试著要找出约伯的故事为什么会写成现在这个样子，也会发现完全相同的问题。第四，也是关键点；就像创世记、撒母耳记等书所记载的故事，背后最主要的乃是那些讲论；这些讲论占了极高比例的篇幅，刻意用诗歌写成，表达出我们对人物永恒的兴趣；同样，雅威（Yahweh）与约伯的故事主要是藉著讲论来说出的。

所以，约伯记这本书可以被称为「叙事诗」，就跟亚伯拉罕、约瑟，或摩西的故事一样，配得这个称号。彭马文提出一个论点，说约伯记的气氛叫我们想起路得记 。这个论点可以再进一步发挥。麦尔斯（Jacob M. Myers）在路得记之文学形式的一份研究中，已经证明它事实上大部分都是用诗歌形式写成的 。他没有充分指出的是：诗歌支配著对话，而且大多数连接的故事都是散文。约伯记也是完全一样。一般都说约伯记是一首诗；恰恰与此相反的是，我们可以说，约伯记完全是用散文写成的，除了讲论是用诗句。

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VI 约伯记的诗歌
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VII 约伯记的编成

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Ⅷ　约伯记的经文与语文

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Ⅸ　约伯记的日期与作者

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