基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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4.

他们进一步辩称：如果罪人没有能力去顺服，那么劝诫是徒劳的，训诲是多余的，责备是可笑的。

昔日奥古斯丁面对类似质疑时，不得不撰写《论教正与恩典》一书。他在书中详尽驳斥这些观点，并引导论敌得出如下结论：“人啊，在诫命中当知己责；在管教中当知己过；在祈祷中当知所求之源。”

《论圣灵与圣经》一书中亦有近似论述，其中他主张：上帝制定律法诫命时并不以人的能力为限，而是在颁布正义诫命后，就白白地赐给他的选民遵行的能力。

此事无需冗长论述。首先，我们并非孤军奋战，基督与众使徒皆为我们作证。

让我们的反对者考虑一下，在与这样的对手竞争时，他们如何能够取得优势？

基督曾宣告“离开我，你们就不能做什么”；难道祂就因此不谴责和惩罚那些在他之外作恶的人吗？

难道他就因此放松了对众人行善的劝勉？

保罗是何等严厉地斥责哥林多人忽视仁爱！然而他仍热切祈求主赐予他们仁爱。

他在《罗马书》中宣告：“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；

但随后，他并没有停止使用告诫、劝勉和责备。

他们为何不劝告主，莫要让自己的劳苦如此徒然——既要求人行唯有祂能赐予之事，又惩罚因缺乏祂恩典而犯的过错？

他们为何不劝诫保罗，要宽待那些在未蒙上帝怜悯之前便无力求告或奔跑之人？仿佛主真没有为祂的教义提供最充分的理由——这理由对虔诚寻求者本是显而易见的。

保罗明确指出，教导、劝勉与责备本身能多大程度促成心灵的改变。他如此说：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么；功效完全来自于赐予生长的神。”

由此，我们看到摩西是如何将律法的诫命置于严厉的制裁之下的，先知们又是如何痛斥和威胁违法者的；

然而他们同时承认：人若未蒙赐予领悟的心，便永难启迪智慧；唯有神能给人的心施行割礼，以肉心取代顽石之心，将律法铭刻于人心；简言之，借着灵魂的更新，使祂的教导生效。

5.

有人必问：劝诫有何用处？我答：若恶人顽心轻慢，这些劝诫将在他们站在主审判台前时成为控诉的证据；即便是今生，它们也刺痛人的良心——纵使最狂妄者口出嘲讽、讥笑，他都无法在心里不赞同劝诫。

但有人会说，如果一个可悲的罪人被剥夺了顺从所必需的柔软之心，他还能做什么呢？

我反问：既然他无法将心肠刚硬归咎于他人，他又能提出什么借口？因此，那些不虔敬之人，纵然企图嘲弄神的诫命与劝诫，却终被其大能所震慑，纵使违背己意。

然而，当思及信徒的益处时，更当知晓：主既借圣灵成就万事，必不废弃祂话语的功效，而是以极大的效力使用劝诫。

因此，我们应该承认，敬虔者的力量全在于上帝的恩典，正如先知所说的那样： “我要赐给他们一颗新心，使他们遵行我的律例。”

然而你或许会质疑：为何要劝诫他们履行本分，而非任凭圣灵引导？

既然他们行动的迅捷度本就源于圣灵的推动，为何还要用谆谆告诫催促他们呢？

既然他们偏离正道实因肉体必然的软弱所致，为何还要施以惩戒呢？

我的回答是：人啊，你是谁，竟敢给上帝定规矩？倘若祂愿以劝诫预备我们领受恩典，而这恩典又催生对劝诫的顺服，你又凭什么谴责这救赎之工？纵使劝诫与责备对敬虔者仅有认罪之效，亦不应因此否定其价值。

如今，因圣灵内在的运行，劝诫最能点燃心中对公义的热爱，驱散惰性，摧毁罪恶的快活与毒害，反而使人厌恶罪恶、视其为重担——谁敢轻言其多余？

若有人渴求更直白的解答，不妨如此理解：上帝对选民的运作有双重途径——内在借圣灵，外在借圣言。

圣灵照亮他们的心智，塑造他们的心灵去热爱并培养公义，从而使他们成为新造之人。

圣言则激发他们渴慕、寻求并获得同样的更新。

在这两方面，神都按照自己的恩典分配方式彰显权能的功效。

当祂向弃绝者发出同样的话语时，虽不能使他们悔改，却为另一目的而生效——使他们当下因良心的见证蒙羞，在审判之日更无推诿余地。

因此，基督虽宣告“若不是父吸引人，就没有人能到我这里来”，并说选民是“听见父的教训”而来，但他自己并未放弃教导的职分，反倒亲自殷切邀请那些需要圣灵内在教导之人，使他们能从祂的训诲中获益。

保罗指出，教导在被遗弃者中间并非毫无用处，因为对他们来说，教导是“致死的香气”，但“在神面前却是馨香之气”。

6.

我们的对手极力搜罗经文佐证，意图以数量淹没我们——既无法以分量驳倒我们，便欲以多压制。

然则正如战场上两军交锋，弱小之众纵有华美装束，亦难逃溃败之局。我们战胜他们及其所有佐证，乃是轻而易举。

因为他们在反对我们时所滥用的所有经文，经过适当的分门别类之后，都归纳在很少的几个主题上，一个答案就足以回答其中的许多问题；没有必要对每一个问题都进行具体的解释。

他们主要论证源于诫命本身——他们认为这些诫命与我们的能力完美匹配，凡能证明其要求的，必然意味着我们具备践行之力。

于是他们逐条细究诫命，以此衡量我们力量的边界。

他们宣称：若上帝要求我们圣洁、敬虔、顺服、贞洁、仁爱与谦卑，又禁止我们污秽、偶像崇拜、淫乱、愤怒、抢夺、骄傲等恶行，这要么是上帝在戏弄我们，要么祂要求的正是我们力所能及之事。

而他们所汇集的诫命，几乎皆可归入三类：

有些要求人首先归向神；有些仅涉及律法的遵守；有些则要求持守已蒙受的神恩。

让我们先概括论述所有诫命，再逐条展开。

将人的能力与神律诫命等量齐观，这种观点虽长期存在且看似合理，实则源于对律法最粗浅的无知。

那些视“律法不可遵守”为滔天大罪之人，竟执意以“否则律法便白白颁布”为论据。

他们如此辩论，仿佛保罗从未论及律法。

但请问，以下经文何解？——“律法是因过犯加添的”；“借着律法就有了罪的认识”；“律法是惹动忿怒的（或作叫人受刑的）”；“律法进来，是叫过犯显多”。

难道这些话暗示律法必须限制在我们能力范围内，以免徒然赐下？难道它们不更表明律法被设定在远超我们能力之外，为要使我们认识自己的无能？

按这位使徒的定义：“诫命的总归就是爱”。

但当他祈愿帖撒罗尼迦信徒“在爱中丰盛”时，便明确承认：若非上帝将律法真谛植入人心，律法之声于我们耳中终归徒然。

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7.

诚然，若圣经仅教导律法是行为准则，要求我们依循而行，我当即赞同此说。

但既然圣经详尽清晰地阐明律法的多重用途，我们最好依据这种阐释来考察律法在人身上的运作。

就当前论题而言，当律法规定我们当行之事时，它教导我们：顺服的能力源于神的恩典，因此邀请我们祈求这能力的赐予。

若仅有诫命而无应许，便是在考验我们遵命之力是否充足；但诫命既与应许相连，宣告我们不仅需从神恩中获取辅助之力，更须仰赖其赐予全部力量，这便充分证明我们不仅难以遵守律法，更是全然无能为力。

故切莫再以我们能力与律法诫命之比例为由辩解，仿佛主制定律法时，竟按我们软弱的尺度来衡量公义的标准。

从这些应许中更应得出结论：我们自身何等匮乏，因我们全然需要神的恩典。

但他们会说：谁会相信上帝将律法颁布给木石之物？我答：无人敢如此妄言。

因为不虔诚的人，当他们从律法中领悟到自己的私欲与上帝相悖，并被自己的良心作证而被判有罪时，他们既不是 “木桩”，也不是 “石头”；而虔诚的人，当他们被律法告诫自己的无能，并求助于上帝的恩典时，他们也不是“木桩”和“石头”。

奥古斯丁的以下论述正为此意：“上帝颁布我们无法践行的诫命，为使我们知晓当向祂祈求何物。”

“只要将诫命赋予自由意志这么多，便能使上帝的恩典更显荣耀，那么，诫命的效用就是巨大的”。

“信心成就了律法所吩咐的；因此律法吩咐，是为了让信心成就；的确，上帝要求我们有信心，然而，除非上帝先赐予我们，否则就找不到祂所要求的信心”。

又说：“愿神赏赐祂所吩咐的，并吩咐祂所喜悦的”。

8.

若考察我们先前提及的三类诫命，此理将更显明。

第一类诫命是，主在律法和先知书中，经常命令我们转向他；但另一方面，先知却说：“你使我回转，我就回转”。“我回转之后，就悔改了”，等等。

祂命令我们给自己的心行割礼；但祂通过摩西宣布，这割礼是祂亲手所行的。

祂经常要求我们有全新的心灵；但在其他地方，祂又宣布这是祂自己的恩赐。

奥古斯丁说：“上帝所应许的事，我们不是通过自由意志或本性来完成的，而是上帝通过恩典亲自完成的”。

这正是他在列举提科尼乌斯的基督教教义规则时，将此观点置于第五位的缘由——我们当明辨律法与应许、诫命与恩典的本质差异。

对于那些从诫命中推断出人有能力遵守诫命的人来说，这个回答就足够了：因为他们企图借此否定上帝的恩典，而正是这恩典成就了诫命的实现。

第二类诫命简单明了，要求我们敬拜上帝、恒常顺服其旨意、遵守其命令、持守其教义。

然而无数经文证明：我们所能够达到的最高程度的公义、圣洁、虔诚和纯净，都是神自己的恩赐。

第三类诫命如路加所载保罗与巴拿巴对信徒的劝勉：“要常在神的恩典中”。

至于坚忍之恩当从何处寻求，同一位使徒已明示：“弟兄们，你们总要靠主坚固”。

另处他告诫我们：“不要叫神的圣灵担忧，我们原是受祂的印记，等候得赎的日子。”

但因为他在那里所要求的，不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人祷告，“愿我们的神看你们配得祂的召唤，成就祂美善的旨意，并以能力成就你们因信所作的善工。”

同样，在《哥林多后书》论及施舍时，他也经常称赞信徒的善意和虔诚；

然而稍后他却感谢神感动提多的心，使他“领受”或“承担”劝勉的使命。若提多连劝勉他人也需神启示才能开口，他人岂能不仰赖神亲自引导心志？

9.

我们更狡猾的对手对所有这些证明都不屑一顾，因为他们说，没有任何障碍可以阻止我们发挥自己的能力，而上帝会帮助我们微弱的努力。

他们还引用了先知书中的一些经文：“你们转向我，我就转向你们”。在这些经文中，我们转向上帝的成就似乎是由上帝和我们平分的。

在上文，我们从主那里所受的帮助已然阐明，在此无需赘述。

唯愿诸位承认此一要点：从上帝命令我们遵行律法，推断我们具备成全律法的能力实属徒然；因显然，要践行一切神圣诫命，立法者的恩典既是我们必需的，也是应许给我们的；由此可知，至少要求我们做到的，已超出我们能力所及。

任何狡辩都无法解释耶利米书中那段断言：上帝与古时子民所立之约因仅是字面契约而落空；唯有圣灵的感召方能确立此约，因祂塑造人心以致顺服。

他们的谬误也无法从这段经文获得支持：“你们转向我，我就转向你们。”这并非指上帝更新人心以致悔改的回转，而是指祂借外在顺境彰显慈爱仁善的回转——正如祂有时借逆境显明不悦。

因此，当以色列人民在经历了各种形式的困苦和灾难之后，抱怨上帝离弃他们时，上帝回答说，如果他们回到正直的生活中，回到作为公义标准的神身边，他的仁慈就不会让他们失望。

若将这段经文曲解为将悔改之工说成是神与人之间的分担，实属可悲的歪曲。

我们之所以在这些方面说得比较简短，是因为当我们讨论律法时，会有更合适的场合来论证这个问题。

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10.

第二类论证与第一类密切相关。

他们宣称上帝与我们意志所立的约中包含的应许，例如：

“你们要寻求善，不要寻求恶，这样你们才能存活。”

“你们若甘心听从，就必享用这地的美物；若不肯听从，却偏要悖逆，就必被刀剑吞灭；因为这是耶和华所说的。”

又说：“你们若从我面前除去你可憎的偶像，就必不被赶出去。”

“你若殷勤听从耶和华你神的声音，谨守遵行祂的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，耶和华你神就必使你高过地上的万民；”

以及其他类似经文。

他们认为：除非我们有能力促成或阻挠这些应许，否则，应许中的祝福取决于我们意愿的说法就是荒谬的，是对我们意愿的嘲弄。

用声泪俱下的控诉来扩充这个话题确实很容易：当主宣告他的恩惠取决于我们的意志时，却又使我们无法掌控这意志，这分明是对我们的残酷戏弄；若主以这种方式赐福，却使我们无力享受，这岂非上帝的荒谬慷慨？倘若祂的应许系于不可能之事，注定永难实现，这应许本身岂非奇异的虚妄？

关于此类附带条件的应许，我们将在别处论述，并证明其无法实现绝非荒谬。

就当前议题而言，我否认上帝在召唤我们赢得恩典时表现出残酷或虚伪——尽管祂深知我们全然无能为力。

因这些应许同时赐予信徒与不虔者，故对两者皆具意义。

正如上帝借诫命扰动不虔者的良知，使他们不能在全然遗忘神审判的情况下沉溺罪中享乐；祂又借应许召唤他们见证自己何等不配蒙恩。

谁能否认，上帝赐福敬拜祂的人，严厉惩罚藐视祂威严的人，是最公平、最恰当的做法呢？

因此，当上帝向被罪恶枷锁缚住的恶人说话时，祂在应许中附加条件——唯有弃绝邪恶之后方能蒙恩，这完全出于正当秩序。

甚至只是为了让他们明白：他们理应被排除在那些属于真神敬拜者的恩惠之外。

另一方面，既然上帝竭力激励信徒祈求恩典，那么祂在应许中尝试我们所揭示的、在诫命里已见成效的手段，便毫不奇怪。

通过诫命教导我们认识神的旨意，我们便知晓自己内心全然背离神旨的可悲处境；同时又被激励求告圣灵，好叫祂引导我们走上正路。

但因诫命尚不足以充分唤醒我们的惰性，神便增添应许，以甘美的应许吸引我们爱慕祂的诫命。

如今，我们对公义之爱的增长，将成正比地激发我们寻求神恩典的热忱。

看哪，在这些劝勉中——“你们若愿意”、“你们若顺从”——主既没有将无限的意志与顺服能力归于我们，也没有因我们的软弱而嘲笑我们。

11.

第三类论证与前文也具有高度的关联性。

因其援引经文揭示：上帝谴责忘恩负义的子民，指出他们之所以没有从上帝的仁慈之手得到各种祝福，全然是因自身过错所致。

此类经文如下：

“亚玛力人和迦南人就在你们面前，你们却要倒在刀下，因为你们偏离了耶和华。”

“我呼唤你们，你们却不应允，因此我要照我待示罗的样待这殿。”

又如：“这百姓不听从耶和华他们神的声音，也不领受训诲；耶和华已弃绝这惹祂发怒的一代。”

又说：“他们不听从你的声音，也不遵行你的律法；凡你所吩咐他们的一切，他们都没有行；因此你使这一切灾祸临到他们身上。”

他们辩称，这样的责备对这些人是不适用于的，因为，这些人可能会立即回答说：“诚然我们渴求顺境而畏惧逆境；但我们未能遵从耶和华、未听从他的声音以求福避祸，皆因我们缺乏自由，受罪的支配。因此，用我们无力避免的罪恶来责备我们是毫无道理的”。

对此，我撇开“迫不得已”这个软弱无力的辩解不谈，我要问的是，他们能否为自己开脱一切罪责？

倘若他们被判定有过失，主便公正地斥责他们顽固不化，正是这种顽固使他们未能蒙受主仁慈的恩惠。

那么，让他们自己回答，他们的乖张意志是不是他们顽固不化的原因？

既然他们发现罪恶的根源就在自身，为何还要如此热切地追寻外在原因，好让他们不至于显得自己是毁灭的始作俑者呢？

但是，如果罪人确实是因为自己的罪，而且仅仅是因为自己的罪而被剥夺了上帝的恩惠，受到了上帝的惩罚，那么他们就有充分的理由从上帝的口中听到这些责备；

这是因为，倘若他们顽固不化地沉溺罪恶，便能在灾祸中学会控诉憎恶自己的罪行，而不是控告上帝不义残酷；

倘若他们尚未丧失一切顺从之心，便会厌倦自己的罪孽——因看见罪孽的恶果是痛苦与毁灭——从而回归正途，在严肃的忏悔中承认主对他们的责备。

先知引用的这些责备对信徒产生了有益的影响，从但以理书第九章记载的庄严祷告中可以看出。

在犹太人身上，我们找到了以前使用这些责备的例子；

耶利米受命宣布他们苦难的原因；然而，除了上帝的预言之外，没有什么会降临到他们头上：“你要对他们说这些话，他们却不听从你；你也要呼唤他们，他们却不回答你”。

那么，有人会问，他们对聋子说话的目的是什么呢？

是为了让他们知道——纵然心怀抗拒与厌恶——仍能知晓宣告给他们的真理：将本应由自己独自承担的罪责转嫁于神，实乃可憎的亵渎。

上帝恩典的敌人习惯于从律法的戒律和对违反律法者的劝诫中收集大量的证据，以建立自由意志的偶像。

有了这几条解决方法，我们就可以很容易地消除他们的这个企图。

在一首诗篇中，犹太人被责备为 “顽梗悖逆的一代，不守正心的一代”。

在另一首诗篇中，先知劝诫他那个时代的人“不要刚硬自己的心”，这意味着叛逆的所有罪过都在于人的乖僻。

但由此推断人心可随意向善恶两侧摇摆，就是荒谬的；

总要知道，“心志的预备本是出于耶和华”。

诗篇的作者说：“我已倾心行你的律例”，即他毫不勉强地献身事奉上帝，怀着欢欣的热忱。

然而，他并没有夸耀自己是这种心境的始作者，而在同一诗篇中承认这是神的恩赐。

故当谨记保罗的劝诫：他嘱咐信徒要“战战兢兢地成就自己的救恩；因为是神在你们心里运行，叫你们立志行事”。

他为信徒指定了当尽的本分，免得他们沉溺于属世的懈怠；而通过强调“战战兢兢”，他使信徒谦卑，并提醒他们：这被吩咐去行的，正是上帝独有的作为。

由此他明确表示：信徒的行为——若容我如此表述——实属被动，因他们所获之力皆来自天上的供应，故绝不可将功劳归于己身。

因此彼得劝勉我们“在信心上加上德行”时，并非分配次要任务让我们自行完成——仿佛我们能凭己力单独成就什么；他只是唤起我们的肉体不要懈怠，因为信心本身常常会因此而熄灭。

出于同样的目的，保罗劝诫我们：“不要叫圣灵之光熄灭”，因为怠惰如果不加以纠正，就会逐渐占据信徒的心。

但如果有人由此推断，珍惜所赐“圣灵之光”是人自己的选择，那么他的无知很容易被驳倒；因保罗所要求的勤勉，唯独源于上帝。

我们屡次被吩咐要“洁净自己，脱离一切污秽”，而圣灵却宣称唯独祂有权柄使我们成圣。

简言之，那本属于上帝的恩典，经由恩赐转予我们，这点从约翰的话中很清楚地表明：“从上帝生的，就保守自己。”

自由意志论者抓住这句话，仿佛我们得救既靠神力也靠己力；仿佛我们并未从天上领受使徒所言的这份保守。

因此基督也祈求天父“保守我们脱离那恶者”；我们深知，虔诚者在对抗撒旦的征战中，所获胜券全赖上帝所赐的武器。

故彼得在嘱咐我们“要洁净你们的心，顺从真理”后，立即加上了“借着圣灵”，以示修正。

最后，约翰简明地证明了人类力量在属灵争战中的无能为力，他说：“凡从神生的，就不犯罪，因为神的道存在他心里。”

在另一处，他补充了理由：“这就是征服世界的胜利，就是我们的信心”。

12.

还有一段引自摩西律法的见证，似乎直接与我们的结论相悖。

因为摩西在颁布律法后，他向百姓郑重宣告：“我今日所吩咐你的这诫命，并没有向你隐藏，也没有远离你，它不在天上，就在你口里，在你心里，使你可以遵行。”

若仅将此言理解为指诫命本身，我承认它们在目前的论证中很有分量。

虽然我们可以很容易地回避它们的力量，说它们论述的不是遵守律法的能力，而是获取律法知识的便利和快捷，但也许它们仍然会留下一些疑问。

但使徒的解释没有任何含糊之处，他肯定摩西在这里所说的是福音的教义，从而消除了我们所有的疑虑。

但是，如果有人顽固地认为：保罗将这段话用于福音，严重歪曲了这段话的真正含义；

虽然这种人的妄言被认定为不虔诚，但除了使徒的权威之外，也是有足够的证据可以驳斥他。

倘若摩西仅论律法诫命，他便是以最虚妄的信心欺瞒百姓。

试问：若他们妄图凭己力遵守律法，视之为易如反掌之事，岂不自投灭亡？

那么，当通往律法的唯一途径是越过致命的悬崖峭壁时，遵守律法的便利快捷该从何讲起呢？

因此，没有什么比摩西在这些话中所包含的怜悯之约更确定的了，他在颁布律法戒命的同时也颁布了怜悯之约。

因为在前一节经文中，他曾教导说，我们的心必须接受上帝的割礼，这样我们才能爱他。

故此处所言“容易”，并非指人的力量，而是指圣灵的扶持与护佑——圣灵在我们的软弱中强有力地完成了祂的工作。

然而，这段经文不应仅仅理解为律法的诫命，而更应理解为福音的应许。这些应许非但未宣称我们有行义的能力，反而证明我们全然缺乏这种能力。

考虑到这一点，保罗通过这个见证证明：

在福音中向我们提出的救赎，并不是律法中那种在艰难、严格、不可能的条件下提供的救赎（即只有那些完成了所有诫命的人才能最终获得的救赎）；而是一种在容易、现成、随时可以完成的条件下提供的救赎。

因此，这个见证无助于支持人类意志的自由。

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13.

另有些经文也常被援引为反驳依据，这些经文表明上帝有时会通过收回恩典的帮助来考验世人，静待他们选择何种道路；正如何西阿书所言：“我要离开他们，回到自己的地方，直到他们承认自己的过犯，寻求我的面。”

他们说，如果以色列人的心不能通过自己的自然能力向任何一个方向倾斜，那么主考虑以色列人是否会寻求他的面容将是一件荒谬的事情。

然而，上帝通过他的先知以鄙视和拒绝他的子民的面目出现，直到他们改过自新，这不是很常见的事吗？

但我们的反对者会从这些警告推断出什么？若他们坚持认为被神离弃之人仍能自我悔改，便与圣经一贯的宣告相悖。

如果他们承认上帝的恩典是归依的必要条件，那么，又与我们争论什么呢？

但他们会回答说，他们承认恩典是必要的，但在这个意义上，他们认为人仍然保有某种微弱的自主能力。

他们是如何证明这一点的呢？当然不是从这段经文或任何类似的经文中。

因为离开一个人，观察他被遗弃后会做什么是一回事，按他的迟钝帮助他的微弱能力，则又是另一回事。

那么，有人会问，这样的表达方式意味着什么呢？

我的回答是，它们的含义就好像上帝说：既然告诫、劝勉和责备对这个悖逆的民族没有任何用处，我就暂时退出，默然任其受苦。

且待未来时日，历经一连串灾祸之后，看他们是否会记起我，寻求我的面。

主的离去意味着他的话语的消失。

祂静观人类作为，意味着祂隐于沉默，以各样患难暂时磨炼他们。

祂如此行事，为的是使我们更加谦卑；因为若非祂借着圣灵使我们变得温顺，我们宁可因逆境的鞭笞而羞愧难当，也不愿接受管教。

如今，当主被我们的极端顽固所触怒，并因此而感到厌倦时，就会通过移走祂的话语来暂时地离开我们；因为，那本是祂向我们显现同在的途径；神会试验我们在祂缺席时会如何行事。

有人由此错误推断，存在某种自由意志的力量，是祂所观察并考验的；其实祂如此行事，唯为使我们觉悟并承认自身的虚无。

14.

他们还援引圣经与世俗言谈中恒常使用的表达方式：

“因为好的行为被称为我们自己的行为，我们被说成是做了圣洁的、主所喜悦的事，也被说成是犯了罪。

但是，如果罪孽因我们自己而被公正地归咎于我们，那么出于同样的原因，我们在义行中也应该有一定的份额。

如果说我们做了那些事，那就太荒谬了，因为我们自己没有能力去做，是上帝驱使着我们去做的，是被上帝像石头一样推动着的。

因此，尽管我们承认神的恩典居首位，但这些表述表明，我们自己的努力至少居于第二位。”

若仅以善行被称为“我们的”为由反驳，我当回应：我们祈求神赐予的饮食，不也称为“我们的”吗？

此称谓所证何事？无非表明：本来不属于我们的东西，皆因上帝的慈爱与无偿恩赐而归我所有。

因此，让他们要么愚蠢地嘲笑主祷文中有同样的荒谬，要么不再认为善行被命名为“我们的善行”，有任何荒谬之处。

而我们的善行除了来自上帝的慷慨恩赐之外，我们没有其他正当理由。

然而，第二种反对意见更强烈一些：“圣经经常申明我们自己敬拜上帝、行义、遵守律法、行善事。如果我们的努力与上帝的恩典没有某种程度的结合，那么这些本应由我们的理智和意志来完成的工作，怎么可能既归功于圣灵，又归功于我们呢？”

如果我们适当地考虑一下主的灵在圣徒身上运行的方式，我们就很容易摆脱这些反对意见。

他们试图用比喻来诋毁我们的情感，这与主题完全不符；难道真有人愚昧到认为驱使一人与投掷石块毫无区别？

我们的教义也绝不会得出如此荒谬的结论。

我们将人的本性能力分为：赞同和拒绝、愿意和抗拒、尝试和抵制；

也就是说，认可虚荣，拒绝全善；愿意作恶，抗拒行善；尝试不义，抵制公义。

上帝在其中做了什么呢？

倘若神愿将这败坏作为忿怒的器皿，便按祂的喜悦引导并命定，借恶人之手成就祂的美善之工。

那么，我们是否可以把这样一个为上帝的大能服务，却只顺从自己败坏倾向的恶人，比作被外力抛掷的石块？他没有自己的任何运动、感知或意志，却被驱动着前行吗？

我们深知其中存在何等巨大的差异。

但主在义人身上如何运作？这个问题主要关乎他们。当神在他们心中建立国度时，便以圣灵约束其意志，使其不随本性倾向被动荡狂暴的情欲所掳掠；为使其倾向圣洁公义，便按祂公义的准则加以弯转、调和、塑造与引导；为使其不致摇晃跌倒，便以圣灵的大能坚固确立。

因此，奥古斯丁说：“你将反驳我说：‘那么我们是被驱动的，而不是自己行动的’。

是的，你们既有行动，也有被驱动；当你们被善所驱动时，你们的行为就会很好。

那推动你们的上帝之灵，既扶持行动者，又自称为帮助者。‘帮助者’这个名字表明你也做了一些事情。”

前句强调人的能动性未被圣灵消解，因被引导追求善的意志本属人性。

但是，他紧接着从“帮助者”一词得出的推论，即我们也做了一些事情时，我们绝不能把其理解为：他把一些做事能力独立地归因于我们。

而是为避免助长惰性，他以这种方式调和神的作为与人的作为：“立志是出于本性，立志行善是出于恩典”。

因此，他在前文说：“如果没有上帝的帮助，我们不仅无法征服，甚至连抗争之力都不具备。”

15.

由此可见，当论及重生时，上帝恩典的含义即为圣灵引导并治理人意志的准则。

若不先矫正、改造并更新意志，圣灵便无法治理它——故我们说重生之始即废除人的自我本性；若不激发、推动、驱策、扶持并约束意志，圣灵也无法治理——故我们确凿宣称：所有从恩典中产生的行动都完全是圣灵的作为。

与此同时，我们完全承认奥古斯丁所教导的真理，即意志不是被恩典摧毁，而是被修复；

因为，这两个观点在实质上是一致的：当人的意志在其败坏与乖僻得到纠正之后，被引导到真正的公义法则时，就可以说人的意志得到了修复；

也可以说在人里面造就了新的意志，因为人的本性意志已然败坏至极，以至于它需要被完全重新塑造。

如今，我们虽凭己力无法独立于恩典之外贡献分毫，却仍可公义地宣告：我们所行的正是上帝之灵在我们里面所成就的。

因此我们当谨记奥古斯丁所言：许多人徒劳地试图在人的意志中寻找某种真正属于自己的善。

因为人若试图将自由意志之力掺杂于神的恩典，不过是玷污了恩典——正如有人用污浊苦涩的水稀释美酒。

然而，尽管人意志中的善全凭圣灵内在感召而生，但因我们生而具备意志能力，故称我们行那些当归荣耀于上帝之事并非毫无根据：首先，因上帝在我们里面所作的一切，都因祂的慈爱成为我们的；只要我们不误以为这些善行源于自身；其次，因为理智属于我们，意志属于我们，努力属于我们——而这一切皆由神引导至向善。

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16.

至于他们从各方拼凑的其他论据，即使是能力一般的人，只要充分消化了已经给出的答案，也不会感到困扰。

他们援引《创世记》的这段经文：“他必恋慕你，你却要管辖他”；或者，按他们的译法：“它必贪慕你,你却要制伏它”

他们将这段话解释为与罪有关，就好像主应许该隐，如果他努力战胜罪，罪的权势便不能主宰他的心志。

但我们认为，根据上下文脉络，更合理的理解是这段话针对的是亚伯。

因为上帝在此处的用意，是证明该隐对他兄弟怀有的嫉妒之罪。

上帝通过两点论证达成此目的：其一，该隐妄想通过犯罪在神面前超越兄弟实属徒劳，因上帝唯独赐荣耀于公义者；其二，该隐竟对上帝既赐的恩惠忘恩负义，连受其管辖的兄弟都无法容忍。

但是，为了不至于显得我们，是因为另一种解释对我们的教义不利而专门采用了这种解释，让我们容纳这里的话意也是关乎罪的。

若果真如此，则主在此宣告的，或是祂的应许，或是祂的命令。

如果这是一个命令，我们已经证明，它并不能证明人的能力；

如果这是一个应许，那么应许的完成在哪里呢？因为该隐倒在了罪恶的统治之下，而他本应该战胜罪恶的呀。

他们会辩称，这应许暗含默契条件，仿佛上帝曾宣告：若他奋力争战便能得胜。但谁能接受这般诡辩？

倘若这“管辖”指向罪，此言无疑是命令——它彰显的并非我们的能力，而是我们的本分。纵使能力不足，这本分依然存在。

但经文主题本身及语法逻辑要求将该隐与亚伯进行比较；

在这个比较中，如果哥哥不是因为自己的邪恶而使自己堕落，他就不会被置于弟弟之下。

17.

他们还援引使徒的见证，称“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；由此推论：人的意志和努力中有一些东西，虽然本身是无效的，但在神的怜悯帮助下就会成功。

但是，如果他们能够冷静地研究一下保罗所论述的主题，他们就不会如此不经意地歪曲这段经文了。

我知他们可援引奥利金与杰罗姆的观点为其诠释辩护；而我则可提出奥古斯丁的反对意见。

但是，如果我们能够弄清保罗的意思，他们的观点对我们来说并不重要。

保罗在此教导：唯有蒙主恩典者方得救赎，而未蒙拣选者皆将面临毁灭。

他以法老为例揭示弃绝者的境况，并援引摩西的见证确证恩典拣选的必然性：“我要怜悯谁，就怜悯谁。”

他的结论是，“这不在于谁愿意，也不在于谁奔跑，而是在于上帝的怜悯”。

若将此理解为暗示我们的意志与努力不足——因其无法成就如此伟业——则保罗的表述便极不恰当。

因此，请摒弃这些诡辩： “不是出于他的意愿，也不是出于他的奔跑；所以表明，有一些意愿和一些奔跑”。

保罗的本意远比这简单——不是我们愿意，也不是我们奔跑，而是上帝的怜悯为我们开辟了一条救恩之路。

他在此表达的观点，与致提多书中的论述如出一辙：“上帝的恩慈和爱向人显明，并非因我们所行的义，乃是照祂的怜悯。”

有些人喋喋不休地认为：保罗暗示存在着某种意志和某种奔跑，因为他否认“这取决于立志的人或奔跑的人”。

然而，却不允许我用同样的推理方式——即我们曾行过善工——因为保罗否认我们是凭所行的善工得蒙神的恩宠。

但是，如果他们发现了这个论证的漏洞，那就让他们睁开眼睛，他们就会发现自己的论证也有类似的谬误。

奥古斯丁争论的根基是无可辩驳的：“若有人说，既非出于人的意志，也非出于人的奔跑——仅仅因为我们的意志和奔跑都不够充分——那么反驳者便可指出：这同样不是出于神的怜悯，因为怜悯并不是单独行动的。”

后一种观点是荒谬至极的；奥古斯丁因此正确地阐释了这段经文的含义：人若非蒙主预备，便毫无善意；这并非说我们不该立志奔跑，而是因为上帝在我们里面同时成就这两件事。

同样缺乏判断力者，竟曲解保罗“我们是与神同工的”宣言；这宣言无疑仅限于被称为“与祂同工”的神职人员——并不是说他们自己做了什么贡献，而是因为神在使他们合格并赐给他们必要的才能之后，利用了他们的能力。

18.

他们提出了《西拉智训》中的一段话，众所周知，这是一本权威性存疑的书。

即便我们不应排斥该书——尽管我们若选择如此做也完全合理——它又能为自由意志提供何种佐证？

作者称，人受造之时即被置于自主意志的掌控之下；上帝赐予诫命，人若遵守便得蒙保守；生与死、善与恶皆陈明于人面前；凡人所求，必得赐予。

我们姑且容纳，人在被造之初就被赋予了选择生死的能力。

但是，如果我们回答说，他已经失去了这种能力呢？我绝非意图反驳所罗门之言——他断言“上帝造人正直，人却寻出许多诡计”。

但人类因堕落而毁灭自身及一切美德，故其原始状态所具之特质，并不必然归属于其败坏堕落的本性。

因此我不仅要反驳他们，更要驳斥《西拉智训》作者本人——无论其是谁：若你意图教导人从自身寻求得救之力，在我们看来，你的权威不足以获得丝毫可信度，更遑论与上帝无可置疑的圣言相抗衡。

但是，如果你只是为了压制肉体的恶意，而肉体妄图通过将自己的罪行转嫁给上帝来为自己辩护——因而你这里宣称，人类本具正直，由此可知其自取灭亡，我愿欣然认同；惟须同时承认：因自身罪孽，他现已丧失上帝初始赋予的荣光；并共同承认：他此刻需要的不是辩护者，而是医治者。

19.

但是，我们的对手最经常挂在嘴边的，莫过于基督关于一个旅行者的比喻：那被强盗打得半死弃于路旁的旅人。

我知道，几乎所有的著述者都普遍教导说，人类的灾难在此旅行者身上得到了体现。

由此他们推论：人虽遭罪恶与魔鬼的摧残，却仍保有昔日美德的残余——既说他仅半死不活，若非理智与意志尚存些许正直，那残存的生命力又从何而来？

首先，假设我不想接受他们的寓意解经，请问，他们又能如何辩驳？

毋庸置疑，教父们杜撰的这种诠释，与主耶稣话语的本真含义相去甚远。

寓言的延伸不应超出圣经权威所支持的范围；因为寓言本身远不足以构成任何教义的充分根基。

如果我愿意，我并不缺乏根除这种谬误的理由；因神的话语并未承认人尚存部分生命，反而明示：就生命之福而言，人全然已死。

保罗论及救赎时，并非说我们在半死状态中被救赎，而是宣告“我们虽死，却复活了”。

他呼召的不是半死之人，而是那些在坟墓中沉睡、沉睡在死亡之眠中的人，要他们领受基督的光照。

主自己也以类似方式宣告：“时候将到，现在就是，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”

面对如此明确的表述，他们凭什么厚颜反驳一个轻微的典故呢？

即便承认这个寓言是清晰的见证，他们又能从我们这里榨取什么？他们会说：人不过半死，故尚存些许完好的能力。

我承认他确有理解力，尽管它没有达到天国和属灵的智慧；他存有美德观念，虽未得真知，却仍存有对神性的感知。

但从这一切又能得出什么结论呢？

这当然无法推翻奥古斯丁的主张，他的主张甚至得到了学界的普遍认可——即人类自从堕落以来，便丧失了关乎救赎的恩典之赐；而本性的恩赐则已败坏污秽。

那么，让我们坚持这一点为毋庸置疑的识见，并将其作为任何反对意见都无法动摇的真理吧：人的心智已全然背离上帝的公义，以致构思、渴求并实施一切不敬虔、乖谬、卑鄙、污秽与可憎之事；其心被罪恶的毒液彻底侵染，只能孕育败坏之物；纵使偶有善行表象，其心仍陷于伪善与诡诈的歪斜，被内在的乖僻所奴役。

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第六章 失丧之人的救赎当寻于基督

全人类既在亚当身上灭亡，我们先前所论及的本性卓越与尊贵，非但无益于我们，反使我们陷于更深的耻辱之中，直到上帝——祂不将人类因罪所受的污秽败坏视为己作——借着祂独生子的位格显现为救赎主。

因此，既然我们已从生命坠入死亡，此前所论及的关于上帝作为造物主的认知便毫无价值，除非继而以信心显明上帝在基督里作为天父展示给我们。

这本是大自然秩序的真谛：宇宙万物本应成为教导我们敬虔的学堂，进而引领我们进入永生与至善之境。

然自从堕落之后，无论目光投向何方，神的咒诅无处不在。这咒诅不仅攫取无辜生灵，更将他们卷入我们的罪孽，必然使我们的灵魂陷入绝望深渊。

尽管上帝仍乐于以各种方式向我们彰显其父爱般的仁慈，但当我们的良知在内心深处谴责我们，并使我们确信自己的罪孽已构成上帝抛弃我们、不再视我们为儿女的正当理由时，我们便无法仅凭对世间的观察就断言祂是我们的父亲。

我们更该受愚昧与忘恩的指控——因心灵蒙蔽而视而不见真理，因感官败坏而恶意剥夺上帝的荣耀。

故我们当认同保罗的宣告：“既然世人凭自己的智慧不认识上帝，上帝就本着自己的智慧乐意藉着人所传愚拙的话拯救那些信的人。”

他所称的上帝智慧，正是这浩瀚天地的宏伟剧场——其中充满了无数的神迹，我们本应通过观照它来明智地认识上帝。

但因我们在此道上获益甚微，他便召我们归向基督的信仰，这信仰因其表面的愚拙而遭不信者轻蔑。

因此，尽管十字架的布道不符合人类的理性，但如果我们希望回到我们的造物主上帝身边，让祂重新成为我们的天父，我们就就应当以全然谦卑之心接纳这道。

自从首任人类堕落以来，若无中保，任何认识上帝的途径都不能带来救恩。

基督所言不仅限于祂的时代，更涵盖万世：祂说“认识你独一的真神，并且认识其所差来的耶稣基督，这就是永生”。

这更凸显那些愚昧之人的愚昧——他们不借基督的恩典，便向所有不信者与亵渎者敞开天国之门，而圣经处处明示基督是通往救恩的唯一门户。

但是，如果有人将基督的这一声明局限于福音首次颁布的时期，我们也准备好了反驳的理由。

历代万邦皆公认：凡与神隔绝、被宣告为咒诅之子、遭神忿怒之人，若无和好之功，便不能讨神喜悦。

且看基督对撒玛利亚妇人的回应：“你们所拜的，你们不知道；我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的。”这番话既判定外邦诸教皆为虚妄，又阐明其根源：因律法中救赎主仅应许赐予选民，故凡不指向基督的敬拜，自古皆不得神悦纳。

因此保罗也断言，所有外邦人都没有上帝，丧失了生命之盼望。如今，正如约翰教导我们，生命自起初就在基督里，而整个世界都从生命中堕落了，故必须回归那生命之源；因此基督宣告自己就是生命，正如祂是赎罪之源。

诚然，天上的产业唯独属于神的儿女。

但那些未被接入祂独生子身体的人，若被视为祂儿女的位分与次序，实属荒谬。

约翰明确宣告：“信祂名的人就成为神的儿女。”。

但由于我在这里不是要详论对基督的信仰，所以这些粗略的提示目前就足够了。

2.

因此，上帝向古时子民显恩时，若无中保，便从未赐下恩宠的盼望。

我暂不论及律法祭祀——这些祭仪已向信徒明示：救恩唯独源于基督成就的赎罪。

我只是断言，教会的幸福根基始终建立在基督的位格之上。

因上帝虽在盟约中涵盖亚伯拉罕全体后裔，但保罗明辨指出：基督实为那使万国蒙福的真正后裔；因我们知晓，那位族长的血脉后裔并未被算为他的后裔。

且不论以实玛利等人，仅就以撒的两个儿子——双胞胎以扫和雅各而言，他们尚未出生时，为何一人被拣选而另一人被弃绝？长子为何遭弃，幼子却得长子名分？为何多数子民被剥夺继承权？

由此可见，亚伯拉罕的后裔主要归于一人，应许的救恩直至基督降临才显明——祂的使命正是收聚那些四散的子民。

故选民初次蒙召，实系中保之恩典所致。虽摩西未明言此理，然虔信者皆深谙此道。

在以色列立王之前，撒母耳之母哈拿曾以诗歌述说信徒的福分：“耶和华必赐力量给他的王，高举他受膏者的角。”此处她意指神必赐福于他的教会。

随后引用的神谕与此相合：“我必为自己兴起一位忠信的祭司，他必行在我受膏者之前。”

毫无疑问，天父的旨意正是要借大卫及其后裔展现基督鲜活的预像。

因此，为劝勉虔诚者敬畏上帝，祂吩咐他们“亲吻圣子”；这与福音的宣告相契合：“不尊崇子的，就不尊崇父。”

故虽因十支派叛乱国势衰微，但神与大卫及其后裔所立之约必存续，正如祂借先知宣告：“我必不将国度全然夺去，却要为我仆人大卫的缘故，为我所拣选的耶路撒冷之故，将一支派赐给你的儿子。”此言屡次重申。

经文更明确补充：“我必因此苦待大卫的后裔，但不是永远。”

在稍后的时间里，又说：“耶和华他的神因大卫的缘故，在耶路撒冷赐给他一盏灯，使他的儿子继他而立，并坚立耶路撒冷”。

甚至在国家濒临灭亡的时候，又有人说：“耶和华为他仆人大卫的缘故，不毁灭犹大，正如他应许他的，赐他和他的子孙永远有光”。

总而言之，大卫是唯一被拣选的，其他的人都被弃绝了，他是神永远眷顾的对象；正如另一处所说：“他离弃示罗的帐幕，拒绝约瑟的帐幕，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派，就是他所爱的锡安山。他也拣选了他的仆人大卫，喂养他的子民雅各和他的产业以色列”。

总之，神喜悦以这样的方式保守他的教会，使教会的安全与救恩都系于这位元首。

因此大卫呼喊道：“耶和华是他们的力量，是祂受膏者的拯救力量。”随即恳求：“拯救祢的子民，赐福祢的产业”，表明教会的存续与基督的治理密不可分。

在其他地方，他也是这样说的：“主啊，求你拯救；当我们呼求的时候，求王垂听”。

在这些话中，他清楚地告诉我们，信徒向上帝求助，因为他们除了相信受到王的庇护之外，别无其他信心。

另一首诗篇亦可佐证此意：“主啊，求你拯救！奉耶和华的名来的人有福了！”这里充分表明，信徒被呼召到基督那里，是希望通过上帝的大能得到拯救。

在另一篇祷文中也提到了同样的事情，整个教会都在恳求上帝的怜悯：“愿你的手扶助你右手之人，扶助你所立为自己刚强的人子。”

虽然诗篇的作者痛惜所有百姓的消沉，但他热切地祈求他们只在他们的元首上得以复兴。

但当耶利米目睹百姓遭掳、国土荒芜、万物尽显倾覆时，哀叹教会苦难之境，他最痛心的是王国倾覆使信徒的盼望断绝：

“我们鼻孔的气息，耶和华的受膏者，竟陷于他们的坑中。我们曾说：‘我们必在他荫下存活于外邦。’”

由此可见，既然神唯有通过中保才能施恩于世人，基督便始终被律法时代的列祖们视为信仰所指向的对象。

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3.

现在，当应许在苦难中给予安慰时，特别是当描述教会的拯救时，信心与盼望的标杆唯独立在基督身上。

哈巴谷曾宣告：“你前来要拯救你的百姓，要拯救你的受膏者。”

每当先知提及教会复兴，便提醒百姓记念赐给大卫关于国度永存的应许。

这本不足为奇，否则盟约便毫无稳固可言。

以赛亚那句著名的回应正指向此点。

当他发现自己关于解除围困、当下拯救耶路撒冷的宣告被不信的亚哈斯王拒绝时，他突然转而提到了弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”；

间接暗示：纵使君王百姓顽固拒绝所赐应许，仿佛刻意要使神的真理失效，但神的盟约必不落空，救赎主必在所定之时降临。

最后，众先知为彰显上帝的怜悯，始终致力于揭示大卫的国度——救赎与永恒救恩将由此而生。

因此，以赛亚宣告“我必与你立永远的约，就是应许大卫坚定的慈爱。看哪，我已赐他为万民的见证。”

因为在绝望境地中，信徒若非藉基督作为见证者介入，表明神必施怜悯，便毫无盼望可言。

耶利米为了安慰绝望的人们，也这样宣告：“看哪，日子将到，耶和华说，我必为大卫兴起一个公义的苗裔。他作王的日子，犹大必得救，以色列也必安然居住。”

还有以西结书：“我要为他们设立一个牧人，他要喂养他们，就是我的仆人大卫。我耶和华要作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王；我要与他们立和平的约。”

在另一处，在谈到他们不可思议的更新之后，祂又说：“我的仆人大卫必作他们的王，必作他们的牧人。我要与他们立和平之约，这约必作为永约”。

我从众多经文中选择了几段，因为我只想告诉读者，虔信者的希望从来都只寄托在基督身上。

其余众先知亦无一例外地发出相同宣告。

如何西阿书：“那时，犹大的子孙和以色列的子孙必聚集，立一位首领。”

而在后续章节中他更明确宣告：“以色列的子孙必归回，寻求耶和华他们的神，和大卫他们的王。”

弥迦在论述百姓的回归时也明确宣称：“他们的王必在他们前面行，耶和华必在他们头顶上。”

阿摩司在预言百姓复兴时说：“到那日，我必兴起大卫倒塌的帐幕，修补其中的破口，将那毁坏的重新建立。”

这意味着救赎的唯一标准是恢复大卫家族的王权尊严，而这使命终在基督身上得以成就。

因此，生活在基督显现时代更近的撒迦利亚，更公开地宣告道：“锡安的女儿，你要大大喜乐！耶路撒冷的女儿，你要欢呼！看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救。”

这与先前引用的诗篇段落相呼应：“耶和华是祂受膏者的拯救力量……拯救祂的百姓。”

这里所说的救恩，是从元首延伸至整个身体的。

4.

上帝的旨意是让犹太人通过这些预言得到教导，使他们每当寻求拯救时，都能将目光转向基督。

诚然，纵使他们堕落至可耻地步，此根本原则的记忆仍永不磨灭——上帝必按向大卫所立的应许，借基督之手拯救教会；借此方式，上帝收纳选民的恩典之约终将得以确立。

因此当基督临近受难前进入耶路撒冷时，孩童口中传出“大卫之子，和散那”的颂歌。

这颂歌的主题显然源于民众普遍认同的信念：除救赎主降临外，他们别无他法可得神的怜悯。

正因如此，基督嘱咐门徒信靠他，使他们能明确而全然地信靠上帝：“你们信上帝，也当信我。”

诚然，严格而言，信心是从基督升向父神的，但他暗示：即便信心已定睛于上帝，若非他亲自介入维系其稳定，这信心仍会逐渐消退。

上帝的威严远非凡人所能企及，世人不过如地上爬行的虫子。

因此，我虽不否认“神是信仰对象”的普遍见解，但却认为需要对其进行一些修正。

基督被称为“不可见之神的形象”，确有其理；此称谓提醒我们：若非神借基督向我们显现，我们便无法获得救赎所必需的对神的认知。

虽然在犹太人中，文士们用虚假的解释掩盖了先知们关于救赎主的宣告，但是，尽管如此，基督仍被普遍接受，就像大家都同意一样：既无他法可解犹太人陷入的迷途，也无他途可救赎教会，唯独中保的显现方能成就。

当时对保罗所教导的“基督是律法的终结”这一原则，并未如应有之般广为人知；但此真理的真实确凿性，既可从律法本身，亦可从先知书卷中清晰显明。

我尚未论及信心；此主题将在著作的另一部分找到更合适的阐述位置。

唯愿读者牢记：敬虔之始在于认识上帝是我们的天父，祂护佑、治理并扶持我们，直至将我们收归祂国度永恒的产业；因此，正如我们之前所断言的，没有基督就不可能有对上帝救恩的认知；因此，自创世之初，祂便向所有选民显明，使他们仰望祂，将全部信心寄托于祂。

依此意义，爱任纽指出：本身无限的父神在圣子里成为有限——因祂已顺应我们的认知能力，使祂的无限荣耀不至于淹没我们的心灵。

而狂热分子未察此理，竟将有益的观察扭曲为亵渎的妄念，仿佛基督仅承载部分神性，是从无限的完美中散发出来的；实则该作者的唯一要旨，乃是表明神唯独在基督里被领受，且唯独在基督里。

约翰的宣告历久弥真：“凡不认子的，就是没有认父。”

纵使古时许多人自诩敬拜天地创造者——至高神明，但因缺乏中保，他们既无法真切领受神的慈爱，亦无从确信祂是他们的父。

因此，他们既未持守元首——即基督——对神的认知便终究晦暗不定；终致堕落为粗鄙邪祟的迷信，暴露其无知，正如当代的土耳其人：虽自诩奉天地创造主为神，却始终以偶像取代真神，因他们仍是基督的仇敌。

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第七章 律法之颁布，非为将古时百姓禁锢于律法本身，而是为了劝勉他们对基督救恩的盼望，直至基督降临之时。

从我们所做的推论中很容易推断出，律法是在亚伯拉罕死后四百年左右才被添加进来的，这并不是为了将被拣选的子民的注意力从基督身上转移开，而是为了让他们的思想等待基督的降临，激发他们的渴慕，坚定他们的期望，使他们不至于因为如此漫长的拖延而灰心丧气。

我所说的“律法”一词，不仅指规定虔诚正直生活准则的“十诫”，而且指上帝籍着摩西传授的宗教体系。

摩西受命立法，并非为废除赐予亚伯拉罕后裔的应许；恰恰相反，我们见他屡次提醒犹太人，他们作为继承者，与先祖所立的恩典之约永存，仿佛他使命的核心正是重申此约。

这一点在宗教仪式中体现得非常清楚。

试问世间还有比这更虚妄轻浮之事？竟要献上牲畜脂肪的腥臭来与神和好？或借助任何水或血的泼洒来洁净自己的污秽？

简言之，若仅看律法敬拜本身，而忽略其中对应真理的影子和表象，整套仪式便显得荒谬绝伦。

因此，无论是司提反的讲论还是《希伯来书》，都如此郑重其事地引述那段经文——上帝吩咐摩西建造会幕时，必须“照着在山上指示他的样式”。

倘若这些仪式背后没有指向某种属灵的旨意，犹太人便如同外邦人行那些无意义的仪式般徒劳无功。

那些从未认真致力于追求虔诚的世俗之人，根本没有耐心去听这些各式各样的仪式；

他们不仅不明白为什么上帝要让他古时的子民疲于应付如此繁多的仪式，他们甚至鄙视和嘲笑这些仪式，认为它们苍白无力、荒唐可笑。

这是因为他们没有注意到律法预表的目的，如果将这些预表与之分开，就确实会沦为虚妄无用的空谈。

但是，这里提到的 “样式”表明，上帝吩咐献祭，并非为使敬拜者忙于尘世的活动，而是要提升他们的心志，使之仰望更高尚的目标。

此理亦可从上帝的本性印证——既是灵，祂唯悦纳属灵的敬拜。

先知们的许多经文都证明了这一真理，他们在经文中谴责了犹太人的愚昧，因为他们认为祭物在上帝的眼中具有任何真正的价值。

他们是在贬低律法吗？完全不是；但作为律法的真正诠释者，他们以此方式引导民众目光，使众人不再偏离正道。

如今，从赐予犹太人的恩典中可确知：律法并非与基督无关。因摩西曾向他们揭示蒙拣选的终极旨意，即“在神面前作祭司的国度”；而这境界唯有通过远超牲畜之血的更崇高救赎方能达成。

试问，亚当的子孙生来皆因遗传的污秽沦为罪的奴隶，若非有超越自身的力量赐下如此崇高的恩典，他们怎能被高举至君王的尊荣，从而分享神的荣耀？

除非他们得以在基督里分别为圣，否则他们的罪行污染使他们成为上帝所憎恶的人，他们中怎么可能还有祭司的职分呢？

因此，彼得对摩西的这一观点做了一个很好的应用，表明犹太人在律法之下所享受到的恩典，在基督里得以全然彰显。

他说：“你们是蒙拣选的族类，是君尊的祭司。”

这番阐释旨在表明：那些在福音中遇见基督之人，所得远超其先祖，因他们皆蒙授祭司与君王的尊荣，得以倚靠中保，大胆来到神面前。

2.

这里必须顺便指出的是，最终在大卫家族建立的国度，实为律法体系的组成部分，亦包含在摩西的职事之下。由此可见，无论是大卫的后裔，还是整个利未支派，都如同双面镜子，向基督的古时子民显明了基督的形像。

因为，正如我刚才所言，在神的眼中，那些被罪恶与死亡奴役、被自身败坏所玷污之人，若非如此，便不可能成为君王与祭司。

由此可见保罗所言确凿不虚：犹太人如同受教于训蒙的导师，直至那应许的种子降临。因基督尚未显明于世，他们如同孩童，其幼弱尚不能承受天国全备的真知。

但他们是如何通过仪式归向基督的，前面已经说过，从先知的见证中可以更好地了解。

虽然他们每日必须献上新的祭物来平息神的愤怒，但以赛亚却应许他们：仅凭一次献祭便能赎尽一切过犯，但以理书对此也有印证。

利未支派选出的祭司得以进入圣所；但关于那位大祭司，经上曾宣告他乃是蒙神起誓拣选的，要作“照着麦基洗德的等次永远为祭司”。

当时有可见的膏油之礼，但但以理从异象中预言了另一种膏抹。

不必罗列诸多明证，希伯来书作者从第四章至第十一章已充分清晰地阐明：若无基督，律法的一切仪式皆属虚妄无益。

至于十诫，我们当留意保罗的宣告：“基督是律法的终结，为要叫凡信他的都成为义人”；并宣告基督是赐予“生命”的“圣灵”，他使原本“死的仪文”活现“生命”。前文表明：律法诫命所教导的义，若非借基督白白的归算与重生之灵赐下，终归徒然。

因此，保罗他公允地称基督为律法的完成或终结；因为若非在劳苦重担之下、在律法之轭与沉重负担的压迫中蒙基督援手，我们纵然知晓上帝对我们的要求，亦无益处可言。

在另一处经文中，他指出“律法是因人的过犯而加添的，”也就是说，律法是为了使人谦卑，使人确信自己是罪魁祸首。

既然这是寻求基督唯一真实的预备，那么他所作的各种宣告便完全协调一致。

但由于他当时正与悖谬误人的教师争辩，那些人假装我们能靠律法的行为得着义——为驳斥他们的谬误，他有时不得不将“律法”一词用在更狭义的范畴，仅指命令性律法，尽管它在其他方面与无偿收养之约相关联。

3.

值得稍加探究的是：道德律的指示如何使我们更无推诿余地，更加不可原谅，从而使我们感到自己有罪，从而恳求赦免。

若律法确实彰显公义之完美，则完全遵守律法在神眼中即为完全的义，人必因此在天庭审判席上被视为义人。

故此，摩西在颁布律法之后，毫不犹豫地要求天地见证他已“将生与死、善与恶摆在以色列人面前”。

我们也不能否认，根据神的应许，永生的奖赏等待着对律法的正直服从。

但另一方面，我们也应该审视一下，我们是否履行了服从的义务，而这种服从的功绩又是否能让我们满怀信心地期待永生的奖赏。

若仅发现永生奖赏取决于律法遵守，却未确认此途径能否真正达致永生，这发现何等空洞！而律法的软弱正显明于此。

因无人能完全遵守律法，我们便被排除在生命应许之外，全然陷入咒诅之下。

我现在要说明的，不仅是确实会发生的事，而且是必然会发生的事。

因为律法的教义远远超越了人的能力，所以人可以从远处眺望应许，但却无法从中收获任何果实。

他只能从这些应许的善意中对自己的悲惨遭遇做出更真实的估计，同时反思自己得救的希望已经破灭，死亡的危险迫在眉睫。

另一方面，我们受到可怕的制裁的催促，这些制裁约束的不是我们中的少数人，而是全人类的每个个体；我说，它们以不可抗拒的严酷逼迫我们，并以无情的严厉追捕我们，以致在律法中，我们看到的只有眼前的死亡。

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4.

因此，倘若我们仅将目光投向律法，它对心灵的影响只会是沮丧、困惑与绝望——因为它谴责和诅咒我们所有人，并使我们远离它向遵守者所承诺的福祉。

那么你会问：主在这种情况下，难道只是在戏弄我们吗？因为若展现幸福的希望，邀请并劝勉人们追求，宣告幸福已为我们备妥，却又封闭通往它的道路，使其不可企及——这与嘲弄有何区别？

我回答：尽管律法的应许是附条件的，取决于对律法的完全顺服（而这种顺服无处可寻），但这些应许并非徒然赐下。

当我们领悟到：除非上帝以白白赐予的恩典拥抱我们，全然不看我们的行为而接纳我们，否则这些应许对我们终归徒然无效。除非我们凭着信心领受这在福音中向我们显明的恩典，那么即使附加了条件，这些应许也不会缺乏效力。

因祂将万有白白赐予我们，更将此恩典加增于祂的厚爱之中：祂不弃绝我们不完美的顺服，反而赦免其不足，使我们得以享受律法应许的福分，就像我们自己满足了条件一样。

但此议题将在论及因信称义时详述，故暂且止步于此。

5.

我们关于不可能遵守律法的论断，必须加以简要阐释与论证；因为此说被人们普遍视为荒谬之论，以致于杰罗姆毫不犹豫地将其斥为可咒诅之说。

我不在乎杰罗姆的观点如何，让我们探究何为真理。

我不想在这里长篇大论地讨论各种可能性；

我所称“不可能”之事，即指迄今从未发生、且因上帝的预定与旨意而永不会发生之事。

纵观远古以来，我敢断言，从来没有一个圣徒，身披死亡的躯体，能够达到爱的目标，从而“尽心、尽性、尽意、尽力”地爱上帝。

我还说，更未曾有人能免于某种不节制的欲望。

谁能否认这点？我深知迷信的愚昧如何构想圣徒形象——仿佛其纯洁近乎超越天上的天使；但这般想象既违背圣经教导，也与经验法则相悖。

我更断言，除非从肉体的负担中解脱出来，否则将来存在的人都达不到真正完美的标准。

圣经的明证确立了此理，所罗门说：“世上没有一个行善而不犯罪的义人。”

大卫说：“在你眼中看为义的活人，没有一个。”

约伯在多处经文重申此理；而保罗最为明确地指出：“肉体情欲与圣灵相争；圣灵也与肉体相争。”

保罗也没有通过任何理由来证明：“凡属律法之工的人都在咒诅之下”；而只是因为“经上记着：凡不持守律法书上所记的一切而去行的，都是受诅咒的”。

这种唯一归因的表达方式，就是着重地宣告：没有人能持守律法。

如今，圣经中预言的一切，都必须视为永恒不变，更当视为必然实现。

奥古斯丁曾被伯拉纠派信徒以类似谬误诘难，该派主张：宣称上帝所命之事超出信徒凭恩典所能行者，实为亵渎上帝。

为了避免他们的讥讽，奥古斯丁承认，如果上帝愿意，祂可以将一个凡人提升到天使的纯洁境界；但祂从未这样做过，也不会这样做，因为祂在圣经中另有宣告。

这一点我并不否认；但我要补充的是，与上帝的真实性相对立，就上帝的能力进行争论是荒谬的；

因此，当有人坚持认为这是不可能的，而圣经却宣称这永远不会发生时，这就没有任何狡辩的余地了。

但如果争论的是“可能”这个词的话。

主在回答门徒“那么谁能得救呢？”的询问时说：“在人，这是不可能的；但在神，凡事都能”。

奥古斯丁以极具说服力的论证指出：在这肉体中，我们永远无法向神献上应有的爱。

他说：“爱是认识的结果，因此未曾完全认识神良善之人，便无法全然爱神。我们在世上的朝圣之旅中，如同隔着模糊的介质观察事物；由此产生的结果便是，我们的爱是不完美的。”

因此，若考虑到我们本性的软弱——这点将在其他地方通过保罗的论述得到证明——我们应当毫无争议地承认：在这种属肉体的状态下，人是不可能完全遵行律法的。

6.

为更清晰阐明此主题，让我们简要阐述所谓道德律的功能与用途。

据我所知，其要义可归纳为三点：

首先，它在揭示上帝的公义（即唯一为上帝所接受的公义）的同时，也警示每个人自身的不义，使其无可辩驳地暴露于光天化日之下，予以定罪并判处刑罚。

因为人被自爱蒙蔽了双眼，沉醉于自爱之中，有必要让他认识自我，承认自身的软弱与污秽。

若不使人的虚荣心受到明显的责备，他便因愚妄的自信而狂妄自大，只要他用自己的幻想来衡量自己的力量，他就永远无法认识到自己力量的微弱。

但当他开始将自己与律法的严苛相比较，狂妄与骄傲便即刻消退。

无论他先前如何高估自身力量，他都会发现它在如此沉重的负担下立刻气喘吁吁，然后摇摇欲坠，最后倒下。

如此，在律法的教导下，他卸下了曾蒙蔽双眼的傲慢。

他还需治愈另一种疾病——骄傲。正如我们所见，他正受此病所困。

只要允许他站在自己的判断上，他就会用虚伪代替公义；他自满于此，就会用以不知名的假义对抗神的恩典。

但当他被迫按律法准则审视自身时，便不再倚仗虚假的义，反觉自己与圣洁相距无限遥远；更发现自己充斥着无数恶习——而他以前却认为自己是纯洁的。

然而，情欲的罪恶隐藏在如此深邃和复杂的角落里，轻易便能逃过人的视线。

使徒所言确有深意：“若不是律法说‘不可贪恋’，我就不知道有情欲。”

因情欲若不经律法剥去伪装、暴露于光天之下，便会以隐秘手段摧毁可悲之人，使其浑然不觉致命之箭已然射中。

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7.

律法犹如明镜，我们在其中首先看到的是我们的无能；然后是由此产生的不义；最后是两者的后果，即我们应受的诅咒；——这正如镜中映出我们脸上的污点一样。

因为当一个人缺乏行义的能力时，他必然会陷入罪的习惯中。

而罪恶之后，紧接着就是咒诅。

因此律法定我们罪的过犯越大，判我们刑罚就越重。

这一点从使徒所说的“因律法认识罪”的话中可以看出。

因为他在这里论述的只是律法的第一个职分，这职分在未重生的罪人身上得以显明。

以下经文传达了相同观点：“律法既来，过犯就显多”，因此律法是“死亡的职分，惹动忿怒，使人死亡”。

因为当罪的意识越加确定，则冲击良心的罪感也越清晰，不义必然随之日益增长——因为除了违反律法之外，更添了对律法制定者的悖逆和蔑视。

因此，律法仍旧是神圣愤怒的武器，指向罪人；因为它本身只能控告、定罪并毁灭。

而且，正如奥古斯丁所说，如果我们没有恩典之灵，律法就只能给我们定罪和杀戮。

但此论断既没有贬损律法尊严，也丝毫没有削弱其卓越价值。

当然，如果我们的意志全然顺服律法，甘愿遵行，那么仅凭对律法的认知便足以得救。

然因我们属血气的败坏本性与神圣律法的属灵本质相敌对，且不受律法管教而悔改归正，故这为救赎而颁布的律法，若得人充分重视，反而成为罪与死的诱因。

正因我们皆被定罪为违背律法，它越彰显神的公义，就越暴露我们的罪孽；它越确证为义人预备的生命与救恩，就越使恶人的灭亡成为必然。

因此，这些表述非但无损律法的尊严，反而更彰显了神的仁慈。

由此我们确切地看到，正是我们的罪孽与败坏阻碍了我们享受律法向所有人启示的福乐人生。

因此，上帝的恩典——那无需律法佐助便施予我们的援手——因而更显甘美；而赐予我们这份恩典的慈爱，也更令人倾心。由此我们得知，祂永不厌倦地重复赐福，不断以新的恩惠厚待我们。

8.

尽管律法的见证确证了我们众人的不义和罪责，但这并非为使我们陷入绝望，坠入消沉的深渊——只要我们能正确领受其真义。

诚然，恶人会因此而迷惑，但这是他们内心的顽固造成的。

对于上帝的儿女，律法的指示必须以不同的方式结束。

使徒的确宣告，我们都被律法的判决所定罪，“叫一切的口都止住，叫普世的人都在神面前成为有罪”。

然而同一位使徒在别处又告诉我们：‘神将众人都圈在不信之中’，并非要毁灭众人或任凭众人灭亡，而是‘要怜悯众人’；

也就是说，使他们弃绝自以为有能力的愚妄观念，认识到自己仅凭上帝的能力才得以站立并被扶持； 他们赤身露体，一无所有，可以向神的怜悯求助，完全倚靠神的怜悯，完全躲藏在神的怜悯中，唯有神的怜悯才是他们的义和功德——因这怜悯在基督里赐给所有凭真信心祈求并等候的人。

因律法诫命中，上帝一面显明为完全义的赏赐者——而我们皆无此义；另一面则显明为过犯的严厉审判者。

但在基督里，祂的面容却满溢恩典与慈爱，甚至向悲惨和不配的罪人施恩。

9.

奥古斯丁经常提到利用律法恳求上帝的帮助，比如他在给希拉里的信中写道 “律法颁布诫命，为使我们在竭力遵行时，因我们在律法下的软弱而感到疲惫，从而学会祈求恩典的帮助”。

又致阿塞利乌斯书：“律法的效用在于使人认识自身软弱，迫使其祈求基督所赐的恩典救赎。”

另致罗马的英诺森提乌斯：“律法颁布诫命，恩典赋予践行之力。”

再致瓦伦丁书：“上帝命我们行不能之事，为要使我们知晓当为何等恩典向祂祈求。”

又言：“律法是给你们定罪的；既被定罪便生惧怕，因惧怕便祈求宽恕，不再倚靠己力。”

另言：“律法赐下的终极目的，是削弱人的自大，彰显你自身毫无行义的能力，因此，你既贫乏、困苦、一无所有，便转向恩典寻求救济。”

随后他转向上帝祈求：“主啊，求你如此行！仁慈的主啊，求你如此行！吩咐那不能行的事——命令那非凭你的恩典无法实现之事；当人凭己力无法成就时，愿众人都闭口无言，使人不以自己的估价为大。愿众人都显卑微，愿所有的世人在神面前被定为有罪。”

然而我收集诸多见证实属多余，因这位圣徒已为此题撰写专论，题为《论圣灵与律法》。

至于律法的第二种功用，他未作清晰阐述——或因深知其依附于第一种功用，或因尚未透彻领悟，或因缺乏足以清晰阐明其思想的精确词汇。

然而律法此首要职分并非仅限于敬虔之人，它也延伸至被弃者。

虽然他们不像神的儿女那样，在肉体被治死之后得以更新，内在的生命重新焕发活力，而是被良心最初的震慑所困惑，一直处于绝望之中，但他们良心被如此剧烈的感情所搅动，却也彰显了神审判的公义。

他们总是想蔑视上帝的审判，但此刻审判虽未显明，他们却因律法与良心的双重控诉而惊惶失措，竟在自己身上暴露了应得的刑罚。