基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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21.

相应地，保罗在这里否认人的作用，在其他地方的祷告中，他将其全然归于上帝；他说：“愿荣耀之父上帝将智慧和启示的灵赐给你们”。

你们现在听到了，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。

接着如何说？“你们悟性的眼睛就明亮了”。如果他们需要新的启示，显然他们自身是盲目的。

随后又说：“使你们知道蒙召的盼望是什么”等等。

他由此承认，人的心智自然无法领悟如此伟大的知识，以致无法认识自己的召唤和使命。

但切莫让任何伯拉纠派在此辩称：上帝通过祂的话语教导，将人的理解力引导到没有指引就永远无法达到的境界时，是在助长这种愚昧或无知。

因为大卫有上帝的律法，其中包含了一切可取的智慧；然而，他并不满足于此，他祈求神开启他的眼睛，使他能察看律法中的奥秘。

通过这种表达方式，他清楚地表明，太阳照耀大地，上帝的话语照耀人类；但他们从中获得的益处甚微，直到上帝亲自赐给他们眼睛或开启他们的眼睛，因此上帝被称为 “众光之父”；因凡祂圣灵未照耀之处，万物皆笼罩于黑暗之中。

使徒们虽蒙至善导师正确而丰盛的教导，若非因他们需要真理之灵来启迪心智——正是为阐明他们先前所听闻的教义——便不会被吩咐要等候圣灵降临。

若我们在祈求上帝恩典时承认自身匮乏，而上帝通过应许证明了我们的缺乏，那么无人应迟疑承认：人若未蒙神恩光照，便无力参透上帝的奥秘。

自以为通达者，实则越加盲目，因其未能觉察并承认自身的盲目。

22.

我们尚需探讨第三类知识，即规范人生行为准则的智慧，此乃真正意义上的义行之知。相较前两类知识，人类心智在此领域展现出更为敏锐的洞察力。

因为使徒曾宣告：“外邦人没有律法，就凭着本性行律法上的事，这些没有律法的人，自己就是自己的律法；这就显出律法的功用写在他们心里，他们的良心也同作见证，他们的思念在神的审判面前彼此控告或为自己辩解”。

若外邦人本性中已铭刻律法的义，我们断不能说他们全然不知当如何生活。

世人普遍认同的观点莫过于：人通过使徒所言的本性律法，已充分领悟了正确的生活准则。

但是，让我们研究一下，将这种法律知识赐予人类的目的何在；然后，我们就会明白，这种知识能在多大程度上引导人们走向理性和真理的标杆。

若细察经文脉络，保罗的话语亦昭然若揭。

他此前刚说：“凡在律法以外犯了罪的，也必在律法以外灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。”因外邦人若无先前的认知便遭灭亡，此说似有荒谬，故他紧接着指出：他们的良知可充当律法之位，足以为其公正定罪。

本性律法的终极目的，正是使人无可推诿。

若将其定义为：良知对善恶的明辨足以剥夺人以无知为借口的权利——当人连自身见证都无法自圆其说时，这般定义亦不为过。

人类对自身的纵容如此之深，以致在实施恶行时，总竭力将意识从罪恶感中抽离；这似乎促使柏拉图认为，唯有无知才会导致犯罪。

若人的伪善能将恶行掩盖至心灵在神面前毫无罪咎意识的程度，此论便成立。

然而罪人虽竭力逃避刻印于心间的善恶认知，却常被重新唤醒。他无法闭目塞听，无论情愿与否，有时仍被迫睁开眼睛正视自己。因此所谓“唯因无知而犯罪”的论断实属虚妄。

23.

另一位哲学家泰米斯提乌斯则更准确地指出：人类的理智在普遍定义或事物的本质上极少受骗，但当它进一步深入，转向具体个案的考察时，便会陷入谬误。

若以普遍方式询问，无人不承认杀人属罪行；但密谋杀害仇敌者，却将其视为善举而深思熟虑。

通奸者会谴责通奸行为本身，却暗自为自己的行为开脱。

此即无知之所在——当人面对具体案例时，竟遗忘了自己刚确立的普遍准则。

奥古斯丁在《诗篇》第五十七篇首节的阐释中对此论题有精辟论述。

然而提米修斯的观察并非适用于所有情况；有时罪行的卑劣程度会压垮罪人的良知，使其不再以美德的假象欺骗自己，而是心知肚明地、心甘情愿地投身于罪恶之中。

这种心境催生了异教诗人的呐喊：“我明辨正途却选择歧路”。因此亚里士多德区分“放纵”与“失制”的观点在我看来极具洞见。

他指出：当“失制”占主导时，情感或激情的扰动会使心灵丧失特定认知，以致在自身恶行中未能察觉其罪性——这种罪性通常能在他人的类似行为中被识别；而当扰动平息后，悔悟便随之而来。“放纵”却不会因罪恶感而消弭或中断，相反，它会顽固地坚持着既定的恶行选择。

24.

当你听闻人类普遍具备善恶辨别力时，切莫以为这种能力处处健全完善。

若人心被赋予辨明正义与非正义的能力，仅为免其以无知为借口开脱，则无需在每个细节上洞悉真理；只需理解得足够多，使他们无从狡辩，在良心见证下认罪，此刻便已在神的审判席前战栗。

如果我们以完美公义的准则——上帝的律法来检验理性，便会发现我们的理性在许多方面都是盲目的。

它显然远未触及第一块法版中的核心要义——诸如信靠上帝、颂扬祂的良善公义、呼求祂的名，以及真正遵守安息日等诫命。

依靠本性能力的人心，岂曾料想对上帝的正当敬拜竟在于这些及类似之事？

当亵渎者意图敬拜神时，纵使百次被唤醒脱离虚妄幻想，终究仍会重蹈覆辙。

他们否认缺乏诚心之祭物能蒙神悦纳，由此证明他们确对属灵敬拜有所认知，却又立即以虚妄的臆测将其玷污。

因为无论如何都无法说服他们相信律法所规定的敬拜是真理。

难道要说人的心智在辨别力上超群，却既不能自行领悟，也不肯听从善言教诲？

对于第二块法版上的诫命，他们稍有明晰的理解，因这些诫命更密切关乎人类社会秩序的维系。

即便在此亦常显不足——因任何高尚心灵都视屈从于暴虐专制为荒谬之举，若尚存抗争可能。

人类理性的统一决断是：忍受暴政乃奴性卑劣的标志，而推翻暴政方为正直坦率之心的体现。

哲学家们也不认为报复伤害是一种恶行。

但上帝谴责此等过度的傲慢之心，命其子民践行世人眼中不光彩的忍耐。

但在普遍遵守律法的过程中，我们完全没有注意到对淫念的谴责。

因为在本性下的人拒绝被引导去认识自己情欲的疾病。

本性之光还未接近这个深渊的第一个入口，就已经被窒息了。

当哲学家们将心灵中失控的情欲视为恶习时，他们所指的是那些显露于粗鄙外在行为中的情欲；而那些更隐秘地刺激心灵的堕落欲望，他们却视若无睹。

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25.

因此，正如柏拉图因将一切罪过归咎于无知而受到应有的谴责，我们同样必须驳斥那些主张所有罪恶皆源于蓄谋的恶意与邪恶本性之人的观点。

因为我们深切体会到，即便怀着善意，我们仍频频陷入谬误。

我们的理性常被形形色色的欺骗所淹没，易陷诸多谬误，屡屡受阻于重重障碍，在重重困境中举步维艰，以至于它远不能正确地指引我们。

保罗在《哥林多后书》中揭示了理性在主面前的缺陷，他断言“我们自以为能凭己力思虑任何事，实乃自欺。”

他不仅否定意志与情感的可靠性，更剥夺我们一切善念，使我们不敢妄自揣测如何正确行事。

难道我们的勤勉、洞察力、理解力与谨慎都如此败坏，竟无法构思或默想任何合神心意之事？

对于我们这理智的剥夺来说，似乎太残酷了，因为敏锐的理智被我们视为最宝贵的天资！

但在圣灵的评判中，祂深知世上最睿智者的思虑皆为虚妄，更明言人心所想尽是恶念，这样的表述恰恰符合最严密的真理。

倘若我们心中所构想、所思虑、所企图、所行的一切，无一不是邪恶，我们又怎能妄想做成任何蒙神悦纳之事？因神唯独悦纳圣洁与公义。由此可见，我们心灵的理性无论转向何方，都会不幸地受到虚荣心的支配，而可悲地沦为虚妄的奴隶。

大卫深知自身软弱，故祈求领悟力，使他能正确领受耶和华的诫命。他渴求新领悟，正表明自身领悟全然不足。

他并非仅此一次祈求，而是在一首诗篇中近十次重复相同恳求——这般反复正彰显迫使他如此祷告的必要性有多大。

大卫为自己祈求的，保罗常为众教会祈求。

他说：“我们不住地为你们祷告，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意，好叫你们行事为人对得起主，凡事蒙他喜悦。”

然而，我们应该记住，每当他把这件事说成是上帝的恩惠时，他同时也见证了这件事并不在人的能力范围之内。

奥古斯丁承认理性在理解神的事物上存在缺陷，他认为圣灵光照的恩典对我们心灵的必要性，如同阳光对眼睛的必要性。

不仅如此，他还补充指出：我们能睁开眼睛看见光明，但心灵之眼若非主亲自开启，便永远紧闭。

圣经亦未教导我们心灵仅需一日启迪便能永恒洞见，因保罗引文所指的正是持续精进的历程。

大卫的这段话清晰表达了此意：“我全心寻求你，求你不要让我偏离你的诫命。”

因为他重生之后，在真正的虔诚上已取得非凡进展，却仍承认自己时刻需要永恒的指引，唯恐偏离已有的真知。

因此，在另一处，他祈求恢复他因罪而失去的正直的灵；

这正直的灵原本由神赐予，但我们曾一度丧失，现在仍需依靠神的恢复。

26.

现在，我们必须研究一下意志，因为选择的自由主要属于意志；因为我们在前面已经看到，选择属于意志而非理智。

首先，哲学家们教导说，万物都是通过自然的本能来追求善的，这种观点得到了普遍的认同。

但是，为了避免我们认为这种学说与人类意志的正直性有任何关系，我们要注意，自由选择的能力并不是从这种欲望中寻找的，这种欲望产生于本性的倾向，而不是头脑的深思熟虑。

即便是经院哲学家也承认：唯有当理性审视并权衡呈现在眼前的对立选项时，才构成自由选择的行为。这意味着欲望的对象必须成为选择的客体，而审慎思考必然先于并引导着选择。

事实上，若考察人类与生俱来的向善欲望，你会发现这种欲望与兽类有着共同之处。

因为野兽同样渴望幸福，追逐一切能吸引它们感官的美好表象。

然而人既不按其不朽本性的卓越本质，理性地选择真正有益于自身的追求对象，也不遵循理性的指引，更未充分运用其理解力；而是毫无理智、不加思索地追随本能，如同田野间的牲畜。

因此，人类受本能驱使而渴求善物，这并不能证明意志自由的存在；真正的自由在于：人须凭正确理性辨明何为善，一旦明辨便当选择，既选定便当追求。

为消除一切疑难，须剖析两种谬误论证。

因为这里所说的“欲望”并不是意志本身的自主运动，而是一种本性的倾向；这里所说的“善”也不是指美德或正义，而是指涉生存状态——正如我们说某人身体康泰。

最后，纵使人对善怀有最强烈的渴求，却并不践行善。

世上无人不向往永恒的幸福，但若无圣灵感召，无人能主动追求此境。

既然人类天生的幸福渴求，正如金属与石块趋向其本性完善之倾向，都不能证明意志具有自由，那么让我们从其他方面考察：意志是否在每个层面都彻底败坏，只能产生恶行；抑或尚存微小完好的部分，可成为善念之源。

27.

那些将有效意志能力归因于上帝初始恩典的人，似乎暗示灵魂虽具备自发向善的潜能，却因力量薄弱而无法升华为坚定的爱慕，亦无法激发任何努力。

毫无疑问，经院哲学家普遍采纳了这一观点，这种观点是从奥利金和一些教父那里借来的，因为他们经常在纯粹本性的状态中考虑人，他们表达自己的观点，喜爱用使徒的这句话语：“我所愿意的善，我没有行；我所不愿意的恶，我却行了。”

但这完全歪曲了保罗在该段落中展开的论证。他所论述的是基督徒的属灵争战——在致加拉太书信中他曾简要提及——即信徒在肉体与圣灵的角力中持续经历的内在冲突。

但圣灵并非源于本性，而是来自重生。

使徒所论及的正是重生之人，这从他断言“在我里面没有良善”的表述中显而易见——紧随其后的解释明确指出此言指的是他的肉体。

因此他断言：行恶的并非他自己，而是住在他里面的罪。

“在我里面，就是在我肉体里”这句修正有何深意？其表达方式如同这样：我里面没有源于自身的善，因在我肉体中寻不得任何良善。

由此衍生出这种形式的开脱：“我所行的恶，并非我所为，乃是住在我里面的罪”；

这种辩解仅适用于重生的信徒——因为重生之人的灵魂主导倾向于善。

而紧随其后的结论将这一切置于清晰的视角，他说：“我内心喜悦上帝的律法；但我看见我肢体中另有律法，与我心中的律法相争”。

除却那些被圣灵重生后仍背负肉体残余之人，谁能拥有如此内在的冲突？

因此，奥古斯丁虽然曾一度认为这段论述的是在本性状态下的人，但他收回了自己的阐释，认为这是错误的，前后矛盾的。

然而，如果我们认为，没有恩典的人有一些真正向善的动机（纵然微弱如尘），那么，当使徒断言我们连怀抱善念都力有不逮时，我们又当如何回应？

当主借摩西之口宣告人心所思尽是恶时，我们更当如何回应？

既然他们错误的观点是由于歪曲了一段经文，那么我们便无须纠缠于其见解。

不如接受基督的宣告：“凡犯罪的，就是罪的奴仆。”我们生来皆是罪人，因此都受罪的枷锁所束缚。

如今，若整个人都屈服于罪的辖制，那么在罪恶中居支配地位的意志，就必然被最坚固的锁链捆绑。

如果在圣灵的恩典之前有任何意志，那么保罗所说的“是上帝在我们里面运行意志”，就毫无一致性可言了。

那么，别再听许多文人作家关于“预备”的空洞说教了；因为尽管信徒有时会祈求心灵顺服神律，就像大卫在许多地方所做的那样，但应该指出的是，即使是这种祷告的意愿本身也是源于神。

我们可从大卫的言辞中得见此理；当他祈求神在他里面创造洁净的心时，他绝不敢将这创造的开端据为己有。

因此，让我们听从奥古斯丁的忠告吧：“上帝在一切事情上都预料到了你；现在，你自己--最好能预料到他的愤怒。怎么做？承认你的一切都来自上帝；无论你有什么善，都源于上帝；无论你有什么恶，都出于你自己”。

稍后又说：“除了罪，我们一无所有”。

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第三章 凡源于人败坏本性的一切，皆当承受定罪。

然而，要真正认识人的灵魂本质，无论从哪一个方面来说，都比不上用圣经所揭示的那些特征来审视他。

倘若基督所言“从肉身生的就是肉身”能完整描述人类——这点不难证实——则显而易见，人类实乃极其可悲的造物。

正如使徒所证：“属肉体的心思就是死，因为属肉体的心思是与神为敌；它不顺服神的律法，甚至不能顺服。”

难道肉体如此乖僻，竟连同其所有情感都暗藏对神的仇恨？难道它无法认同神律法的公义？简言之，难道它只能产生通向死亡之物？

现在，假设人的本性中除了肉体别无他物，且试着从其中榨取任何善行，看你能否做到？

但有人会说，“肉体”之名仅指感官层面，不涉灵魂的高级能力。

基督与使徒的言论已充分驳斥了这种说法。

主耶稣的论点在于：人必须重生，因其本是肉体。

而祂所教导的重生并非关乎肉体。

现在，灵魂的新生并非局部修正，乃是全然更新。

两处经文的对立结构印证了此点：肉体与灵性的对比如此鲜明，没有任何中间事物的余地。

因此，按此推理，人身上凡非属灵的皆可称为属肉体的。

但是，我们若非经过重生，便毫无属灵之物。

因此，无论我们从本性中拥有什么，都是属肉体的。

倘若对此尚存疑虑，保罗在描述那“随从肉体的情欲而败坏”的旧人之后，更明确指示我们“在心思意念上更新”，已消弭一切疑问。

可见他不仅将非法败坏的情欲归于感性部分，更归于心灵本身，故要求心灵的更新。

事实上，他此前对人性所作的描绘，已昭示我们全然败坏堕落。

他将所有外邦人描述为“随从自己心里的情欲行事，心里愚顽，因着他们里面无知的昏暗，与神的生命隔绝”，这无疑适用于所有尚未被主更新、未得着祂智慧公义正直之人。

随后引用的对照更显其真义：他提醒信徒“你们所学的基督并非如此”。由此我们确知，唯有基督的恩典能解救我们脱离这盲目及其衍生的罪恶。

这正是以赛亚关于基督国度的预言：他预言主将成为教会“永恒之光”，而“黑暗必笼罩大地，幽暗必遮蔽万民”。当宣告神的光仅照耀教会时，他明确表明教会之外唯有黑暗与盲目。

我无意逐一援引圣经中关于人虚妄的经文，尤其在诗篇与先知书中比比皆是。

大卫的洞见尤为深刻：“若在天平上称量，人不过比虚空还轻。”当人一切思想皆被斥为愚妄、轻浮、疯狂、乖谬时，这正是对人理智的严厉定罪。

2.

对人心的问罪也同样严厉，因为它被称为“诡诈无比，邪恶至极”。

但为求简明，我仅引一处经文，它却如明镜般清晰，使我们得以窥见本性全貌。

当使徒想要摧毁人类的傲慢时，正是借这些见证宣告：没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头耍弄诡诈，嘴唇下藏着虺蛇的毒液，口中满是咒骂与苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道；他们的眼中毫无敬畏上帝”。

他以这种可怕的方式抨击的，并非特定个体，而是亚当的全体后裔。

他并非谴责某个时代的堕落风气，而是控诉人性永恒的腐败。

因为他在该段经文的意图，并非仅仅为了责备世人使其悔改，而是要教导我们：所有人类都深陷于无法逃脱的灾祸之中，除非蒙受上帝的怜悯，否则永无脱身之日。

若非通过人性彻底败坏的证据加以证明，此论断便无法成立，故他援引这些明证，昭示人性已然全然败坏。

因此须承认：人类正如经文所描述——不仅因败坏的习性，更因本性之堕落而沦落至此。否则使徒的论断便无法成立，“人若非蒙上帝怜悯，便无救赎可言；因其自身已陷于毁灭绝望的境地。”在此我无意论证这些见证的适用性，以免显得牵强附会。

我将视其为保罗原话而非《先知书》的引文来阐释。

他先剥夺人的义德——即正直与纯洁，继而剥夺人的理智。

理智的缺失，可从背离上帝的行为中得到印证——寻求上帝本是智慧之路的首要步骤；而背离神的人必然会失去理智。

他继而指出：众人都偏离正道，尽都败坏，没有行善的，连一个也没有。

接着他列举那些悖逆者沉溺罪恶后，用以玷污全身所有部分的滔天罪行。

最后宣告他们丧失了敬畏上帝之心——这本是引导我们一切行为的准则。

倘若这些是人类与生俱来的本性，那么我们便徒然在自身寻找任何善的根基。

诚然，并非每个个体都具备所有罪行；但无人能否认这头怪兽潜伏在每个人的心中。

正如身体虽尚未感到疼痛，但因已蕴藏疾病的根源与病灶，便不能称其健康；同样，灵魂充斥着道德上的病症时，亦不能视为健康——尽管这个比喻并非完全贴切；因为纵然病入膏肓，躯体尚存生命力；而灵魂一旦沉溺于罪恶深渊，不仅沦为恶习的奴隶，更彻底丧失一切美德。

3.

一个与先前解答相近的问题再度浮现：历代皆有某些人，仅凭本性驱使便终生追求美德。

纵然其行为或存诸多谬误，但他们对美德的执着追求，恰恰证明其本性中有一定程度的纯洁。

此类美德在上帝眼中的价值，我们将在论及善功功德时详述；但为阐明当前议题，此处亦须略作说明。

这些实例似乎告诫我们：不应将人性视为全然败坏。因其本能倾向，某些人不仅曾以崇高行径卓尔不群，更在毕生历程中始终如一地践行着至善之道。

但在这里，我们应该记住，在这种本性的堕落中，上帝的恩典还是有些存留的；这种恩典不是用来洁净本性的，而是用来约束本性的。

倘若主允许众人的心放任一切恣意妄为的激情，世间必无一人其行为不彰显保罗所谴责的、适用于全人类本性的种种罪行。

难道你能将自己排除在这些人的行列之外吗？

这些人的脚快速地流淌鲜血，双手沾满掠夺与杀戮，喉咙如同敞开的坟墓，舌头诡诈，嘴唇如毒蛇，所作所为徒然、邪恶、败坏、致命，灵魂与上帝隔绝，内心深处充满邪恶，目光阴险狡诈，心志狂妄傲慢——总之，他们的所有能力都是为犯下残暴和数不胜数的罪行而准备的。

如果每个人的灵魂都像使徒所大胆宣称的那样，会做出如此令人憎恶的事情，那么我们就会明白，倘若主允许人类的情欲尽情挥洒，其后果将何等可怖。

世间没有任何一头狂暴的野兽，会如此失控地暴怒；没有任何一条河流，纵使湍急凶猛，会如此猛烈地漫过堤岸。

在祂拣选的子民中，主以一种我们将在下文描述的方式治愈这些病症。

而在其他人身上，他则加以约束，以防止病症爆发——但仅限于祂认为维护全体秩序所必需的程度。

故有人因羞耻，有人因畏惧律法，虽难掩其污秽本质，却仍能避免陷入种种玷污；有人因认为行善有益，便对美德怀抱慵懒的渴求；还有人更进一步，展现超凡的卓越，以威仪约束凡俗之辈恪守本分。

因此，上帝用他的天道抑制了我们本性中的乖戾，使其不致外化为恶行，但却没有净化它的内在。

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4.

然或有人质疑：此说仍未解惑。

因为，要么我们必须认为卡米洛斯与卡蒂林完全相似，要么我们将在卡米洛斯身上看到一个榜样：若经刻意培养，人性并非全然缺乏善性。

诚然，卡米洛斯展现的美德确系上帝恩赐，若仅论其本身，确当受赞誉；但这如何能证明他人性本善？若要论证此点，岂非必须追溯其内心，进而推论：若一个自然本性之人能以如此高尚的品行卓尔不群，则人性本身并非丧失追求美德的能力？

倘若其内心本就堕落扭曲，宁可追随邪径而不走正途呢？

如果你承认他是一个依本性而动的人，那么他的心就是这样的，这是毋庸置疑的。

那么，如果在最正直的外表下，发现人性总是趋于堕落，你还能赋予人性什么追求美德的能力呢？

因此，正如你不会因美德而称赞一个恶行潜藏在美德外表之下的人，同样，你也绝不能将渴望正义的能力归因于人性意志——只要它仍固守于其邪恶本性之中。

然而，这个问题最确定、最容易解决的办法是：这些美德并不是人性的普遍恩赐，而是上帝的特殊恩典，他将这些恩典分配给了各种各样的人，而且在一定程度上分配给了那些原本亵渎上帝的人。

正因如此，我们才敢在日常言谈中称某人本性善良，另一人本性堕落。

尽管如此，我们仍将二人归入人类普遍堕落的范畴；但我们借此表明上帝赐予前者特殊恩典，而未将此恩惠施予后者。

当上帝决定立扫罗为王时，便使他宛若新生之人。正因如此，柏拉图援引荷马神话时指出：君王之子生来便具非凡特质——因上帝为造福人类，常赋予执掌国玺者英雄气概；历史上所有伟大的英雄事迹皆由此而生。

对于那些身居要职的人，亦当持相同见解。

但是，由于每一个跻身于显赫地位的人都受到野心的驱使，而野心玷污了所有美德，以至于在上帝面前失去一切宠爱；

因此，无论在不虔诚的人身上发生了什么表面上值得称赞的事情，都不应该被认为是有功绩的。

此外，如果没有荣耀上帝的热忱，正直的主要部分就不存在了；

所有没有被上帝的灵重生的人都没有这种热忱。

以赛亚书中说：“敬畏耶和华的灵”在基督身上是有充分理由的。

此言昭示：凡与基督隔绝者，皆丧失那“敬畏耶和华”的根基——此乃智慧之始。

那些以虚妄华美外表欺人的美德，在政治集会上会受到赞扬，在人类的普遍评价中也会受到赞扬；

但在天庭审判座前，它们毫无价值可言，更不配得公义的赏赐。

5.

因此意志深陷罪恶的奴役，既无法自发奋进，更无法投身于任何善事；因这般心志转变乃归向上帝的开端，而圣经明示此转变唯凭神恩方能成就。

因此耶利米祷告说：“求你使我回转，我便回转”。

在同一章中，先知描述信徒的属灵救赎时说：“耶和华救赎了雅各，从比他强壮者手中赎回了他。”；

此处暗喻罪人只要被耶和华遗弃，就会继续受魔鬼的桎梏，被罪强大的枷锁捆绑。

然而意志能力依然存在，它虽受最强烈的倾向驱使而趋向罪恶、投身罪恶；因为当人屈从于这种必然性时，并非丧失意志，而是丧失了意志的健全性。

贝尔纳正确地指出：我们每个人都有意志；但意志是善的，是一种优势；意志是恶的，是一种缺陷。

故单纯的意志属于人类；选择恶行源于本性败坏；选择善行则得益于恩典。

如今我断言：意志既丧失自由，便必然被引向邪恶。若有人视此为苛刻之言，我必深感诧异——因其中并无荒谬之处，也符合敬虔之人的习惯说法。

这应该是冒犯了那些不懂得区分“必然”和“强迫”的人。

但若有人反问：上帝岂非必然美善？魔鬼岂非必然邪恶？——他们将作何回应？因上帝的美善与其神性紧密相连，所以，祂是上帝和祂是美善都是同样的必然。

但是，魔鬼由于堕落而彻底背离一切善，故其行为必然皆为恶。

但是，假设有亵渎上帝的人讥讽说：上帝的善不值得称赞，因为他不得不维护自己的善。

我们岂不是很容易回答说：神不能作恶是源于他无限的善，而不是由于被迫。

因此，如果行善的必然性并不损害神意行善的自由；如果魔鬼不能不作恶，但却自愿犯罪；那么，谁又能说，人因为受制于犯罪的必然性，就不是自愿地犯罪呢？

奥古斯丁始终坚持这种必然性；即便面对塞莱斯提乌斯试图诋毁此说的诡辩攻势，他仍自信地宣称：“人正是借着自由堕入了罪中；但如今随之而来的惩罚性败坏，已取代自由，引入了必然性。”

每当提到这个话题时，他都会毫不犹豫地以这种方式谈论罪的必然性奴役。

因此我们必须把握这个重大区别：人因堕落而败坏后，犯罪是出于自愿而非勉强；是凭着最强烈的本性倾向而非暴力胁迫；是受自身情欲驱使而非外部强制。然而其本性如此邪恶，以致无法被激发或偏向任何非恶之事。

若此论确凿，则断言人处于犯罪的必然性中，也就没有什么不妥了。

伯纳德赞同奥古斯丁的说法，他这样表述自己的观点：“在所有动物中，只有人是自由的；然而，由于罪的介入，他也受到了一种暴力支配，但这是意志的暴力，而不是本性的暴力，因此他并没有被剥夺与生俱来的自由”。因为自愿之事即属自由。

稍后他又写道：“意志因某种我无法言明的腐败与诡谲手段而堕落，反成自身所受强制之源；故强制既属自愿，便不能为意志开脱；意志既受蛊惑，亦不能排除强制。”因这种强制在某种程度上实属自愿。

其后他指出：“我们虽受枷锁压迫，但这枷锁实为自愿的奴役；因此我们的奴役状态使我们痛苦不堪，而意志本身则使我们无可推诿——因为意志在自由之时，便已甘愿沦为罪恶的奴隶。”

最终他总结道：“灵魂便以某种奇特而邪恶的方式，在这自愿自由却又致命的必然性之下，既被奴役又保持自由——被必然性奴役，凭意志自由；更奇特更悲惨的是，它因自由而负罪，又因负罪而受奴役；如此，在自由中受奴役，在负罪中得自由。”

读者由此可明辨，我所阐述的并非新奇学说，而是奥古斯丁早先提出、获虔信者普遍认同的教义——此说在近千年间仅存于修道院的幽邃之中。

然而，伦巴第因未能辨明“必然”与“强迫”之别，遂滋生了有害的谬误。

6.

另一方面，必须考虑神恩的救赎之道，借此自然本性的败坏得以矫正并获得医治。

因为主在施予我们帮助时，赐予我们所需之物；而祂在我们身上所行工作的本质，将立即揭示我们需求的本质。

使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”；所谓善工的开端，无疑指意志层面发生的悔改之始。

因此，神在我们里面开始这美善的工作，是通过在我们心中激发对公义的爱、渴慕与热切追求；或者更准确地说，是通过转回、塑造并引导我们的心归向公义；但祂完成这工作，是通过坚固我们持守到底。

为免有人诘问：既然意志本性软弱，此善工岂非全由主启动？圣灵另处明示：意志若任其自流，其能力实则有限。

他说：“我必赐给你们一颗新心，将一个新灵放在你们里面；我要把你们肉体中的石心拿掉，赐给你们一个肉心。我要将我的灵放在你们心里，使你们遵行我的律例”。

试问谁敢断言：人意志的软弱只需借助外力得以强化，便能有效地追求善的抉择？其实它根本需要彻底的更新与改造！倘若石头尚存柔软之处，经某种处理后能变得柔韧，随心所向，那么我也不否认人心本可顺服正道——只要其缺陷能蒙上帝恩典补足。

但若主借此喻示：除非心灵全然更新，否则永无善念可从我们心中淬炼而出——那么，我们切莫将主独属的权柄分给我们自己。

因此，当神使我们转向正义时，若这转变如同石头化为血肉，则意味着我们原有的意志已被全然撤除，取而代之的全然源于神。

我所言撤除的意志，并非指意志本身；因人在归正时，原有本性的特质仍完整保留。

我更断言意志是重获新生——并非意志此时才开始存在，而是它从邪恶意志转化为良善意志。

我肯定这全然是上帝所为，因同一位使徒见证道：“我们连‘思考’都力有不逮”

故他在别处宣告：上帝不仅扶持我们意志的软弱，矫正其败坏，更“在我们里面运行，叫我们立志行事”。

由此可轻易推知我先前所言：人类意志中的一切善，皆是纯粹恩典的作为。

同理，他在别处宣告“是神在众人里面运行一切”。因该处论述并非普遍的治理，而是断言信徒身上一切美德的赞美唯独归于神。

使用“一切”一词，无疑表明神自始至终都是属灵生命的创造者。

这与他先前用不同措辞教导的相同，即宣告信徒是“在基督里属上帝的”；此处他显然指新造之人，通过这种创造，属于我们共同本性的东西被废除了。

我们必须在此理解亚当与基督之间的隐含对比，他在别处阐述得更为明确，教导说“我们是上帝的杰作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是上帝先前所定要我们行的”。

通过这个论证，他旨在证明我们的救恩是白白的恩典，因为一切良善的开端都源于我们在基督里获得的第二次创造。

倘若我们拥有任何能力——哪怕微不足道——便也拥有部分功德。

为彻底否定我们的任何主张，他论证我们毫无功德可言，因“我们在基督耶稣里被造，为要行善，这是神所预先命定的”。

此处表述再次昭示：善行的所有要素——甚至最初的心念倾向——皆全然源于神。

正因如此，诗篇的作者宣告“上帝造了我们”之后，又立即加上了 “而不是我们自己”；明确指出，被造之物无份创造之工。

经文上下文明确表明此处论及重生——属灵生命的开端，因紧接着便宣告：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”

因此，我们看到，他并不满足于把我们得救的赞美简单地归于神，而是明确地指出，被救之人无份救赎之工；

就好像他要说，人甚至没有一丁点可以荣耀的余地，因为整个救赎都来自上帝。

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7.

但或许有人会承认：意志因其本性倾向而厌恶善行，唯有靠主之大能方能转化；然而这种转化需以意志事先被预备为前提，故意志本身亦参与其中。正如奥古斯丁所言，恩典先于一切善行，意志追随恩典而非引领恩典，是恩典的伴侣而非向导。

彼得·伦巴第竟荒谬地将这位圣人无可非议的观点曲解为错误的含义。

我主张：无论在我引用的先知话语中，还是其他经文中，都清晰表明两点——主既纠正我们败坏的意志（更确切地说，是将其除却），又亲自引入良善意志取而代之。

既然恩典先行，我允许你称意志为随从；但既其改造乃主之作为，便不可将人自愿顺从恩典引导的功劳归于意志。

因此，金口约翰所说的“没有意志，恩典就不能产生任何效果，没有恩典，意志也不能产生任何作为”并不恰当——这仿佛恩典不能产生意志本身，而我们方才从保罗处已见其理。

奥古斯丁称人的意志为恩典的伴侣，也不是为了让它在善事中承担任何仅次于恩典的职责；

相反，他唯一的目的是驳斥伯拉纠的邪恶学说，该学说把人的功绩作为得救的首要原因。

奥古斯丁仅论证“恩典先于一切功德”便足以支撑其论点，此时暂未涉及恩典永恒效力的问题——此议题他在别处已有精妙论述。

因为他屡次强调：主在不愿意的人之前，使他愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意；由此确立主为善工唯一源头。

其论述在此问题上已阐明至极，无需赘言。

他说：“人们竭力在我们的意志中发掘某种源于自身而非上帝的成分，但我不知此等发掘如何可能。”

在其《驳伯拉纠与塞莱斯提乌斯》首卷中，论及基督的宣告“凡听见父的就到我这里来”时，他阐明：“意志不仅被赋予认知本分的能力，更被赋予践行所知之事的助力。”

因此，当上帝不是用律法的条文，而是用圣灵的恩典来教导人时，他的教导方式是这样的：人不仅在认知中看见所学，更在意志中渴求，在行动中践行。

8.

既然我们已进入论述的核心要点，且为读者概述此教义，并援引几处圣经明证加以佐证；为免遭人指控曲解经文，我们亦须证明：我们所主张的真理虽源于圣经，却同样获得这位圣徒——即奥古斯丁——的支持。

我认为无需按顺序罗列所有可援引的经文来佐证我们的观点，而只需从非常精选的经文中引证，以便为理解我们在这里和那里读到的所有其他经文铺平道路——这些经文在圣经中屡见不鲜。

我更认为，表明我与这位圣贤的观点一致并无不妥——虔信者对其权威的推崇实乃理所应当。

一切善的根源，显然基于清晰确凿的理由，唯独源自上帝；因除蒙拣选者外，无人能怀有向善的意志倾向。

但是，被拣选的原因不能在人身上寻找。

由此可知，人的善意并非源于自身，而是源于那在创世之前便拣选我们的永恒旨意。

另有相近之理可循：既然善意和善行都源于信心，那么我们就必须知道信心本身源自何处。

圣经始终宣告信心乃上帝无偿恩赐，故当我们这些生性全然倾向邪恶之人开始追求善时，此善意实乃纯粹恩典之果效。

因此，当主提及祂子民悔改的两个要素——除去他们的石心，赐下肉心——便明示：我们自身所生的一切必须被除去，方能转向公义；而取而代之的一切，皆源于神自己。

祂在《耶利米书》中说：“我要赐给他们一个心，一条路，使他们永远敬畏我”。

稍后又说：“我必将敬畏我名的心放在他们心里，使他们不偏离我”。

在《以西结书》中神再次宣告：“我必赐给他们一颗心，在他们的内里赐下新的灵；我必从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心。”

当他宣告我们的悔改是新灵与新心的创造时，就十分明确地表明：一切良善正直的意志都源于神，而非我们自身。

由此必然推知：未被更新之前，我们的意志绝无善行；而更新之后，凡善行皆源于神，而非我们自己。

9.

圣徒们将此作为祷告的主题。

所罗门祷告说：“愿耶和华使我们的心归向他，遵行他的诫命。”

他揭示了人心固执的本性——若不赋予新的倾向，它便自然沉溺于反抗神的律法。

诗篇作者同样如此祈求：“求你使我心里倾向你的法度。”

我们应该时刻察觉：人心本性中悖逆的邪恶倾向，与这使人顺服的矫正力量之间，始终存在着对抗。

但当大卫意识到自己暂时失去了恩典的引导，祈求上帝“在我里面创造清洁的心，在我里面更新正直的灵”时，他难道不是承认自己心里的每个部分都充满污秽，他的灵被败坏的歪斜扭曲了吗？他将渴求的纯洁称为神的创造，岂不是把它全然归于上帝吗？

若有人反驳说，这祈求本身正是虔敬圣洁的情感证明，那么答案很简单：尽管大卫已部分悔改，但他仍将自己先前状态与当下所经历的痛彻心扉的堕落相比较。

因此，他以远离上帝之人的身份，恰当地为自己祈求上帝在重生中赐予选民的一切恩典。

他希望自己被重新创造，就像从死里复活一样，好使自己不再是撒旦的奴仆，而成为圣灵的器皿。

我们的骄傲真是惊人又可怖的畸形！

上帝要求我们最严格之事，不过是虔诚守安息日，停止自己的劳作；但我们却发现再没有比这更难、更抗拒之事——为让上帝的作为居于应有之位，竟要告别自己的作为。

如果没有我们的愚昧造成阻碍，基督对恩典的明证本足以阻止人恶意压制。

他说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人。枝子若不常在葡萄树上， 自己就不能结果子； 你们若不常在我里面， 也是这样。因为离了我， 你们就不能做什么”。

正如枝子若被拔出地土、失去滋润便无法萌芽，我们自身也无法结果实。因此我们不可再在自身本性中寻求行善的潜能。

“若没有我，你们就不能做什么”，这个结论并没有含糊不清。

他并不是说我们太软弱，不能自给自足，而是将我们归于虚无，排除了对我们哪怕是最微不足道的能力的一切估计。

如果我们接枝于基督，就像葡萄树一样结果实，而葡萄树从大地的水分、天上的露水和太阳的温暖影响中获得植物的能量，那么，如果我们把属于上帝的荣耀完全归于上帝，就不会在善行上留下任何我们自己的份额。

若执意辩称枝条本身已具汁液与结果之力，故非全然仰赖大地或根源——因其尚有自主贡献——此等琐碎诡辩实属徒然。

基督的真意分明是：我们若与祂分离，便如枯干无用的木头；因脱离祂，我们便无力行善，正如祂在别处所言：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

故使徒在前面引用的经文中将一切荣耀都归于祂。

保罗说：“是神在你们心里运行，叫你们立志行事。”

善行的开端在于意志，继而需要切实的努力去实践；这两者皆源于神。

若我们在意志或行动上妄自居功，便是在抢夺上帝的荣耀。

倘若说上帝只是帮助我们意志的软弱，那么尚有余地留给我们；但既然说他创造意志本身，那么意志中的一切善都置于我们之外。

但由于即使是善良的意志也会被我们肉体的重担所拖累，以至于无法奋发向上，所以他补充道：在与这种冲突的艰难搏斗中，我们获得了持之以恒的努力，以实现我们的意志。

事实上，他在另一段经文中的教导也是如此：“在万事上作工的是同一位神”。

正如我们先前所示，此真理涵盖了整个属灵生命的历程。

正因如此，大卫在祈求让他知道神的道路，使他能行在神的真理中之后，立即补充说：“使我的心合一，敬畏你的名”。

此言暗示，纵使义人亦常受心神纷扰，若无坚固力量支撑便会迷失和偏离正道。

同理，他在另一处祷告求主引导其脚步遵行祂的道时，亦恳求争战之力：“愿任何罪恶都不能辖制我。”

因此，主在我们里面开始并完成了善工，使意志因祂而生发对正义的热爱，倾心渴慕，并被激励奋力追求；继而使选择、渴慕与努力不致中断，直至达成所求之果效；最后使人持守恒心，终至完成。

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10.

神调动人的意志，并不是按照许多时代所信奉的那种方式——让我们的意志可自主选择顺从或抗拒——而是通过一种有效的影响。

因此，金口约翰反复强调的“上帝只吸引心甘情愿者”的论断，我们必须予以驳斥——此说暗含上帝仅以张开的手臂静候，等待我们是否愿意接受祂的帮助。

我们承认，人类在原始纯全状态下确曾具备向善恶两极倾斜的自由；但亚当以自身教训昭示世人：若非上帝赐予意志与能力，自由意志终将沦为苦难深渊。倘若上帝仅施予微薄恩典，我们又将何去何从？更何况，我们的忘恩负义正蒙蔽并削弱着祂的恩典。

使徒所教导的并非将善意的恩典呈于我们面前任其取舍，而是说祂“在我们里面运行，叫我们立志行事”。这等同于宣告：主借着圣灵引导、感召并治理我们的心，如同在祂自己的产业中掌权。

神藉以西结应许，将赐给选民一个新的灵，不只是为了使他们能够依诫命而行，而更是为了使他们能够真正地行在神的诫命中。

基督的宣告：“凡听见父的话就到我这里来”，也不能从任何其他意义上理解，而只能理解为：上帝的恩典本身是有积极功效的。正如奥古斯丁所坚持辩护的。

主不会随意给予任何人这种恩典的。

如果我没有误解的话，奥卡姆所持是相反的观点，他说：人只要做到尽力而为，就不会被剥夺这种恩典。

诚然，须教导世人：神的恩慈向所有寻求者敞开，毫无例外；但因唯蒙天恩感召者方能启程寻求，那么，就连这恩典的微小部分也不应该从神的赞美中夺走。

蒙拣选者享有特权：因圣灵重生，便受其引导治理。

故奥古斯丁既讥讽那些妄自居功者——他们将良善意志的任何部分据为己有；也斥责认为神的拣选之恩是随意给予所有人的观点；

因为，这正是无偿拣选的特殊印记。

他说，“本性是人所共有的，但恩典却不是”。

奥古斯丁又说：“上帝将此特殊恩典赋予了他所拣选的人，而且，此恩典有一种透明的微妙，当它被普遍延伸至所有人时，它仅仅闪耀着虚浮的光芒”。

另处又言：“你凭什么而来？凭着信。当心，莫因自以为发现了义路，反在义路上灭亡。你说：我凭自由意志而来，凭我自己的选择而来。为何你如此骄傲？难道你不知道这同样也是赐予你的吗？你们要听基督的宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。’”

而从约翰的话中，无可辩驳地推论出：虔诚者的心受神引导，以致他们怀着一种无可动摇的热爱追随。

他说：“凡从神生的，不能犯罪，因为神的道存在他心里。”

因为我们看到，当宣告神赐予一种能使人持守到底的坚定时，那些诡辩家所设想的意志中立，即每个人都可以自由地顺从或抗拒，是显然被排除在外的。

11.

关于坚忍，毫无疑问，它应该被视为上帝的无偿恩赐；

然而，盛行着一种有害的谬误——即坚忍乃是按人的功德施予，取决于各人对所受恩典所显的感恩程度。

但该观点源于这样的假设：我们可自主选择接受或拒绝上帝赐予的恩典。既然此说已被驳斥，其衍生观点自然不攻自破。

然而，这里存在着双重谬误，因为除了宣称我们对初始恩典的感恩及正当运用将获得后续祝福外，他们更主张恩典如今并非独自在我们身上运作，而是仅与我们协同作用。

关于第一点，我们必须承认：主每日以新恩赐丰富并充满他的仆人，当祂认为自己所开启的工作在他们心中激发喜悦时，便显明他们内里某些特质，进而赐予更丰盛的恩典。

这在以下宣告中隐含着：“凡有的，还要加给他。”以及“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理。”

但须避免两种谬误：既不可将善用初赐恩典视为获得更高恩典的回报——仿佛人凭己力使神恩生效；亦不可将其视为某种报酬，致使它不再被视为神的无偿恩惠。

我承认，信徒理当期待这种神的恩典：他们越是善用先前所领受的恩典，以后就会相应地得到更多的丰盛恩典。

但我断言，这种善用本身也来自于主，这份回报实乃出于祂无偿的慈爱。

他们在使用“独作性恩典”和“合作性恩典”这一陈腐的区分时，也同样显得笨拙而可悲。

奥古斯丁确实使用过这种区别，但他通过恰当定义予以缓和：即上帝在合作中完成了他在独作中开始的事情，这是同一个恩典，只是因其效果方式不同而换个名称。

由此可知，他并未将功劳割裂为上帝与人的共同成果，仿佛双方各自努力相互配合；他仅强调的是恩典的倍增效应。

他在别处阐述的观点也与此相通：人向善的意志虽先于诸多上帝的恩赐，但善意本身也是恩赐之一。

由此可见，他没有给人留下任何可以僭取的东西。

保罗也特别表达了这一点。

他先说，“立志行事都是神在我们心里运行”，随即补充说这两者皆“出于神自己的喜悦”，以此表明这些都是恩典的施予。

针对他们惯常的论断——即我们接受初始恩典后，自身努力便与后续恩典相配合——我如此回应：倘若他们所指的是，当人被神圣大能降服于公义顺服之后，便自愿前行并乐意追随恩典的引导，我对此并无异议。

因为确凿无疑的是：凡神恩典掌权之处，必有如此敏捷的顺服。

但这顺服的根源岂非来自神的灵？祂始终如一地培育并坚固那最初由祂所启发的顺服心灵，使其持守到底。倘若他们意指人能凭己力与神的恩典合作，便陷入了最危险的谬误。

12.

为了支持自己的观点，他们错误而无知地歪曲了使徒的话：“我比众人格外劳苦，这原不是我，乃是神的恩与我同在”。

他们如此解读：因使徒将自己置于众人之上恐显傲慢，故借归功于神恩来修正，实则仍自称是恩典的协作者。

令人惊诧的是，众多素来无谬之人竟在此虚构的难处上绊倒了。

因为使徒并没有说神的恩典与他同工，使他自己成为劳苦的伙伴；而是通过这种纠正，将劳苦的全部荣耀归于恩典本身。

他说：“劳苦的不是我，而是与我同在的恩典。”他们被模糊的表述所迷惑，更被一个荒谬的翻译所欺骗，在这个翻译中，希腊文冠词的力量被省略了。

若按字面直译，他并非说恩典与他合作，而是宣告那与他同在的恩典乃万事之源。

奥古斯丁也是这样说的，虽然简短，但并不含糊，他是这样表述自己的：“人向善的意志先于上帝的许多恩赐，但不是全部。每个先行的意志本身就是这些恩赐的一部分”。

接着是这个原因：“因为经上写道，‘他的怜悯在我前面’；‘慈爱必随我而行’

主恩在不愿意的人之前，使他能够愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意”。

伯纳德对此观点表示赞同，他援引教会之言道：“牵引我这无意者，使我生出意愿；牵引我这怠惰者，使我奔跑不息。”

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13.

现在让我们听听奥古斯丁的原话，以免索邦学院的诡辩家们——这些当代的伯拉纠主义者，按照他们的惯常做法，指责我们反对整个古时教会的传统。

在这一点上，他们效仿了他们的宗师伯拉纠，而奥古斯丁以前也曾被迫与之展开同样的论战。

在其致瓦伦丁的《论恩典与自由意志》一文中，他详尽论述了以下观点——我将以他的原话简要复述：“亚当曾获赐坚守善行的恩典，若他选择如此；这恩典赐予我们意志之力，借意志战胜情欲。

故亚当若有意志便有能力，却无意志支撑其能力；而我们既得意志亦得能力。

原始的自由是一种远离罪恶的能力，而我们的自由则远超此境，乃是不可能犯罪的能力。”

为免被误解为论及永生状态后方享有的完美境界——正如伦巴第所曲解他的意思那样——他随即接着解释：

“圣徒的意志因圣灵而炽燃，故其能力源于意志；而此意志的产生，实乃上帝运作之果。倘若在如此软弱的境况中——这软弱仍需“力量”来“得以完全”以抑制骄傲——若任凭他们随己意行事，使他们仅凭神助便能行善（若他们愿意），而上帝不亲自运行在他们里面激发此意愿，那么在诸多试探与软弱中，他们的意志必将崩溃，因而绝无可能持守到底。

故人的意志之软弱，正因蒙受扶持，方能恒常不渝地被神恩所驱动，纵然软弱，亦不致失败。”

其后他更详尽论述人心如何必然顺从神的推动；并断言主以人的意志吸引人，但这意志实乃祂亲自塑造。

如今，我们从奥古斯丁口中获得了对核心立场的有力佐证：主提供的恩典，不是任凭个人自由选择接受或拒绝，而是恩典本身在人心深处孕育出选择与意志；因此，所有后续的善行皆是恩典的果实与功效，且唯有恩典所造就的意志才会顺服。

他在另一处也是这样说的：“唯独恩典在我们里面成就一切善工”。

14.

当他指出意志并非被恩典剥夺，而是从恶变为善，且善意获得扶持时，其意仅在于：人并非被外部冲动牵引而违背心意，而是内在被引导至由衷顺服。

关于恩典是特别且白白赐予选民的观点，他在致波尼法斯的书信中如此阐明：“我们深知上帝的恩典并非赐予所有人；受恩者既非因行为功德，亦非因意志功德而得，纯属无偿恩惠；至于未蒙恩者，我们确知，是因为上帝公义的审判。”

在同一封书信中，他竭力驳斥了另一种观点——该观点认为后续恩典是因人的功德而赐予的，因为他们未拒绝最初的恩典，从而显明自己配得此恩。

因为他想让伯拉纠承认：恩典对我们每项行为都是必需的，而并非我们行为的报偿，如此方能确证其纯粹恩典的本质。

但此论题最精要的阐释，莫过于他在致瓦伦丁书第八章中的论述；其中阐明人的意志并非凭自由获得恩典，而是凭恩典获得自由；

因受恩典感召而生出喜悦之情，意志便得以永恒塑造；它被不可战胜的坚韧所强化；当恩典掌权时永不堕落，但一旦恩典离弃便即刻沉沦；因主白白的怜悯，它被转化向善，且转化后便持守善行；人意志初次转向善的引导及其后续的坚忍，全然取决于神的旨意，而非人的任何功德。

因此，若我们仍愿称之为自由意志，则人仅存如此意志，如他在别处所述：人既不能靠己力归向神，也不能靠己力继续在神里面，其一切能力皆源于恩典。

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第四章 上帝在人心中的运作

我认为现已充分证明：人被罪恶奴役至此，其本性已然使他无法努力追求善，甚至丧失向善的渴望。

我们亦已区分强迫与必然，由此可见：人虽必然犯罪，却仍属自愿之罪。

但是，既然人沦为魔鬼的奴役，其行为似乎更多受魔鬼意志驱使而非自身意志，故须阐明这两种影响的本质。

另需解决的问题是：当圣经暗示上帝在恶行中施加某种影响时，是否应将恶行归因于上帝？

奥古斯丁曾将人的意志比作服从骑手指引的骏马，并将上帝与魔鬼比作骑手。

“若上帝驾驭，他如同清醒而技艺精湛的骑手，正确地引导它：鞭策其迟缓，约束其过速，抑制其放纵狂野，驯服其乖戾，引领它走上正途。但若魔鬼占据了它，便如愚昧而放肆的骑手，强迫它穿越荒径，驱它掉入沟壑，逼它坠落悬崖，更煽动其顽固与凶残。”

由于没有更好的比喻，我们现阶段就满足于这个比喻。

当说属世之人的意志受魔鬼权势支配时，并非指其抗拒却被迫屈从——如同主人强迫奴隶违心服从命令——而是指意志被撒旦的诡计迷惑，必然顺从其一切指引。

主以公义的审判弃绝那些未蒙圣灵治理之人，任其受撒但影响。

因此，使徒说：“这世界的神弄瞎了那些不信之人的心眼”，他们注定要灭亡，因为他们看不见福音的光；

在另一处：“魔鬼在悖逆之子中运行”。

恶人的瞎眼，以及随之而来的一切罪恶，都被称为撒旦的作为；然其根源终须追溯于人性意志——此乃罪恶之根，亦是撒但国度（即罪）的根基所在。

2.

在这种情况下，神的行动方法是截然不同的。

为更清晰地理解此点，且以圣人约伯遭迦勒底人迫害的灾难为例。迦勒底人屠戮他的牧人，肆意掠夺他的羊群。

其行径之恶劣昭然若揭；然撒但在此事中绝非置身事外——经文明示整起事件皆源于他。

但约伯本人却视此为耶和华的作为，他断言正是主夺去了迦勒底人劫掠之物。

我们怎样才能把这同样的工作归于上帝，归于撒旦，归于人，却既不因将撒但与上帝并列而为其开脱，也不使上帝成为邪恶之源？

若我们先考察行为的目的，再审视其实施方式，答案便显而易见。

上帝的意图是借逆境磨砺仆人的忍耐；撒旦则企图将他逼入绝望；迦勒底人公然藐视法律与正义，企图通过掠夺他人财产来充实自己。

目的如此不同，行动也就大相径庭。在方式上的差异也是如此巨大。

主容许他的仆人受撒但所苦；祂把迦勒底人交给撒旦，让他们受撒旦的驱使； 撒旦用他的毒刺，唆使迦勒底人本来非常堕落的心灵去犯罪：他们愤怒地冲进不义的行为中，在犯罪中压倒自己。

因此，撒旦被恰当地说成是在被神遗弃的人身上作工，他在这些人身上行使他的统治权；也就是说，在不义的王国里作工。

上帝同样以祂特有的方式行事，因为撒旦作为上帝愤怒的工具，在祂的召唤与命令下四处奔走，执行上帝公义的审判。

此处我所指并非上帝普世性的影响——万物赖此维系，并由此获得行事的能力。我仅论及显现在每个具体行为中的特殊影响。

由此可见，同一行为归于上帝、撒旦与人类时皆无矛盾；但因目的与方式的差异，上帝的公义得以毫无瑕疵地彰显，撒旦与人类的罪恶则暴露其可耻本质。

3.

在这个问题上，教父们有时过于谨慎，畏惧坦率承认真理，生怕给不虔诚的人提供机会，对上帝的作为发表不敬和责备的言论。

虽然我非常赞赏这种冷静的态度，但我认为，如果我们只是坚持圣经的说法，我们就不会有任何危险。

就连奥古斯丁也曾一度受此拘泥所困，比如他说使人心肠刚硬和失明不属于神的作为，而是属于神的预知。

但这些微妙的说法与《圣经》中的许多表述不一致，这些表述显然意味着上帝的某种干预，而不仅仅是预知。

奥古斯丁本人在《反驳尤利安》第五卷中亦详尽论证：罪恶不仅源于上帝的容许或预知，更源于祂的权能——为使既往罪行得以惩戒。

因此，他们所提出的关于“容许”的观点也过于薄弱，无法得到支持。

正如我在别处详述的，经文屡次记载上帝使被遗弃者心盲心硬，并扭转、倾斜、影响他们的心志。

但将其归因于预知或许可来解释这种影响的本质，终究无法自圆其说。

因此我们认为，这种影响具有双重运作方式：

其一，当神之光被撤去时，就只有黑暗与盲目；当神之灵被收回时，人心便如顽石般刚硬；当神之引导停止时，人心便偏离正道——故当神剥夺人看见、顺服、行善的能力时，称其为使人盲目、刚硬、偏离，实属恰当。

第二种方式更符合语言的严格规范，那就是：神为施行审判，借其忿怒的仆役撒旦引导人的计谋随己意而行，并激发其意志、增强其努力。

正如摩西记载西宏王拒绝让以色列民自由通行时，上帝“使他的心刚硬顽固”，随即阐明神旨的终极目的：“好将他交在你手中”。

既然上帝预定其灭亡，那么，他的心顽梗不化就是神为毁灭他所做的准备。

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4.

下面的表述似乎与前一种方式相关：“他使信实人的言语失效，除去老年人的理解力。他夺去地上首领的心，使他们在无路可循的旷野中徘徊”。

又如：“耶和华啊，你为何使我们偏离你的道路，使我们的心刚硬，不敬畏你？”

这些经文更多揭示的是上帝弃绝人后使人沦落的境况，而非展现祂在人内心运作的方式。

但另有更进一步的见证，例如关于法老心肠刚硬的记载：“我必使他的心刚硬，不容百姓去。”之后，耶和华又说，“我使他的心刚硬”。

是神不去软化法老的心而使他的心刚硬吗？

是的；但祂做得更多，因为祂把法老的心交给撒旦，使法老的顽固得以确立；因神之前说过，“我必使他的心刚硬”。

百姓出埃及时，当地居民以敌意相迎：是谁煽动他们？

摩西明确地对百姓说，是耶和华使他们的心刚硬。

诗篇作者复述此历史时说：“祂使他们的心转向恨恶他的百姓。”因此不能说他们因失去神的指引而败亡。

因为如果他们是 “心硬 ”和 “变心”，那他们就是故意这样做的。

此外，每当上帝认为应该惩罚祂子民的过犯时，祂是如何通过被上帝摈弃的人来完成祂的工作的呢？

祂的作为昭然可见，其功效源于祂自己，那些人不过是祂旨意的工具。

因此，祂时而威胁说要“发咝声叫他们从地极而来”，时而宣告用他们作为网罗来缠住以色列人，时而用他们作为锤子来击打以色列人。

但当他称西拿基立为斧头时，更明确表明自己正借其行事——那斧头既受祂指引，亦由祂驱使。

奥古斯丁在某处作出如下精确区分：“他们犯罪源于自身；而在犯罪时实施具体行为，则源于上帝之力——神按己意划分黑暗。”

5.

撒旦的使命就是唆使被神遗弃的人；每当耶和华用祂的天道注定这些人的结局时，撒旦就会插手煽动他们；

从一段经文中就可以充分证明这一点。

《撒母耳记》中屡次记载，“从耶和华那里来的恶灵”，或搅扰扫罗，或离开扫罗。若将此归于圣灵，实属亵渎。

故此，不洁之灵之所以被称为来自神的灵，是因为其按神的命令并借神的权能行事；所以，我们不说它本身是行动的源头，而说它是行动的工具。

我们还须补充保罗的论述：“神必给他们一个强烈的迷惑，叫那些不顺从真理的人信从虚谎”。

然而，即便在同一事件中，神的作为与撒旦及恶人的企图之间始终存在本质差异。

上帝使祂手中的邪恶工具服从于祂的公义之旨，祂可以随心转动地使用这些工具。

这些工具因其本性邪恶，自然孕育出其堕落本性所构思的罪孽。

其他旨在为上帝尊严辩护、驳斥不虔者诽谤的论据，已在论及“天道”的章节中阐明。

当前我仅欲简要说明：撒旦如何在被弃之人中掌权，以及上帝如何在此二者身上施展作为。

6.

至于人在那些本身既非义行亦非恶行、且更关乎肉体而非属灵生命的行动中所享有的自由，虽然我们先前曾略作提及，却尚未明确阐述。

有些人承认人类在这些事情上拥有自由选择的权利；我认为这更多是出于不愿争论无关紧要之事的顾虑，而非真正意图肯定他们所承认的观点。

现在，虽然我承认，那些自认无力自证之人，确已掌握救赎所需的核心真理。但此处尚有要义不容忽视：当心灵倾向选择有益之事，当意志趋向善行，当理智避开有害之物——我们当知这皆源于上帝的特殊恩典。反之，当我们的心智与理解力避开那些本会伤害我们的事物时，同样如此。

上帝的天道预定之能不仅能促成祂预见为最善之事的发生，更能引导人的意志趋向相同目标。

诚然，若仅凭理性审视外在事物的治理，我们或许仍会怀疑其受制于人意；但当众多见证昭示：连这些事物中人的心也受主所管束时，便迫使我们不得不将意志本身交托于上帝的特殊引导。

是谁使埃及人的心转向以色列人，以致他们甘愿出借最珍贵的器皿？若非外力感召，他们绝不会主动如此行事。

因此，他们的心是由耶和华引导的，而不是他们自己的意志倾向。

若雅各不曾确信上帝按其旨意将不同性情注入人心，他就不会论到他的儿子约瑟时说：“愿上帝赐你在那人的眼中得到怜悯”（他说这话时，认为约瑟是一个亵渎上帝的埃及人）。

正如全教会都在《诗篇》中承认：当神怜悯教会时，祂便使残暴之邦的心肠柔软，转为仁慈。

同样，当扫罗怒火中烧，正备战时，经文明确指出，此乃上帝之灵驱使所致。

是谁转移了押沙龙的心思，使他不再采纳亚希多弗的劝告？而这劝告通常被视为神谕。

是谁使罗波安倾听少年人的劝谏？是谁令昔日勇猛的列国，在以色列人临近时心生恐惧？妓女喇合承认这是上帝的作为。

另一方面，是谁让以色列人因恐惧和害怕而心灰意冷呢？

不正是那曾在律法中宣告要“使他们心中战兢”的神吗？

7.

有人会反驳说，这些只是特殊事例，绝不能据此推论普遍规律。

但我坚持认为，这些事例足以证明我的主张：每当神要为他的预定铺路时，他便在世俗事务中引导并推动人的意志，人的选择并非全然自由，其自由度实则受制于神的旨意。

你必须承认，你的心智更多受上帝影响而非自主选择支配——无论你是否情愿，日常经验都昭示着：在并不困惑的事务中，你的判断与理解常显迟钝；在面对并不艰巨任务时，你的精神常显萎靡；反之，在晦涩难懂之事上，恰当建议总会及时出现；于重大险境中，你的心智总能超越一切困境。

由此我得以阐释所罗门的识见：“听的耳，看的眼，都是耶和华所造。”

因我认为他所言非指其创造，而是指上帝在它们履行功能时彰显的特殊恩典。

当他说“君王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”时，所罗门显然是把整个人类都包含在这个比喻中。

倘若任何人的意志能完全不受约束，这种特权无疑属于君王的意志——君王的意志在某种程度上支配着他人的意志；但若君王的意志受制于上帝的权能，那么我们的意志便无法免于同样的权威。

奥古斯丁对此有精辟论述：“若仔细研究圣经，就会发现，上帝不仅引导人的善意远离邪恶、转向善行与永生，更使那些关乎现世的意志服从其权能。祂以至深奥、隐秘、却最公义的审判，使意志倾向于祂所喜悦的方向与时机，或施恩惠，或降惩罚。”

8.

在此，读者须谨记：人的意志能力不可凭事态结果来衡量——某些无知之辈却荒谬地惯于如此。

他们自以为精妙地论证了意志的奴役性——毕竟纵使至高君王亦难尽如愿。

但是，我们所说的这种能力是人的内在能力，而不是用外在的成功来衡量的。

在自由意志的争论中，关键不在于人能否克服外部阻碍，实现心中所决之事，而在于其判断力是否始终保持选择的自由，意志是否始终保有倾向的自主。

若人兼具二者，那么被钉满铁钉的木桶囚禁的雷古鲁斯，其自由意志便与仅凭点头便统御大半世界的奥古斯都·凯撒无异。

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第五章 驳斥支持自由意志的常见谬论

关于人类意志的奴役状态，前文论述已然充分。然那些企图以虚妄自由观颠覆此论者，竟反以若干理由与我的观点相悖。

首先，他们罗列种种荒谬论点，企图使这一观点显得可憎，仿佛它违背常识；继而又援引圣经经文加以攻击。

我们将依次击退这两路进攻。

他们说，如果罪是必然的，那么它就不再是罪；如果罪是自愿的，那么它就可以避免。

这些也是伯拉纠攻击奥古斯丁时使用的武器；然而，在我们尚未就该问题本身作出充分说明之前，我们不愿援引奥古斯丁的权威来回击这些武器。

因此，我否认罪因其必然性而罪责较轻；我也否认他们推论的另一个结果，即罪因其自愿性而可避免。

如果有人想与上帝争论，假装他不能不这样做而逃避审判，他有一个现成的回答，我们在其他地方已经提出过，那就是：人被罪所奴役，除了恶以外，什么也不能做，这不是源于创造，而是源于本性的堕落。

那些不虔诚之人乐于援引的这种无能，难道不是源于亚当自愿臣服于魔鬼的暴政吗？

由此，我们才被这败坏牢牢捆绑。其根源在于首任人类背叛造物主。

若众人都当为这叛逆负罪，就不可妄称受迫使而免责——这迫使本身恰是定罪最确凿的凭据。

这一点我在前面已经解释得很清楚了，我还举了魔鬼自己的例子，这说明，必然犯罪的人，也同样是自愿犯罪的；还有那些被拣选的天使，他们的意志虽然不能偏离善的东西，但并没有停止成为意志，也就是说，其善行是自愿的。

伯纳德也明智地阐述了同样的教义：即我们之所以更加悲惨，是因为我们的必然性是自愿的；而这种必然性却把我们束缚在其中，以至于正如我们已经注意到的那样，使我们沦为罪的奴隶。

其论证的第二部分存在谬误，因其将自愿性与自由性不恰当的混为一谈；但我们此前已论证：某行为虽属自愿，却未必是自由选择的对象。

2.

他们还进一步宣称：若美德与恶行皆非意志自由选择的结果，则惩罚与奖赏的施予皆不合情理。

这个论点虽然是亚里士多德首先提出的，但我承认金口约翰和杰罗姆在某些场合也使用过。

然而，杰罗姆本人也毫不掩饰这一事实，即这是伯拉纠派的常用论据，甚至直接引用其原话：“若上帝的恩典在我们身上运作，那么冠冕将归于恩典，而不是我们这些劳苦的人”。

关于惩罚，我的回答是，惩罚是公正地施加在我们身上的，因为罪孽的罪责源于我们自身。

试问，若罪行乃情欲自愿倾向所致，其意念自由或受奴役又何足挂齿？

何况人既因屈从罪恶而被证明是罪人，此理岂非更显？

至于义行的赏赐，如果我们承认其取决于神的仁慈而不是我们自身的功德，这又何来荒谬？

奥古斯丁屡次强调：“上帝加冕的并非我们的功绩，而是祂的恩赐；这些被称为报酬，并非因我们配得，而是作为对已赐恩典的回报！”

他们的这一观察非常敏锐——即，如果功德非源于自由意志，则人类功德之位无存；但他们认定我们观点谬误的判断实属大错特错。

因为奥古斯丁在任何场合都毫不犹豫地把他们认为不敬的观点作为一个不可避免的事实来教导；

正如他说：“人有什么功劳呢？神不是带着应得的奖赏而来，而是带着白白的恩典而来，只有祂是自由的，是罪人的拯救者，祂见所有人都是罪人”。

又说，“如果你将得到你应得的报酬，你就必须受到惩罚。那怎么办呢？上帝给你们的不是应得的惩罚，而是赐予了你不配得的恩典。如果你想被排除在恩典之外，那就夸耀你的功绩吧。”

还有“你本无一物可称；罪归于你，功归于神；你当受罚；及至赏赐之时，祂将为祂的恩赐加冕，而非你的功绩。”

同样，他还在其他地方教导说：“恩典不是从功绩而来，而是功绩从恩典而来”。

稍后，他得出结论说：上帝用他的恩赐先于所有的功德，由此激发其他功德；祂完全无偿地赐予恩惠，因为祂找不到施恩拯救人的理由。

何须再举例证？其著作中此类论述比比皆是。但若能听闻使徒阐明圣徒荣光的根源，必能更彻底地使他们脱离此谬误。

“他所预定的，也召他们来；所召来的，也称他们为义；所称为义的，也使他们得荣耀。”

那么，按使徒所言，信徒为何得冠冕？因他们是靠主的怜悯，被预定、被呼召、被称义，而不是靠自己的努力。

那么，告别这种虚妄的恐惧吧——若自由意志被颠覆，一切功德便将终结。

因为惶恐而逃避圣经召唤我们去做的事，是极端愚蠢的行为。

他说：“你既领受了恩典，为何还夸口，好像没有领受呢？”

可见他剥夺自由意志的一切，其明确目的就是不给功德留下任何余地。

尽管如此，上帝的恩惠和宽宏大量是取之不尽、用之不竭的，他把赐给我们的恩惠当作我们自己的美德一样加以奖赏，因为他把这些恩惠变成了我们的。

3.

我们的反对者还援引看似借自金口约翰的论点：若我们的意志不具备选择善恶的能力，那么共享此本性者必然要么尽是恶人，要么尽是善人。

与此观点相近的是《论外邦人的呼召》一书的作者（无论其真实身份为何），该书以安布罗斯之名流传。书中论证道：若非上帝的恩典使我们处于可变的境地，则无人会背离信仰。

令人惊诧的是，如此伟人竟会如此自相矛盾。

金口约翰怎会未曾想到：正是上帝的拣选造就了人与人之间的差异？

我们毫不畏惧地承认保罗极力主张的真理，所有人无一例外都是堕落的，都会沉溺于邪恶之中；但我们更要与他共同宣告：上帝的仁慈绝不允许所有人继续堕落下去。

因此，既然我们生来都受同样疾病所困，唯有蒙主施恩医治之人方能痊愈。

其余者在公义审判中被弃绝，终将在败坏中腐朽殆尽。

正因如此，有些人能持守到底，有些人却在中途衰退和跌倒。

因为坚忍本身也是上帝的恩赐，他不是随意赐给所有人，而是按祂的旨意施予特定之人。

若探究差异之因，为何有人恒久坚守，有人却因动摇而失败，唯见上帝以大能扶持前者免于灭亡，却不将此力赐予后者，使他们成为动摇的鉴戒。