基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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《加尔文：基督教要义》

作者：约翰·加尔文

译者：裴志国 裴志学

审校：裴蒙恩（长老）

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** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。

第二卷 在基督里认识救赎主上帝，先是在律法中向列祖显明，然后在福音中向我们显明。

第一章 亚当的堕落与背叛：全人类遭受诅咒之因，及人类自原始状态退化之源

原罪学说

古老的谚语极力劝诫人当自知，强烈建议人们了解自己，这是很有道理的。

倘若对人生处世之道一无所知尚可耻，那么对自身本性的无知则更令人羞愧——这使我们在思索重大课题时，只能在凄凉的晦暗中摸索前行，甚至陷入彻底的黑暗。

然而，此谚语的实用性越高，我们越需警惕避免将其滥用，正如我们所见，有些哲学家便曾如此行事。

因为，尽管他们劝勉人认识自己，但他们所追求的目的，是让人不要对自己的尊严和卓越一无所知；更只许人观照足以滋长虚妄自信、滋养骄傲之物。

但对自我的认识，首先在于思考我们在受造时所获得的恩赐，以及我们从神的仁慈中不断领受的恩惠，使我们明白：若人性未遭玷污，其卓越本该何等崇高；同时须铭记万物皆非我们真正所有，从而体悟神所赐予的一切皆属暂托，使我们永远仰赖于祂。

其次，我们应当反思自亚当堕落以来我们所处的悲惨境地——这种体悟足以摧毁一切自夸与自信，令我们羞愧难当，并充满真实的谦卑。

因为上帝起初按自己的形象塑造我们，既为提升我们践行美德的心志，亦为引导我们默想永恒生命；

值得深思的是：为防人类卓越天性——这使我们有别于畜类的特质——沉溺于愚昧惰性，我们蒙受理性与智慧的恩赐，正是为引领圣洁德行之生，从而追求那为我们预设的永恒福乐之标记。

但每当思及这原始尊贵，我们便不得不直面自身堕落的悲惨景象——因始祖之罪，人类已然背离本初境界。

由此生出对己身的厌弃与憎恶，孕育出真实的谦卑；我们被重新点燃的热忱驱使，竭力寻求上帝，渴望在祂那里重拾那些我们全然丧失的美善。

2.

上帝的真理指引我们在自省中寻求此境：其要求我们获得一种认知，使我们摒弃对自身能力的任何自信，剥夺一切夸耀的根基，最终归于顺服。

若欲抵达认知与行动的正途，我们必须遵循此则。

我深知那种观点更具吸引力——它诱人沉溺于自诩良善，而非直面本应令我们羞愧难当的可悲贫乏与耻辱。

人心的渴求莫过于受人奉承，故当听闻自身美德被夸大时，便极易轻信。

因此，绝大多数人类陷入如此危险的错误也就不足为奇了。

因为，人人都有一种与生俱来的过度自爱，他们很容易就说服自己，认为自己身上没有任何值得被厌恶的东西。

如此，“人自身便具备确保美德与幸福的充分能力”——这极端谬误的观点，便在毫无外力支撑下广为流传。

但是，有些人喜欢比较像自谦，虽然他们会把一些东西让给上帝，以避免显得傲慢；但他们这样的分配，使自夸和自信的主要原因总是留在他们身上。

如果他们听到的任何言论都是在迎合、奉承他们心中已经自发产生的骄傲，那就没有什么比这更能满足他们了。

因此，凡在讲道中温和颂扬人性卓越者，几乎在所有时代都赢得热烈喝彩。

但这种对人性卓越的赞美，若教人自满，只会使人沉溺于自身的可亲可敬，从而产生一种幻觉，使那些认同它的人陷入最可怕的灭亡之中。

我们依靠各种虚妄的自信，去思考，去决定，企图谋取自利之事，却在初始努力时便发现自己缺乏健全的理智与真实的美德，但我们仍然坚定地继续前行，直至坠入毁灭深渊——这究竟有何意义？凡是信赖自身美德效力之人，终将落得这般下场。

因此，凡追随那些仅以展示美德取悦我们的导师之人，都不会在认识自己方面取得任何进步，反而会深陷最致命的无知之中。

3.

诚然，上帝的真理与人类共识在此点上相合——即智慧的第二支脉在于认识我们自己。然而关于自知本身，却存在着不小的分歧。

世俗认知中，一个人如果依赖自己的理智和正直，表现出一种自负的勇气，鼓励自己履行美德的义务，并宣战于恶习，竭尽全力坚持公平和可敬的东西，那么，他就被认为洞悉真我，了解自己。

但他若以神的审判为准则，自我审视与反省，便发现毫无可令其心灵升华至真正信心的依据；而他越是彻底地自我审视，就越是感到沮丧；直到完全丧失了这种自信，他就没有任何东西可以用来正确地指导自己的生活了。

然而上帝并非要我们遗忘祂赐予始祖亚当的原初尊贵——这份尊贵理应唤醒我们对正义和良善的追求。

因为我们在反思自己的本初状态和被造之目的时，不能不被激发出对永生的沉思，并渴慕神的国度。

但这反思非但不会滋长骄傲，反而催生谦卑。

何谓本初状态？我们已经从那本初中堕落了。我们被造的目的何在？正是我们全然背离的所在。

因此我们应当哀叹当下境遇的悲惨，并在哀叹中渴慕那已然丧失的尊荣。

现在，当我们说人不应该在自己身上看到任何可能让他骄傲的东西时，我们的意思是，在他身上没有任何值得他骄傲的东西。

因此，我们可以把人对自己的认识分为两部分。

首先，他当思索受造之初被赋予珍贵天赋的终极目的；此种省思将激发他对神圣敬拜与将来生命的追寻。

其次，他当审视自身能力——更确切地说，是能力之匮乏；此认知足以令他惊惶失措，甚至一蹶不振。

前者旨在使他明辨本分，后者则让他了解自己履行本分的能力。

我们将依次论述这两点。

4.

既然，上帝对其予以如此严厉的惩罚，这绝非微不足道的过失，而必定是令人发指的罪行。所以我们必须探究亚当之罪的本质，以及它为什么就点燃了上帝对整个人类的烈焰怒火。

将亚当的罪视为贪食之欲的放纵，实属幼稚之见——仿佛所有美德的精髓仅在于禁食某种特定果实，而当时遍地皆是令人向往的珍馐，大地丰饶的馈赠更提供了琳琅满目的美味佳肴。

因此我们必须深入探究：禁止亚当和夏娃吃那“知善恶之树”的果实，实为顺服之试炼，旨在检验亚当是否甘愿臣服于神圣统治。

禁令之名本身便昭示其宗旨——这条禁令的目的不外乎是让他安于现状，不以犯罪的贪欲企图攀登更高的目标。

但那应许——只要他吃生命树的果子就能期待永生，而一旦尝善恶树的果子便会招致死亡的可怕宣告——正是为考验并锤炼他的信心而设。

由此不难推知亚当如何招致上帝的愤怒。

奥古斯丁确切指出，骄傲乃万恶之源；若非野心使人类超越了合法与正当的界限，他本可永居尊荣之位。

但我们可从摩西所描述的诱惑本质中获得更完整的定义。

因为女人被蛇的诡计引诱，诽谤上帝的话语，很明显，堕落始于不顺服。

保罗也证实了这一点，他说所有的人都因一人的不顺服而败坏了。但我们还应该注意到，当第一个人悖逆上帝的统治时，他不仅被撒旦的诱惑所俘获，更蔑视真理，转向了虚妄。

当上帝的话语遭轻慢之时，对祂的敬畏便荡然无存；因为唯有当我们全然顺服祂的呼召时，才能保持对祂威严的敬畏与对祂敬拜的纯洁。

故不信之根源，实乃背叛之始。

但野心、傲慢和忘恩负义也随之产生；亚当因贪求超出恩赐之物，竟对曾如此厚待他的神圣仁慈施以侮辱。

如今竟有尘世之子，竟因不能与神平等而对被造为神的形像心怀不满——此乃骇人听闻的大不敬之举！

背叛既是反抗造物主的统治，狂妄地拒绝他的权威，若此乃卑劣可憎之罪，则试图减轻亚当之罪的行径实属徒劳。

然而，这并不是简单的背叛，而是与对上帝的卑鄙诽谤联系在一起的。撒旦指责上帝虚假、恶意和嫉妒。亚当也曾因附和撒旦的诽谤而对上帝犯下了卑劣的责难。

最后，不虔诚打开了野心的闸门，而野心又滋生了固执，以至于他们抛弃了对上帝的敬畏，被无法无天的欲望牵着鼻子走。

因此，伯纳德合理地教导我们：当我们今日以耳听闻福音时，救恩之门便向我们敞开——正如当年他们敞开大门迎接撒旦时，死亡便由此侵入。

若亚当未曾诋毁上帝的圣言，他绝不敢抗拒神的权柄。

这无疑是对所有情感最恰当的约束，即：最高的良善在于践行公义，遵从上帝的诫命；而幸福生活的最终目标，便是获得上帝的喜爱。

然而，亚当受魔鬼亵渎之言诱惑时，便竭尽所能地企图彻底湮灭上帝的荣光。

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5.

亚当的生命因与造物主联合而存在，故背离造物主即意味着灵魂之死。

他的背叛毁了他的子孙后代，这也不足为奇，因为他的背叛已使天地间自然秩序彻底扭曲。

保罗说：“受造之物一同叹息，受制于虚空，并非甘愿。”若追溯根源，无疑是它们承受了人类罪孽应得的惩罚——这些受造物本是为人类而造。

而亚当的罪孽正是那诅咒的根源，这诅咒蔓延至世界的每一个角落，因此可以合理地推断，这诅咒也会传播到他的所有后代。

因此，当神圣的形象在他身上消逝，他因失去智慧、力量、圣洁、真理与公义而受罚——这些曾装饰他的美德，如今却被无知、软弱、污秽、虚妄与罪恶的可怖灾祸所取代——他不仅独自承受苦难，更将所有后裔卷入其中，使他们陷入相同的悲惨境地。

这便是教父们所称的原罪——即遗传性堕落；

所谓原罪，即指本性从善归恶的堕落。

对此议题争论甚嚣尘上，因世人理性最难接受的，莫过于众人竟因一人之罪而受牵连，使其罪孽成为众罪。这或许正是早期教会博士们对此含糊其辞，或至少未作充分阐释的原因。

然而，这种胆怯并不能阻止伯拉纠的出现，此人亵渎地宣称亚当的罪仅毁灭了他自己，并未伤害其后裔。

撒旦用这种妄言掩盖了疾病，从而试图使其无法治愈。

但当圣经明确见证罪恶由始祖传给所有后裔时，他却诡辩道：罪是通过模仿而非繁衍传播的。

因此，善者——尤以奥古斯丁为首——竭力证明：我们并非受外力腐化，而是从出生起就带着与生俱来的堕落本性。

对此的否认实属厚颜无耻之极。

但是，如果从奥古斯丁的著作中洞悉这些人在其他任何事情上也都显露的无知之态，那么伯拉纠和塞莱斯钦派在此处的胆大妄为就不足为奇了。

大卫的忏悔毫无含糊之处，他坦言自己是“在罪孽里生的，在母亲怀胎的时候就有了罪”。

在这里，他并非在揭露父母的罪，而是为彰显神对他恩典的可贵，才从受孕之初便开始忏悔自身的败坏。

显然，这种情况并非大卫独有，因此可以合理地推断，他的处境正是人类普遍境况的写照。

因此，我们所有人，每一个从污秽之源诞生的后代，生来便染上罪的瘟疫；甚至在我们尚未见到今生的光之前，在上帝的眼中，我们就已经是污秽可憎了。

诚如《约伯记》所言：“谁能从不洁之物中取出洁净之物呢？”答案是：“无人能得”。

6.

我们已知，父母的污秽会传递给子女，以至于所有子女，无一例外，自诞生之初便蒙受玷污。

但若不溯源至共同祖先——那涌流万川的源头，我们便无法寻得这污秽的根源。

可以肯定的是，亚当不仅是人类的始祖，而且可以说是人类本性的根源；因此，整个人类种族必然由于他的堕落而败坏。

使徒以亚当与基督的对比阐明此理：“因一人犯罪，罪就入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”同样，借基督的恩典，公义与生命已恢复给我们。

伯拉纠派在此会提出何等谬论？难道亚当的罪是通过模仿传播的吗？难道基督的义对我们唯一的益处，仅是提供效法的范本？谁能容忍这般亵渎？

但若无可辩驳的是：基督的义借着共融成为我们的，生命随之而生；那么同样显明的是：二者在亚当里丧失的方式，恰如在基督里得回的方式；罪与死由亚当引入的方式，恰如被基督废除的方式。

圣经明确说：“许多人因基督的顺服而成为义人，正如他们因亚当的悖逆而成为罪人一样”。

因此，这两位之间存在这样的关系：一位将我们卷入其毁灭而使我们败坏，另一位则凭恩典使我们重获救赎。

如此明证支撑的真理，再冗长的论证亦属多余。

在《哥林多前书》中，为使虔诚者确信复活，他同样指出：在亚当里丧失的生命，已在基督里复得。

这位宣告我们都在亚当里死了的作者，同时也明确指出，我们也因亚当的罪而蒙受罪责。

若无任何罪咎可归，便无定罪可言。

但唯有结合句中另一部分才能真正理解其意——他告诉我们，生命之盼望在基督里得以恢复。

但众所周知，只有当基督通过一种奇妙的共融，将他义的恩典注入我们时，生命的盼望才会实现；正如其他地方所说的，“圣灵却因着义的缘故赐给你们生命”。

因此，我们被说成在亚当里是死的，唯一的解释就是：亚当的过犯不仅招致自身痛苦毁灭，更将我们的本性推入同样的灭亡深渊。

这并非源于他个人的罪咎——那与我们无关——而是因他将自身堕落的败坏传染给了所有后裔。

否则保罗所言便毫无真义：“人按本性都是可怒之子”；若非出生前便已受咒诅，岂能如此断言？

由此不难推知，经文所指的人性特征并非上帝所造之初的本性，而是亚当堕落后的败坏状态——若将死亡的根源归咎于上帝，实属荒谬。

亚当以如此方式败坏自身，致使这瘟疫从他传染给所有后代。

基督——这位天上的审判者——以最明确无误的言辞宣告：众生皆生于邪恶败坏的状态。他教导说：“凡从肉体生的，都是肉身”；因此生命之门对未得重生者永远关闭。

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7.

因灵魂乃污秽之本源所在，那么，为了使我们能够理解这个问题，我们也没有必要再去讨论那场令教父们颇为困惑的冗长争论，即儿子的灵魂究竟是从父亲的灵魂衍生而来，还是从父亲的灵魂传承而来。

我们应当满足于这样的事实：主将祂选择赐予人类本性的恩赐托付给亚当；因此当亚当失去所受的恩惠时，他不仅为自己失去了这些恩惠，也为我们所有人失去了这些恩惠。

当人们得知亚当所获得的荣光，不仅为他自己，也为我们众人而失落；当得知这些恩赐并非赐予单一个体，而是赐予整个人类本性时，谁还会执着于灵魂的传承问题？因此，当人类丧失尊荣时，其本性陷入贫瘠困顿；当罪恶玷污其身时，整个本性便染上瘟疫——这般景象实非荒谬。

因此，腐朽的根源滋生腐烂的枝桠，将败坏之气蔓延至更深的枝杈。

因为孩子们在他们的父母身上受到了玷污，以至于传染给了他们的后代；换句话说： 亚当体内存在着腐败的源头，它如同永不枯竭的溪流，从父母流向子女。

但这传染的根源不在肉体或灵魂的本质，而在于上帝的定规：祂赐予第一个人的恩赐，将由其自身决定是为己及后代永存或永失。

伯拉纠派的诡辩——认为虔诚父母的子女不应承袭败坏，反而应因其纯洁而得圣洁——其实很容易驳斥：因为他们承袭的是血肉之躯的后裔，而非属灵生命的后裔。

故如奥古斯丁所言：“无论有罪的未信者，还是称义的信徒，所生的皆为有罪而非无罪之子，因二者皆源于败坏的本性。”如果他们在某种程度上继承了其父母的圣洁，那便是上帝子民的特殊恩典，但这并不能取代此前对人类本性所宣告的最初且普遍的咒诅。

因他们的罪恶源于本性，而他们的成为圣洁则源于超自然的恩典。

8.

为消除此议题的所有疑虑与误解，让我们界定原罪。

我无意讨论所有学者的定义，仅提出我认为与真理完全相符的定义：

原罪，可被理解为我们本性中的一种遗传性的缺陷和败坏，渗透于灵魂各部分，使我们招致神的愤怒，并在我们身上产生圣经所说的“情欲的行为”。这正是保罗常称之为“罪”的本质。

由此产生的行为，如奸淫、私通、偷窃、仇恨、谋杀、嗜酒狂欢，他也同样称之为“罪的果子”；尽管在圣经的许多经文中，甚至他自己也称之为 “罪”。

因此，我们应该清楚地注意到这两点：第一，我们的本性已完全的败坏和扭曲，由于这种堕落，我们在上帝面前理所当然地受到定罪并蒙公义的审判；因为对于上帝来说，除了公义、清白和纯洁之外，没有什么是可以接受的。

这种受惩罚的责任并非来自他人的过失；因为当说亚当的罪使我们受到神的审判时，并不是说我们虽然无辜，却无端地背负着他的罪责；而是因为我们都因他的违背上帝而受到诅咒，所以说亚当使我们陷入罪责之中。

然而我们从他那里继承的，不仅是惩罚本身，还有那应受惩罚的污秽。

故奥古斯丁虽常称其为“他人的罪”——为更清晰地表明其通过繁衍传递给我们的特性——却同时断言它本质上属于每个个体。

使徒自己也明确宣称，“死亡因此降临在众人身上，因为众人都犯了罪”；也就是说，都卷入了原罪，沾染其污秽。

因此，即使是婴孩本身，虽然他们从母腹里就带着定罪降生，但其可憎之处源于自身罪性，而非他人的罪性。

尽管他们尚未结出罪恶的果实，但罪恶的种子已深植于他们内心；甚至他们的整个本性都是罪恶的种子，因此对上帝来说是可憎可恶的。

由此可知，这在神眼中确属罪孽，因为无罪孽便无罪责。

另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即先前所述的肉体所行之事，犹如炽热熔炉喷涌火焰与火星，又似永不枯竭的泉源奔流不息。

因此，如果把原罪定义为：“缺乏本应存在于我们体内的原初正义”，虽涵盖了该概念的全部内涵，却未能充分表达其运作机制与深远影响。

因为我们的本性不仅丧失了一切美善，更在诸般邪恶中如此肥沃，以至于它不可能不活动。

那些称它为“情欲”的人使用了一个恰当的词，只要进一步明确，即“人的一切，无论是理智意志、灵魂肉体，皆被此情欲玷污占据”；或者更简洁地说，“整个人本身不过是情欲而已。”

9.

故我断言：自从亚当背离正义之源，罪恶便已占据灵魂的所有能力。

人不仅被低级欲望所掳获，可憎的亵渎更攻占了心灵要塞，骄傲已渗透至心房深处；若将由此衍生的败坏局限于所谓感官情欲，或仅称其为引诱、激发并吸引人犯罪的动因——这种观点实属软弱愚昧。

彼得·伦巴第在此暴露了最粗浅的无知，因为，他在寻找和探究“败坏”的位置时说：它是在肉体中的，有保罗的话为证，但也的确不全在肉体中，而是因为它更多的表现在肉体中。

伦巴第这么说，就好像保罗表明的是：只有灵魂的一部分而不是其整个的人性本质都是与超自然的恩典相对立的！

现在，保罗消除了我们所有的疑虑，明确告诉我们败坏并非仅存在于某一部分，而是没有任何东西是纯洁的，也没有任何部位能逃脱其致命感染的侵蚀。

因为保罗在论述败坏的本性时，他不仅谴责了肉眼可见的情欲放纵，更着重揭示心灵的盲目与内心的败坏；而他的《罗马书》第三章实为原罪的完整阐释。

这一点在我们的“更新”中显得更为明显。

因为与“旧人”和“肉体”相对的“圣灵”，不仅指那纠正灵魂低级或感官情欲部分的恩典，更包含对灵魂所有能力的彻底改造。

因此保罗不仅命令我们治死情欲的私欲，更劝勉我们以心灵的意念更新自己；另处又指示我们“心意更新而变化”。

由此可知，那部分主要彰显灵魂卓越与尊严的本质，不仅受到创伤，更已严重败坏，因此不仅需要治愈，更需获得全新的本性。

罪恶在心灵与思想中占据多大疆域，我们很快就会看到。

此处仅欲简要暗示：人已被罪恶如洪水般彻底淹没，无一处能免于罪愆；故凡出于人的所作所为皆被视为罪孽。正如保罗所言，肉体的一切情欲与意念皆与上帝为敌，因而招致死亡。

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10.

现在，让我们驳斥那些因我们宣称人性本恶而妄加指责上帝的人。

他们错误地试图在自己的腐败中寻找上帝的作为，而他们本应在亚当尚未堕落、纯洁无瑕的本性中寻找。

因此，我们的灭亡源于肉体本性之罪，而非源于上帝；此乃我等背离原始本性的必然后果。

并且，人不要抱怨说：上帝本可预先阻止亚当堕落，为我们提供更周全的保障。

对于这样的异议，所有虔诚的心灵都应予以谴责，因其过于妄自尊大、自以为是的好奇；这是属于预定论的奥秘范畴，将在以后适当的篇章中加以论述。

故当谨记：我们的败坏当归咎于本性之败坏，以免将指控加诸造物主上帝自身。

这种致命的创伤确实是我们本性中固有的，这是一个事实；但一个重要的问题是，这种伤口是否从一开始就存在于我们的本性中，还是源于任何外部原因。

然而，显而易见的是，此创伤是因罪而造成的。

因此我们无须抱怨，唯当自省；圣经对此有明确记载。

传道者说：“我只发现一件事：神造人原是正直，他们却寻出许多诡诈。”

很显然，人的苦难必须完全归咎于自己，因为上帝的仁慈赐予了人类正直，但人类却因自己的愚蠢而陷入虚妄。

11.

因此，我们说，人是由于本性的堕落而败坏的，但这种堕落并非源于本性。

我们否认它源于本性，是为了说明它是一种外来的品质或偶然因素，而非一种原本就存在的实质性属性。

然而，我们称其为“本性”，以免有人误以为它是每个人从堕落的习惯中染上的；但实际上它是通过遗传权利而凌驾于所有人之上的。

我们的这种表述并非没有依据。

出于同样的原因，使徒说“我们本是可怒之子”。上帝既然对祂最卑微的创造物都感到满意，又怎会对祂最尊贵的创造物发怒呢？但神发怒的对象是祂创造物的堕落，而非创造物本身。

因此，若因人性败坏而公允地称人类生来为上帝所憎恶，则亦可确切地说人类生来就堕落败坏。正如奥古斯丁基于本性败坏的观点，毫不犹豫地将那些在未蒙上帝恩典制止时必然在我们肉体中占上风的罪行称为“本性之罪”。

由此便消解了摩尼教徒那愚昧而荒谬的体系——他们臆想人类存在本质上的邪恶，竟妄图为人类塑造一个新的造物主，以免将罪恶的根源归于公义的上帝。

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第二章 现今状态下的人类：意志自由遭剥夺，沦为可悲奴役。

既然我们已经看到，罪的统治自其征服第一人以来，不仅笼罩整个人类，更完全占据每个灵魂，现在需深入探究：我们是否丧失全部自由？若尚存一丝自由，其力量又延伸至何种程度？

不过，为了让我们更容易看清这个问题的真相，我将先行设立一个标记，以此规范我们整个论证进程。

防范谬误的最佳方法，是审视四面八方的威胁。

第一点：当宣称人类丧失一切正直时，人便立即借此懈怠；因被指称自身无力追求正义，便全然弃之不顾，仿佛此事与己无关。

第二点：任何事情，无论多么微不足道，都不能归功于人，否则就会剥夺上帝的荣耀，人自己也会因厚颜无耻的自大而陷入毁灭。

因此，为避免触碰这两块礁石，当采取这样的路径——教导人认识到自身已无善行可依，四面环绕着最凄惨的困境，却仍要激励他追求所缺失的美善，向往他被剥夺的自由；更应以比假设其拥有最崇高美德时更为炽烈的热忱，将其从惰性中唤醒。

大家都知道这第二点是多么必要。但是对于第一点，我注意到，却遭到了不应有的质疑，不相信自己毫无正直的人却未免太多了。

既然无可争议的是：人绝不应被剥夺任何本应属于他的东西，那么显然也必须防止他虚妄自夸。

倘若当神恩赐予他最高贵装饰之时，他尚不得自夸，那么如今因忘恩负义从荣耀之巅坠入耻辱深渊，他更该何等谦卑！我再说，当他被高举至至高荣耀时，圣经仅归因于他乃按神的形象被造；这显然表明他的幸福并非源于自身善性，而是源于对神的参与。

那么，被剥夺了一切荣耀的他，现在除了承认上帝的恩惠之外，还剩下什么呢？

当他因上帝的恩惠而富足的时候，他没能把荣耀归给上帝，而现在，他至少要通过承认自己的贫乏来荣耀上帝。

此外，将智慧与力量的赞誉尽数剥离于我们，对我们的好处极大，不亚于对寻求上帝的荣耀所带来的好处。

因此，那些将不属于我们的特质归于我们的人，便将亵渎与我们的堕落相连。

当我们被教导要凭自己的力量争战时，其结果无非是：我们被一根芦苇托起，待芦苇折断，便坠落尘埃。

纵使将我们的力量与芦苇相提并论，也实属过誉。

无论虚妄之人如何幻想与夸耀，它终究不过是虚无缥缈的烟雾而已。

故奥古斯丁屡屡重申那句警世箴言绝非无故——自由意志即便在其拥护者那里，也是践踏多于加强。

必须先阐明这些道理，为的是某些人——当他们一听到“人的能力被彻底颠覆，以便上帝的能力得以在人身上确立”时，便顽固地憎恶整个论证，视其为危险且无益；然而这论证对我们却大有裨益，更是真正宗教信仰的根基。

2.

正如我们前文所述，灵魂的本领在于理智与情感，现在让我们考察二者的能力。

诚然，哲学家们普遍声称：理性主宰着心灵，它如明灯般以智慧之光照亮前路，又如女王般统御意志；因其沐浴神圣之光，能提出至善之策；又因其充满力量，足以卓越地施行统治；反之，感性却迟钝而视力薄弱，终日匍匐于尘世，沉溺于粗鄙之物，永难升华至洞察真理之境；欲望若能服从理性的约束，抗拒感性的诱惑，便倾向于践行美德，行走正义之道，从而升华为意志；但若沦为感官的奴仆，则会因此腐化堕落，最终沦为情欲。

他们认为灵魂中存在着我先前提及的三大能力：即理性、感性、欲望或意志（现在更常用意志这个称谓）。他们主张理解力蕴含理性——这通往美好幸福生活的至臻指引，只要它能保持自身卓越并施展与生俱来的力量；但他们也指出，被称为“感性”的低级冲动会使人陷入错误和妄想，这种冲动可以被理性之杖驯服并逐步征服。

他们将意志置于理性与感性之间的中间位置，使其完全自由选择：或服从理性，或屈从感性的暴力。

3.

诚然，有时他们被经验的见证所说服，承认人在内心建立理性王国何其艰难；有时，他被享乐的诱惑弄得心痒难耐；有时，他又陷入虚假福祉的迷思；有时，他又遭受过度激情的剧烈扰动。柏拉图将此比作无数绳索将人向不同方向拖拽。

正因如此，西塞罗指出：本性点燃的火花很快就会被腐朽的观点和邪恶的习惯所熄灭。

但当这类病症侵蚀人心后，他们承认其蔓延之迅猛难以遏制，甚至不吝将其比作狂驹烈马——这些拒绝理性的野马，如同甩脱御者的战马，毫无节制地肆意放纵。

然而，哲学家们认为，美德与恶行完全取决于我们自身。因为他们说：如果做这做那是我们的选择，那么不做也一定是我们的选择。

另一方面，如果我们有不做的自由，我们也一定有做的自由。但是，我们似乎可以自由和自愿地做我们所做的事，并避免那些我们所避免的事情；因此，如果我们做了任何善事，我们可以随时搁置它；如果我们做了任何恶事，我们也可以轻易避免它。

此外，其中一些人已经到了如此妄自尊大的地步，以至于夸口说：我们的生命要归功于神，而有德行和虔诚的生命则要归功于我们自己；

因此，西塞罗也以笔下人物科塔的口吻断言：既然每个人的德行都是自己获得的，那么没有一个智者会为此感谢神。

他说：“我们因美德而受赞誉，并以此为荣；如果美德是上帝的恩赐，而不是源于我们自己，情况就不会是这样。”

稍后他又说：“这是所有人的共识，即，财富必须向上帝祈求，而智慧必须来自我们自己。”

由此可见，诸位哲学家的主张核心在于：人的理性足以自我完善；意志虽受理性支配，却常受感性诱惑而趋向恶行，但因意志拥有自由选择权，故在遵循理性指引时，万事皆无阻碍。

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4.

在教会著述家中，虽无人否认人类理性因罪恶而重创、意志因堕落情感而受缚，但许多人却追随哲学家们走得太远，超出了应有的正确界限。

早期教父们如此高举人性力量，在我看来是出于双重顾虑：其一，若公然承认人性无能，恐招致当时争论对象——哲学家们的嘲笑；其二，更怕给本就对善事迟钝的肉体，增添新的懒惰借口。

为了避免宣扬任何在人类普遍观念中被视为荒谬的原则，他们致力于在圣经的教义与哲学家的教条之间寻求折中。

然而，从他们的言辞中可以看出，他们主要考虑的是后者，即不给懈怠留下任何余地。

金口约翰说：“既然上帝将善恶置于我们掌控之中，便赋予我们选择自由；祂不强迫不愿者，却拥抱甘愿者。”

再有：“恶人若愿悔改，常能转为善人；善人若沉溺怠惰，亦会堕入邪途。因上帝赋予我们天生的自由意志，不强加任何必然性，而是预备了恰当的救赎之道，使结局全然取决于受造者的心志。”

又说：“正如无神恩相助我们永难行善，若不献上己力，亦永难蒙受天恩。”

他此前曾言：“为免全然依赖神助，我们亦当有所贡献。”而这句话是他惯用的表达：“让我们付出我们所能，上帝自会补足其余。”

正如杰罗姆所言：“开始在于我们，完成在于上帝；我们尽己所能奉献，而上帝将补足我们的不足”。

从这些话中，你可以看到，他们对人类追求美德的归因肯定超过了对人类追求美德的合理归因；

因为他们认为，除非论证我们只是因为生来固有的倦怠而犯罪，否则无法唤醒沉睡的灵魂。不过，他们是如何巧妙地辩称的，我们将在后续的论述中看到。

先说下，我们刚才引用的这些观点存在严重谬误，将在下文予以论证。

尽管希腊人——尤其是金口约翰——在颂扬人类意志能力方面已超越所有先贤，但除奥古斯丁外，所有教父对此议题的论述皆充满变幻、摇摆与晦涩，以致其著作中几乎难以得出确凿结论。

因此我们不必逐条罗列所有教父的具体观点，而将在论证需要时酌情选取其中部分内容加以阐释。

后世论者为争辩人性本质而竞相标榜精妙见解，却渐次陷入愈发谬误的观点，直至普遍认为人仅在感性层面败坏，其意志仍大体健全，理性则全然无损。

与此同时，人们纷纷宣称：人的自然禀赋被败坏了，但超自然的才能却被剥夺了——这是奥古斯丁的一句话，其含义几乎百人中无一人能稍有领会。

就我自己而言，如果我想清楚地教导人们本性的败坏是什么样的，我很乐意满足于这种表述。

然而更需审慎探究：当人性各部分皆遭败坏、超自然恩赐尽数剥夺之际，人类究竟保留了何种能力？

因此，那些自诩为基督门徒的人，对这一主题的探讨过于哲学化。

拉丁教派始终沿用“自由意志”这一术语，仿佛人类仍处于原初的完整状态。

希腊人甚至毫不避讳地使用了更为傲慢的表述：他们称之为αυτεξουσιον（自权），表示人拥有支配自己的主权。

既然所有人类——即便平庸之辈——都浸染着“人天生拥有自由意志”的理念，而某些自诩聪慧者亦不知此自由的边界何在，我们当先剖析此术语的真义，继而依据圣经的朴素教诲，阐明人类与生俱来行善或作恶的能力怎样。

尽管“自由意志”一词在所有作家笔下屡见不鲜，却很少有人给出明确定义。

但奥利金提出的观点似乎获得了普遍认同：他将其定义为理性辨别善恶的能力，以及意志选择善恶的力量。

奥古斯丁的观点亦与此相通，他阐释道：自由意志是理智与意志的合力，当恩典相助时，人们会选择善；当恩典缺失时，人们会选择恶。

伯纳德虽标榜更深奥的见解，其表述却更显晦涩：他称自由意志是基于不可丧失的意志自由与不可回避的理性判断所作出的选择。

安瑟伦的定义不够明确，他说：这是一种为了自身而保持正直的能力。

因此，彼得·伦巴第和经院哲学家们更倾向于采纳奥古斯丁的定义，因为该定义更为明确，且未排除上帝的恩典——他们认为，若无此恩典，意志本身便无力行事。

但他们也自行添加了一些内容，因为他们认为这些内容要么更好，要么有助于进一步阐释。

首先，他们认同“arbitrium”（意志或选择）一词更应归属于理性的范畴，因理性的职能在于辨别善恶；而“自由”这一修饰语则恰当地属于意志能力，因意志可向善恶两极倾斜。

因此，既然自由本质上属于意志，托马斯·阿奎那指出，若将自由意志定义为“由理解力与欲望构成、更倾向于欲望的选择能力”，将是极佳的定义。

我们看到了他们将自由意志的力量置于何处，即置于理性和意志之中。

现在，我们只需简单地探究一下理性和意志各自拥有多少自由意志的力量。

5.

与上帝的国度无关的世俗事物，他们通常认为是人类自由意志的范畴；但真正的义，他们则归因于上帝的特殊恩典与灵性的重生。

为了支持这一观点，《论外邦人的呼召》一书的作者列举了三种意志——第一种是悟性感知意志，第二种是本能感官意志，第三种是精神属灵意志；他说前两种意志由我们自由行使，最后一种是圣灵在我们身上的工作。

此说真伪将在适当处详论；因我现今意在简述诸家观点，而不是反驳他们。

故论及自由意志时，学者们首要探究的并非其在世俗行为中的能力，而是其服从神圣律法的能力。

我承认后者才是核心问题，但认为前者亦不应完全忽视；对此观点，我将提出充分依据。

但经院学派盛行一种区分法，将自由分为三类——第一种是免于必然的自由，第二种是免于罪恶的自由，第三种是免于苦难的自由；

其中第一种自由是人与生俱来的，不可能被剥夺；另外两种自由则因罪恶而丧失。

这种分类我很乐意承认，只是它不适当地混淆了必然性与强制性。

二者间的巨大差异及其必须被审慎考量的必要性，将在别处阐明。

6.

既然承认了这一点，那么毫无疑问：人若无恩典相助，便不具行善的自由意志，而这种特殊的恩典只有在重生时才会赐给选民。

至于那些狂热分子，他们妄称恩典向所有人平等无差别地施予，我在此不作评述。

但尚未明晰的是：人是否完全丧失行善之力？抑或仍存微弱能力？此能力自身无所作为，唯有藉恩典之助方能发挥作用。

伦巴第为确立此说，指出，要使我们有资格行善，必须具备两种恩典：

其一为“运作恩典”，使人能有效地意愿行善；

其二为“协力恩典”，作为善意的辅助力量而存在。

我厌恶这种划分，因为尽管他将对善的有效渴望归于上帝的恩典，却暗示人的本性生来就存在先于恩典的、虽无效却向善的渴望；正如伯纳德宣称善意是上帝的作为，却仍承认人会自我驱使去渴求这种善意。

但这与奥古斯丁的本意相去甚远——尽管伦巴第似乎正是从奥古斯丁那里借用了这种划分。

其第二部分因含糊不清而令我反感，这种模糊性已导致极端错误的解释。

他们误以为，我们与上帝的辅助恩典合作，是因为我们有能力拒绝第一种神恩，从而使其失效，或者顺从第一种神恩，从而使其得到确认。

《论外邦人的呼召》一书的作者如此阐述：那些具备理性与判断力者，可自由背离恩典，从而因未背离而获得奖赏；而那些若无圣灵合作便不可能实现之事，却可归功于其功德——因其意志本可阻止此事发生。

我认为有必要在此指出这两点，以便读者明白我与正统经院学派的分歧有多大。

我与后期诡辩家的分歧更为显著，因他们已远离古代的判断标准。

不过，通过这种划分，我们可以了解到他们是在何种意义上赋予人以自由意志的。

伦巴第最终断言：“我们拥有自由意志，并非因具备行善作恶的同等能力，而仅因我们不受强制约束。即便我们已然败坏，沦为罪恶的奴隶，只能作恶，这种自由亦未因此减损。”

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7.

那么，在这个意义上，人被称为拥有自由意志，并不是说他对善恶有同样自由的选择，而是因为他自愿行恶，而非被迫为之。

这的确是非常正确的；但是，给一个如此微不足道的东西冠以如此高大上的头衔，又能达到什么目的呢？

如果人并非被迫服侍罪恶，却又如此甘愿成为罪恶的奴隶，以至于他的意志被罪恶的枷锁所束缚，这的确是令人发指的自由。

我深恶痛绝那些徒扰教会却毫无裨益的词语之争；但我认为，我们应当虔诚地避免使用任何暗示荒谬的词语，尤其当它们会导致有害的谬误时。

请问，当人们听到“自由意志”这个术语被赋予人类时，有多少人不会立即认为，人类拥有对自己心灵和意志的主宰权，并且能够凭借其与生俱来的力量，随心所欲地倾向于任何事物？

或许有人辩称：只要事先向民众阐明这些表述的含义，便能消除所有危险。

但是，恰恰相反，人的心灵天生就容易受到谬误的影响，它更容易从一个简单的表述中吸收错误，而非从冗长的演讲中汲取真理；在这一点上，“自由意志”一词就有了一个比我们所希望的，还更确凿的例证。

由于忽略了教父们的这一解释，几乎所有的后继者都因为坚持这个词的原始和惯用的含义而陷入了致命的自负。

8.

现在，如果说教父们的权威在我们这里有分量的话，那么他们确实经常把这个词挂在嘴边，但他们同时也声明了他们使用这个词时所包含的意义范围。

首先是奥古斯丁，他毫不犹豫地将意志称为奴隶。

他在一个地方对否认自由意志的人表示不满；但他宣布了这样做的主要原因，他说：“只是任何人都不要胆敢否认意志的自由，以至于想要为罪恶开脱”。

在其他地方，他明确承认，没有圣灵，人的意志是不自由的，因为它受制于情欲，而情欲又征服和束缚了它。

又说：当人的意志被它所陷入的罪所征服时，本性就开始失去自由。

再有：人因滥用自由意志，既丧失意志亦迷失自我。

再有：自由意志处于囚禁状态，故无法促成任何义行。

再有：未蒙神恩释放的意志，便不能自由。

再如：当律法发出命令，人凭自己的力量行事时，神的公义并没有实现；只有当圣灵扶持，人的意志服从时，神的公义才可实现；这不是人的自由意志，而是被神解放，得以自由的意志。

他在另一处简要地指出了这一切的原因，他告诉我们，人类受造时曾获强大自由意志之力，但却因罪而丧失了这种力量。

因此，在说明自由意志乃恩典所赐之后，他尖锐地抨击了那些在没有恩典的情况下而僭取自由意志的人。

他说：“那么，为什么可悲的人要么在未获得自由之前就敢夸耀自由意志，要么在已经获得自由之后还敢夸耀自己的能力？

他们也不曾考虑，‘自由意志’一词本身就意味着自由。

而‘主的灵在哪里，哪里就得以自由’。

因此，如果他们是罪的奴仆，为什么还要夸耀自由意志呢？‘人被谁制伏，就是谁的奴仆’。

若他们已得释放，为何将此功劳归于己？难道他们竟享有如此自由，竟敢拒绝服侍那位宣告‘离开我，你们就不能做什么’的主吗？”

此外，在其他地方，他似乎在嘲笑这个词的使用，他说：意志确实是自由的，但并不得以自由——自由于义，却被罪所奴役！

他在别处重申并阐释此观点，主张人并非因意志选择而脱离公义，亦非靠自身力量脱离罪恶，唯靠救主恩典方得自由。

他宣告说，人的自由不过是从义中脱离或放逐，此论断显然使自由意志置于嘲笑之中，使其沦为荒谬的空谈。

因此，若有人坚持使用此术语而不含谬误，我不会为此责难他；

但我认为，保留“自由意志”这个词会带来极大的危险，相反，废除它将对教会大有益处。所以我既不会自己使用它，也不希望那些咨询我意见的人使用它。

9.

如果我承认，除了奥古斯丁之外，历史上其他的神学家在这个问题上都说得模棱两可或者变来变去，以至于无法从他们的著作中获得任何确定的信息，那么，或许有人会认为，这会让我自己陷入巨大的偏见之中。

有人会曲解此言，以为我似乎有意剥夺他们在这个问题上的发言权，只因他们的观点皆与我相左。

但我别无他求，只是诚恳地为虔诚之士谋福祉。若他们等待教父们对此议题的见解，终将陷入永无止境的迷茫之中。

这些神学家一会儿教导说，人被剥夺了自由意志的能力，只能在恩典中寻求庇护。

而在另一个时刻，他们又似乎赋予人与生俱来的护甲。

然而，尽管在所有这些模糊的表述中，他们仍将一切善行的功劳全然归于圣灵，而将人的力量视作微不足道——若我援引其中明确持守此观点的段落，便不难证明这一点。

奥古斯丁屡屡引用的塞浦路斯教父那句名言“我们不该在任何事上夸口，因我们毫无自有之物”，其真意岂非要使人认识到自身全然贫乏，从而学会全然倚靠上帝？

奥古斯丁与尤克里乌斯将基督比作生命树，宣告凡伸手求告者必得永生；又将自由意志比作善恶知识树，警示弃绝神恩、尝其果者必遭灭亡——此等论述的深意何在？

金口约翰宣称“人本性不仅是罪人，更是全然的罪”，此言何意？

倘若我们毫无善性，倘若人从头到脚尽是罪孽，倘若连试探意志力边界都属过错——那么将善行之功归于神人二者，岂非荒谬？

我本可以引用其他教父的诸多类似论述；但为免遭人诘问——说我刻意拣选支持己见的论断，而巧妙省略反对观点——故不作此举。

然而我敢断言：纵使他们有时过分推崇自由意志，其本意实为教导人摒弃对自身能力的倚靠，将一切力量归于上帝独有。

我现在将对人类本性的真相进行一个简单的阐述。

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10.

然须重申本章开篇所言：最深切体认自身灾厄、贫乏、赤裸与耻辱之人，方在自知之道上获益最深。

只要人明白自身所缺的皆可于上帝那里得着，便绝无过度剥夺自我的危险。

但若妄自攫取分毫不该得的，必因虚妄的自信而毁灭自己，更因将本属上帝的尊荣据为己有，招致亵渎神明的重罪。

诚然，每当这种欲望侵入我们的心灵，迫使我们去寻找属于我们自己的东西，而不是上帝的东西时，我们就可以知道，这种想法是由同一位建议者提出来的，他曾挑动我们的始祖想成为“像神一样，知道善恶”的欲望。

若那使人类自视甚高的术语实属魔鬼所赐，我们便不可采纳，除非我们想听从敌人的建议。

拥有如此强大的内在力量，并对自己充满自信和满足，本是令人愉悦之事。

但是，让我们不要被这种虚妄的自信所迷惑，而应被那些令人震惊的经文所警醒，这诸多严厉的经文将我们卑微到尘埃里，例如：“凡倚靠人，以血肉为膀臂的，那人必受咒诅”。

又说：“神不喜欢高头骏马和勇猛的战士。主喜悦那些敬畏他的人，喜悦那些仰望他怜悯的人。”

又说：“疲乏的，他赐能力；软弱的，他加力量。即使年轻人也会疲乏困倦，壮年人也会彻底倒下；但那些等候耶和华的人必重新得力。”

所有这些经文都有这样一个目的：如果我们想让上帝眷顾我们，我们就不应该有丝毫依赖于自己力量的看法，因为上帝“反对骄傲的人，赐恩给谦卑的人”。

因此当记念这些应许：“我要将水浇灌口渴的人，将河浇灌干旱之地。”

又说：“凡口渴的，都当来；愿你们都到水这里来。”

这些应许宣告：唯有那些深感自身贫乏而苦苦哀求之人，方能分享上帝的恩典。

以赛亚的这一预言也不容忽视：“白昼，太阳不再作你的光；夜间，月亮也不再照亮你；但耶和华必作你永远的光。”

当然，主绝非剥夺仆人享受日月荣光；但因为他要在他们身上显出独一无二的荣耀，他就把他们的信心叫到很远的地方，甚至叫他们远离那些在他们看来最卓越的事物。

11.

我一直对金口约翰的这一观点极为赞赏，他说：谦卑是我们哲学的基石；

但更倾心于奥古斯丁的这番话：“有位修辞学家被问及雄辩术的首要法则时，答道：‘发音’；当被分别追问第二、第三法则时，他仍作相同回答。若有人问我基督徒信仰的首要、次要、第三要义，我必三答皆为：谦卑。”

但是，正如奥古斯丁在其他地方所宣称的那样：我并不认为一个人在意识到自己拥有一些微弱的力量时，不骄傲和傲慢就是谦卑；而是当他真正意识到自己的处境已然如此，唯有谦卑才能成为他的避难所。

他说：“你莫要自欺；人本是魔鬼，一切恩典皆源于上帝。除罪孽外，你还有什么可称作己有？认罪吧，因罪乃你本分；义是属于上帝的。”

再有：“为什么人们如此依赖本性的能力？它已伤痕累累、残缺不堪、困顿濒危；它需要真实的忏悔，而非虚假的辩护。”

再有：“当任何人意识到自身一无所有，无法自救之时，内心的武器便已折断，争战也随之平息。”

但必须将一切不敬虔的武器击碎焚毁，使你赤手空拳，无法依靠自己。

你内在的软弱愈深重，主的扶持便愈丰厚。

故《诗篇》第七十篇告诫我们勿自夸义行，唯可领悟神的公义；更昭示神以恩典感召我们，使我们知晓自身全然虚无，全然倚靠神圣怜悯，因我们本性全然邪恶。

在此，我们不要与上帝争论我们的权利，仿佛把任何事物归给上帝之后，就会在我们的福祉中被扣除了一般。

因为我们的谦卑正是祂的尊荣，所以，我们对自己谦卑的忏悔在祂的仁慈中也有现成的怜悯。

现在，我并不是要人在不信服的情况下自愿顺服，或者，如果他有任何能力，就把心思从这些能力上移开，使自己变得真正谦卑；

但我要求他摒弃蒙蔽心智的自恋与争竞之疾——正是这些病症使他高估自我；他应该在圣经这面忠实的镜子前认真审视自己。

12.

确实，我非常赞同这一常见的观点，它源自奥古斯丁的论述：即人的自然禀赋被败坏了，但超自然的禀赋却被完全剥夺了。

因为后者所指的，既包括信仰之光，也包括公义之光，这两者足以使人获得天国的生命和永恒的幸福。

因此，当他背叛神的统治时，他同时也被剥夺了那些超自然的禀赋，而这些禀赋本为永恒救赎之盼望而赐予他。

因此，人类被放逐出神的国度，是连同灵魂幸福生活的所有情感一同被熄灭，直至他因重生的恩典而恢复。

诸如信心、对神的爱、对邻人的仁爱、对圣洁与公义的追求皆属此列。

由于基督在我们身上恢复了这些，所有这些品质都被认为是外来的、超越本性的；因此我们得出结论：它们曾遭丧失。

此外，心智的健全与心地的正直亦遭摧毁，此即天赋才能的败坏。

纵然我们尚存部分理智、判断力与意志，但受困于衰弱、沉溺于深渊黑暗的心智，绝不能称之为完美健全；而我们意志的败坏也是昭然若揭的。

因此，作为人类辨别善恶、理解事物的理性——这种天然禀赋——虽未被彻底摧毁，却部分衰弱、部分扭曲，仅显露畸形与残破。

约翰在此意义上说：“光”仍在“黑暗中照耀”，但“黑暗却不领受光”。

本段清晰阐明双重真理：即便人性已堕落败坏，其中仍有火花持续闪耀，证明人类作为理性生物有别于畜类，因其被赋予理解力；然而这光芒被无知重重掩盖，以至于无法发挥任何程度的效力。

意志作为人性不可分割的部分并未消亡，却被堕落无度的欲望所桎梏，以致无法向善。

此确为完整定义，但还需要更深入的阐释。

为使论述遵循先前的区分——即灵魂分为理智与意志——我们当先考察理智之力。

若将其判处永恒盲目，使其丧失一切认知能力，这不仅违背神圣启示，更与常识经验相悖。

我们察觉人类心灵中存在探究真理的渴望，若非先有对真理的某种品味，此种倾向便无从萌发。

由此可见，人类的理智具有一定的洞察力，故能被对真理的热爱所吸引；而兽类对此的漠视，恰显其仅具粗鄙感官而无理性。尽管这微弱的渴望尚未启程便已消逝，因其马上就会以虚荣告终。

人类心智的迟钝使其无法遵循探究真理的正途，它在种种谬误中徘徊，如同在黑暗的阴影中摸索，屡屡跌倒，最终在偏离中迷失方向；如此，在追寻真理的过程中，它暴露了自身寻求真理的无能。

它还受困于另一重沉疾：常未能辨明哪些事物值得真正掌握，因而徒劳地沉溺于无谓的琐碎探究，以荒谬的好奇折磨自身。

对于最需知晓之事，它或全然漠视，或轻蔑地偶尔提及，却极少以严肃态度深入钻研。

这种堕落曾是异教作家们普遍诟病之症，足证全人类皆深陷其中。

故所罗门在《传道书》中，列举人类自诩彰显卓越智慧的种种追求后，最终断言其皆为虚妄无益。

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13.

然而其探索并非全然徒劳，尤其是当他把自己应用于低等事物时，仍能有所发现。

他也不会愚蠢到对更高层次的事物没有一点概念，即便对高深事物仅敷衍了事，仍存有模糊认知；只是两者兼顾的能力终究失衡。

因为当他超越现世生命的界限时，才最能深刻地意识到自己的低能。

因此，为更清晰地洞察他在各类事物中如何依循其能力程度行事，我们有必要提出如下区分：世俗之事需以世俗之智理解，天国之事则需以天国之智领悟。

我称那些不关乎上帝及其国度、不关乎真义、不关乎来世福乐之事为尘世之事；它们全然属于现世，某种意义上受限于现世的疆界。

属天之事则指对上帝的纯粹认知、真义的实践之道，以及天国奥秘的领悟。

前者涵盖政体治理、家政管理、所有技艺与自由学问；后者包含对上帝及其旨意的认知，以及在生活中遵行此旨意的准则。

关于第一类知识，必须承认：人天生是倾向于社会生活的生物，因此也具有维系社会关系的本能倾向。由此我们发现，所有人的心中都存在着对公民道德与社会秩序的普遍认知。

由此可见，世上无人不知人类团体应受法律约束，亦无人心中不存法律原则。

由此可见，所有民族及个体对法律的永恒认同，源于其种子生而存在于全人类心中，无需任何教导者或立法者。

我并不在意后来出现的分歧和争论，因为有些人想要颠覆一切正义和礼法，打破法律的壁垒，用纯粹的贪婪取代正义，正如盗贼所为。

另一些人——此乃更普遍的弊病——竟将立法者明令为正义之事斥为不义，反将立法者禁止之事宣称为美德。

前者并非因无知而憎恶法律的善与神圣，而是被炽烈激情所驱使，公然违背理性，在无法无天的欲望驱使下，诅咒着自己理智认可之事。

后者的争论却与前述公平理念毫不冲突；当人们就不同法律的优劣争论时，恰恰表明他们默认了某种普遍的公平准则。

这充分揭示了人性的脆弱——即便看似走在正道上，仍会踌躇不前。

然而确凿无疑的是，政治秩序的种子已播撒在所有人的心中。

这正是有力论据——在现世构造中，没有人会丧失理性的光芒。

14.

继而出现各种技艺，无论自由技艺或手工技艺；由于我们皆具某种天赋，这些技艺不仅得以传承，更彰显了人类才智的力量。

尽管并非人人皆能精通所有技艺，但几乎无人不能在某项特定技艺中展现其才智，这恰恰证明了人类普遍的创造力。

这种创造力不仅体现在学习过程中，更体现在每门技艺中不断创新，或对前人技艺进行拓展完善。

虽然柏拉图错误地断言，这种领悟力只是对灵魂在进入肉体之前的存在状态下所知道的东西的回忆，但它以最有力的理由迫使我们承认，这种领悟力的原则是人类心灵与生俱来的。

这些实例因此清晰证明，人类天生具备理性与理解力的普遍认知能力。然而这般普世恩典，人人都应为己所感，视作上帝的特殊眷顾。

大自然的造物主创造了白痴，在他们身上，表现了人类灵魂在没有神的光辉照耀下所享有的禀赋；

尽管这种照耀对所有人来说都是自然的，但却是神出于仁慈对每个人的无偿馈赠，这充分激发了我们的感恩之情。

但这些技艺的发明与系统化传授，以及少数人独有的精深造诣，并不能成为普遍洞察力的确凿证据；然而，既然它们既属于虔诚者亦属于不虔者，便理应归入天资禀赋之列。

15.

因此每当我们接触异教著作时，当从其作品中彰显的真理之光领悟：纵然人性已然堕落，背离了纯正本性，上帝仍以卓越才能将其包裹并妆点。

若我们确信上帝之灵是真理的唯一源泉，就绝不应拒绝或轻视真理本身——无论它显现于何处——除非我们甘愿亵渎上帝之灵；因为贬低圣灵的恩赐，无异于对圣灵本身投以轻蔑与诋毁。

如今，难道我们要否认古代法学家所揭示的真理之光吗？他们曾阐明如此公正的公民秩序与政治原则。

难道我们要说，哲学家们在精妙的思辨中、在科学描述自然时竟是盲目的？

难道我们要说，那些运用逻辑艺术教导我们以符合理性方式言谈的人，他们自己却缺乏理智吗？

难道我们要指控那些通过医学研究为我们谋福祉的人们精神错乱吗？

我们又该如何评价所有数学？难道要把它们视为疯子的胡言乱语？

恰恰相反，我们甚至无法不怀着极大敬佩之心阅读古人关于这些领域的著作——我们敬佩它们，因为不得不承认，它们确实是卓越非凡的作品。

难道我们竟敢将任何未承认源自上帝的事物，视为值得称颂的杰作？让我们为这般忘恩负义而羞愧吧——连异教诗人尚不至如此，他们坦承哲学、律法与实用技艺皆为神明所创。

既然圣经所称“属血气的人”（ψυχικους）在探究尘世事物时展现出如此敏锐洞察力，我们当从这些实例中领悟：当人性被剥夺真正良善时，主仍为其保留了多少美好的品质。

16.

但切莫忘记，这些实乃神圣灵恩的至高馈赠，祂为普世福祉而将恩典施予所悦纳之人。

倘若上帝之灵必须将建造会幕所需的智慧与技艺注入比撒列和亚何利亚伯，我们便不该惊讶于人类生命中最卓越之事的认知，竟被宣称是上帝之灵所赐予。

更不必探究那些与上帝全然隔绝的亵渎者，如何享有与圣灵的交融。

当言及上帝之灵唯存于信徒时，此处所指乃是成圣之灵——正是祂将我们分别为圣，使我们成为上帝自身的圣殿。

然而同样是凭着这圣灵的大能，上帝充盈、推动并活化万物，使各物种按祂在创造法则中赋予的特性而存在。

如今，若主喜悦我们借助不敬虔之人的劳作与服务，在物理、逻辑、数学及其他技艺科学中获得助益，我们便当善用这些恩赐；唯恐我们若怠于使用上帝在此自由赐予的福分，终将承受疏忽之罪的应得惩罚。

但须知，当有人因掌握探索尘世元素真理的强大能力而自诩幸福时，必须补充说明：凡缺乏真理根基的理解力及其衍生的认知，在上帝眼中皆如浮云般转瞬即逝。

正如我们所言，《圣训集》的作者与经院学者们不得不认同——奥古斯丁的观点确凿无误：人类堕落之后，超自然恩赐虽被收回，残存的自然禀赋亦遭败坏；但并非这些源于上帝的禀赋本身可被玷污，而是它们对污秽之人已失其纯净，故人无法借此获得赞誉。

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17.

由此可知，理性作为人类特有的属性，确系众生共有的本质，正如感官构成人与无生命之物的根本区别，理性亦使我们有别于兽类。

诚然有人生而愚钝，但此缺陷并不能遮蔽上帝普遍的恩典。

这般景象反而应教导我们：我们所保留的理应归功于神的仁慈；若非他怜悯我们，我们的堕落本应导致我们本性的彻底毁灭。

但有些人洞察力超群，有些人判断力卓绝，有些人更擅长习得这门或那门技艺——在这多样性中，上帝向我们彰显祂的仁慈，使无人能将纯粹源于神圣慷慨的恩赐据为己有。

为什么一个人比另一个人更优秀呢？

这难道不是为了在共同的本性中显示上帝的特殊恩典吗？

这恩典在许多人被弃绝时，昭示着它对任何人都无所亏欠。

此外，上帝会根据每个人的天职启迪特定的行动；《士师记》中就有许多例证，记载耶和华的灵“临到”那些被他呼召治理百姓的人。

最后，每一个非同寻常的事件都有一些特殊的推动力；正因如此，经文说扫罗身边有“上帝感动其心”的勇士相随。

撒母耳在预言扫罗就任王位时，也是这样表达的：“耶和华的灵要临到你身上，你便成为新人。”此灵感延伸到了他执政的整个过程；

正如后来关于大卫的记载，“从那日起，耶和华的灵临到他身上”。

但在其他地方，同样的表述也被用来指特定的灵感涌动。

甚至在《荷马史诗》中，也有人说，人的能力出众与否，不仅取决于朱庇特对每个人的分配，而且是“他日复一日地引导他们”。

经验清晰昭示：纵使世间最机敏睿智者亦常陷于深邃的惊愕，足证人心时刻受制于上帝的权能与意志。正因如此，经文宣告“他使地上权贵的心昏迷，在无路可循的旷野中徘徊”。然而在这多样性中，我们仍可辨识出若干神圣印记的残痕，正是这些印记使人类整体区别于万物。

18.

现在，我们必须分析人类理性在上帝的国度和属灵洞察力方面所能辨别的东西。

这种属灵的洞察力主要包括三点：(1)认识上帝；(2)他对我们的慈爱--我们的救赎有赖于此；(3)以及按照律法规范我们生活的方法。

在前两点上，尤其是在第二点上，人类中最睿智者亦如鼹鼠般盲目。

我并不否认哲学家的著作中散落着关于上帝的某些明智而恰当的观察；但这些观察总是暴露着混乱的想象力。

正如我们先前所言，上帝曾让他们略微感知其神性，以免他们以无知为借口逃避不敬之责，有时更驱使他们吐露某些言辞，借此使他们自己信服。

但他们看待事物的方式，使他们的眼光无法指引他们走向真理，更遑论抵达真理；正如夜行田野之人，忽见闪电光芒瞬间延展四方，但这转瞬即逝的景象，非但无法助其前行，反而在未迈出半步前便再度沉入夜幕的幽暗。

况且，那些他们偶然撒在书中的零星真理，又被多少荒诞的谎言所玷污！最后，他们对上帝仁爱确证的认知始终微不足道——若无此确证，人类理智必将陷入无尽混乱。

因此，人类的理性既无法接近，也不能趋向，甚至更是无意把他的观点引向这个真理——即真神是谁，祂将以何种形象向我们显现。

19.

但因我们沉醉于对自身洞察力的虚妄认知，极难接受在神圣之事上理性全然盲目愚昧的劝诫。我认为与其用论证支撑此见，不如援引圣经明证加以印证。

约翰在我最近引用的那段经文中对此作了很好的教导，他说，从起初，“生命在神里面， 这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。

他确实表明，人的灵魂被神圣之光所照耀，因此它永远不会完全丧失某种微弱的火焰，或至少是其中的一点火花；但他同时也暗示，人无法通过这种光照来理解神。

这是因为，就对上帝的认识而言，人的所有明察力都只是盲目的。

当圣灵称人类为“黑暗”时，便彻底剥夺了他们灵性理解的能力。

因此，他断言，接受基督的信徒“不是从血气生的，也不是从肉体生的，也不是从人意生的，乃是从神生的”；

这好比说，若非蒙神之灵光照，肉体便无力领悟如此崇高的智慧，以致能理解神与属灵之事——正如基督曾见证彼得认出他，乃是因父神特别的启示。

20.

倘若我们确信——这本不该存疑——我们本性全然缺乏天父藉重生之灵赐予选民的一切恩典，便无须犹豫。

因先知借信徒之口如此宣告：“生命泉源在你那里；在你的光中，我们必得见光。”

使徒也证实此理，言道：“若不是蒙圣灵感动，谁能说耶稣是主呢？”

施洗约翰察觉门徒愚昧，便宣告：“人若不是从上面赐给他，就什么也不能领受。”

他所指的“恩赐”乃是特殊启示而非普通的自然天赋，从他抱怨向门徒多次传讲基督却收效甚微可见一斑；

他说：“我明白了，除非上帝用他的灵赐给人悟性，否则言语是不能在属神的事情上启发人的心智的”。

摩西责备百姓忘恩时，也同时指出，他们若非靠着神的恩惠，就不能在神的奥秘中获得智慧。

他说：“你们亲眼看见了神迹奇事；然而，耶和华没有给你们明白的心，没有给你们听见的耳，没有给你们看见的眼”。

若称他们为愚顽之辈，在领悟神的作为上全然无知，那么他的表达还能更强烈、更直白吗？

故主借先知应许赐以色列人“认识祂的心”，实为特殊恩典的明证，昭示人心若非蒙祂光照，便毫无属灵智慧。

基督更以亲口宣告明确印证此理，他说：“若不是差我来的父吸引人， 就没有能到我这里来的”。

难道他自己不就是天父的活生生形象，向我们彰显“神荣耀的光辉”吗？

因此，当他的形象是如此清晰地展现在我们面前时，而他却说我们没有眼睛看见他的形象；这再清楚不过地表明我们认识上帝的能力有多弱。

什么？难道他不是为了向人们揭示天父的旨意而降世的吗？

难道他没有忠实地完成他的使命吗？

他当然做到了；

但是，除非圣灵内在的教导开启心灵之门，否则他的传道便毫无功效。

因此，凡到他那里去的，都是听见父神的教导并领受的。

这种聆听和领受的性质是什么呢？

就是圣灵以奇妙而独有的能力，使人的耳朵听见，使人的心思明白。

为了避免这显得奇怪，他援引以赛亚的预言——当预言教会复兴时，先知宣告所有得救之人“都必受耶和华的教训”。

若神在此预言了关于选民的特殊事情，那么很明显，他说的不是那种对不虔诚和亵渎之人也能获得的普通教导。

故可断言：唯有心灵经圣灵光照而更新之人，方能进入神的国度。

但保罗的表述比其他先知更为明晰。

他公开展开这个论题时，先将世人智慧尽数斥为愚妄虚空，甚至归于虚无，最终得出结论：“属血气的人不领会神圣灵的事， 反倒以为愚拙，并且，他也不能明白，因为这些事惟有属灵的人才能看透”

他所称的属血气之人是谁？就是那倚靠本性之光的人。

我说，这样的人无法领悟神的奥秘。

为何如此？因惰性而疏忽吗？不，纵使竭尽全力亦无济于事，“因这些事惟有属灵的人才能明白”。

这意味着，这些奥秘完全超出人的洞察力，唯有借着圣灵的启示方能显明；因此，在未蒙圣灵光照之处，它们反被视为愚妄本身。

他此前曾颂扬“神为爱他的人所预备的”超越我们眼目、耳听、心思所能及；更断言人的智慧如同幔子，遮蔽心灵无法认识神。

我们还想要什么呢？使徒宣告说：“神已使这世界的智慧成为愚拙；”

我们岂能将如此深邃的智慧归于它，以致它能洞悉神明，探入天国最隐秘的深处？

愿我们摒弃这般极端的愚昧。