任以撒 系统神学

无名小花

第三部 论人 第四章 行为之约
   

      人是按着神的形像所造，有自由的意志及理解的能力。同时他也是良善的。所以人有责任要顺服他的创造者; 而且也有能力如此行。但是这并不一定是一个永久的境象。虽然他过着圣洁的生活，但不一定是永久不变的。在这一方面可说是美中不足。他需要进入一个永久的境地。神试验他，看他是否能在他自己的意志下站立得稳。他给他个特别的测验方法，就是禁止他做某一些事。这件被禁止的事本身并不一定是罪恶的。神的目的，是要测验人是否愿意完全顺服秘。改革宗神学称这个试验为「行为之约。」因为该约的成全与否，须视人的举动而定。

       创世记第一至三章中，虽然并没有记载神和人正式立了一个行为之约，但是我们相信，从下列数点上，可以证明这约的确实性。


一、行为之约的根据


       A、立约的元素在这几章内完全存在，即是立约的双方; 立约的约制或条件，立约的果实赏赐或惩罚; 和立约的表记（参创十七: 1－14）。


       B、自恩典之约的推论。恩典之约不过是行为之约的实施，为要实现行为之约所没有实现的。基督降世是要补救亚当的失败，实现行为之约的应许。他生在律法之下，为要拯救生在律法之下的人。他为我们成全了约法的条件，因为他完全顺服天父的旨意，以至于死（加四: 4－5; 林前十五: 45）。


       C、根据罗马书五: 12－19中基督与亚当的比较。这段经文指出，基督代表一切在他里面的人，正如亚当代表一切在他里面的人。基督的功劳，白白的加诸于所有信他的人，正如亚当的罪辜也加诸于他所有的后裔全人类。基督既然是要应验恩典之约的应许，那末神定在伊甸园也曾和亚当立了一个约（即行为之约）。否则，我们将无法解释这段经文的意义。


       D、何西阿书六: 7提起亚当的背约。有些解经家将它译作「他们却如人背约」。 但是这种解释很不通顺，也不合理，因为当人犯罪时，当然他是如人犯罪，这句话岂非成为画蛇添足？英文改正本也将之译作「如亚当背约」。


二、行为之约的元素


A、立约之双方


       立约之双方乃是神和人。由于神是创造者而人只是受造者，故此立约之双方并不是站在同等地位的。神并没有预先和亚当商讨，是否要立约，或约法的性质和内容。神决定了约法的原则并细则，然后训示亚当。

       亚当非但本身接受这个约，并且他是代表全部人类。这一点可以在下列数点上得到证实:

       第一，神在伊甸园中所说的一切情形，非但影响到亚当，也影响到他的后裔，如地的受咒诅，众人的死和他们的罪性等。假使亚当当时并不是代表全人类接受此约，那末应当只有他本人受到这些惩罚。但是事实却不然。

       第二，罗马书五: 12，哥林多前书十五: 22等经文明显指出，全人类因亚当的行动而担负共同之责任的。

       第三，救赎之法也是建立于代表性之原则上的。基督以救主的地位，代表一切属于他的人。他的赎偿被算作信徒的赎赏。他的顺服被算作信徒的顺服。在救恩计划上言，全人类都隶属于两大支派之下，即亚当或基督之下（林前十五: 45－47）。

       第四、不但在立约方面，圣经也指出，世上一切的基本组织，都是根据代表性之原则的。这些基本的组织即是家庭，教会，及国家。


B、约制或条件


       约法的条件是完全顺服。神对亚当说: 「只是分别善恶树上的果子，你不可吃」（创二: l7），并不是缩小顺服服的范围，也不是指，除了不吃禁果以外，亚当可以随意作任何其它的事情。亚当在受造之时，神已经将他的律法放在人的心中（参罗二: 14－16），相反地这个条件的建立，是要特别引起亚当的注意，试验他是否愿意遵守神一切的话语。

       这里我们特别要提出，这次的试验是有时间性的，否则就不成为试验了。假使在规定的时间内，亚当完成了这个试验，那末我们可以相信，他必会进入更深层的生命，即是一个不再会有堕落的可能的永远生命了「神的选民得到永生的保障，也是藉着基督在某段时间内成全的顺服（来九: 28等）。天使和堕落的天使也暗示，在某个时期后，那些没有背叛的天使，不再会堕落了（犹6）。


C、赏赐和惩罚


       背叛的惩罚乃是死。包括身体，灵命，法理，和永远的死。人犯罪后，他的灵命立即死去，不再能和神继续以前的交往。他被逐出伊甸园。在法理上，他成为神审判的对象。身体之死的种子，在他犯罪之时已经开始，成为一个会朽坏并败坏的身体，而且终久必要死亡。然而他没有立即死亡，因为神要给他一个机会，和他立一个恩典之约，以挽回那罪恶的境遇。

       背叛的惩罚，使我们联想到顺服的赏赐。有赏必有罚和有罚必有赏，乃是天经地义的道理（申卅: 15－20）。神既然告诉亚当不顺服将要得的后果，他也一定已经预备了一个赏赐给亚当，若是他顺服神的命令，从立约的表记及启示录的预言中看来，顺服的赏赐将是永生（创三: 22; 启廿二: 2，14）。亚当因为犯罪，而被取消了采食生命树之果子的权利。但是得救的人又重新得到那个赏赐，正如启示录廿二章所描述的。


D、立约的表记


       立约的表记乃是生命树。因为惟有这个表记是代表应许和恩典的; 而且是只能由得应许之人领受的。（参看神和亚伯拉罕立约的表记及基督新约的表记）。

       我们要记得，这生命树只是一个表记，一个象征，而并不是一棵具有幻术的树。正如亚当的堕落和受罚，并不是因为「分别善恶树」的果子在他的身体内发生作用，而是因为他的采食象征他对神的背叛，所以生命树也不一定是要藉着果子而使人得到永生。然而这表记是有其功用的，它影射到某一件实体，如同在旧约祭礼中牛羊的血，和新约时代的圣礼，是影射基督实在的宝血。否则表记将是一个空虚无用的表记了。')

无名小花

第三部 论人 第五章 罪的性质


有罪的人（第五章～第六章）


绪论: 罪的来源


       罪的存在，是一件无可否认的事实，无论是根据历史的记事，或是本身的经验，都证明罪的存在及其普遍性。因为罪在人的身上根深蒂固，使人联想到人的本性和罪的关系。哲学家往往猜论，善与恶是两个永远同时存在的相对体或敌对的原则，彼此继续不断的争持。由于这两种相对体同时存在人的本性中，就引起内心的争脱。根据这种见解，罪乃是人本性中的 一种质素。人之为人，就必有罪。

       进化论者将人的罪性诿诸动物本性的遗传。在动物的世界中，强吞弱乃是极自然的现象。适者生存是进化论的基本原则之一。人与禽兽惟一的不同点是，人已经进化到某一个阶段，有了良知，因此当他作那些在禽兽认为是自然的行动时，他感到那是犯罪行为，多少受到良心的谴责。这种看法也是认为罪与动物本性是有生俱来的。它是人本性的一种限制，人无法丢弃它，也不能消灭它。

       罪的存在的确是先于人的存在。亚当犯罪，并非是罪恶的起源，而是罪进入人心的开始。根据圣经的教训，神所造的人是纯洁无辜的，而是当人受到魔鬼的引诱后，才犯罪堕落，失去他纯洁的本性。魔鬼原是天使，因背叛神而失去原有的纯洁。若再进一步问，天使如何会犯罪的？谁引诱天使犯罪的？

       罪的来源是否是神呢？但圣经明言，神是全然圣洁之神，他「断不至行恶，全能者断不至作孽」（伯卅四: 10; 参诗五: 4; 卅四: 16）。他不恶意试探人，也不被恶试探（雅一: 13）。

       关于罪的来源，我们只能追溯到天使犯罪为止，因圣经的启示只到此为止。


一、 亚当的堕落


A、撒但的引诱及计谋


       撒但的引诱，只是造成一个场合，引起一个机会，使亚当受试探; 但撒但并没有勉强亚当犯罪。 亚当是一个有理解力并自由意志的人，外来的力量并不能违反他本身的志愿和意向, 逼使他作不愿作的事。 试探的本身并不一定会引致犯罪。 主耶稣在世时也常受魔鬼的试探，但他并没有犯罪（太四: 1; 来四: 15）。他坚信天父的旨意，拒绝魔鬼的建议，反对与撒但妥协，终于胜过试探者的奸计（太四: 11）。

       撒但的计策是要使人感觉不满，好像有所欠缺。他对夏娃说，他们若采食禁果，眼睛便会明亮，如神一般，能知道善恶（创三: 5）。 这是一种双重的计谋, 一方面要使人觉得，神没有把最好的赐给他，不愿给人平等的地位，另一方面要使人怀疑神的话，唆使他在神和撒但之间作一个决定，要相信谁的话。 撒但假装朋友，劝告夏娃，好似为着他们的利益着想。 人就中了他的诡计，违背了神的禁令，怀疑了神的信实。


B、亚当的决定及后果


       亚当的堕落，是因为在他考虑魔鬼的建议时，将神的命令置之脑后。 他贪图魔鬼所提陈的利益，妄想与神的智慧相交。他不愿让神来决定，何事对他有益, 何事对他有害，反而听从撒但的计谋，断然自作决定，违反神对他明白的禁诫，以致犯下大罪。

       亚当的决定立即引起不幸的后果: 。

       ①与神隔离。 亚当与夏娃在采食禁果后，立刻感到与神隔膜。他们听到了神的声音，就躲藏起来，避不见他的面（创三: 8－ 10）。 本来不觉得怪异之事，现在却认为不适宜（创三: 7）。

       在神一方面，亚当的罪引起他的忿怒和责备，并且将他们逐出伊甸乐园，不再与他们继续亲密的交通（创三: 23－ 24, 参赛五十九: 2）。

       ②本性败坏。罪的后果立刻影响到整个的人，包括他的灵魂和身体，理智和道德观念，感情和意志等。亚当试将责任推到夏娃身上; 夏娃意图将责任推到恶蛇身上，而且在下代即发生凶杀之悲剧（创三: 12一13; 四: 8; 六: 5; 罗三: 23; 七: 18）。

       ③终必死亡。正如神预先警戒过的，吃食禁果，必会死亡「神把亚当夏娃逐出伊甸园，一个主要的原因是恐防他们采食生命树上的果子，就永远活着（创三: 22）。他的灵命立即消逝，就生活在罪恶之中（弗二: 5）。死亡的种子也进入他的身体。人的寿命，无论有多长，至终必要死亡（创三: 19; 五: 27; 来九: 27）。而身体死亡的方式，则与他原来的体质相合，即出自尘土，也必归于尘士。

       ④累及宇宙。大地也因人的犯罪而受到咒诅。人必须辛劳勤奋，才能维持生活。不但地上要长出荆棘和蒺藜，增加耕种的困难，而且在其它各方面，也受到不利的影响（创三: 17－18; 罗八: 19，22）。


二、 罪的定义


       凡人在思想、言语、行为上不合乎神的显明之旨意的，都是罪。罪是一种正面性的活动，而并非是因人的性格之限制或欠缺，或是陪榇良善的必需品。罪并不单是灾祸或损伤，而是道德上的邪恶。罪是有道德性格的人，违犯神道德律的举动。一切家庭和社会等的律法，最后的根据乃是神的道德律; 虽然人往往没有以之作为生存的根据。

       反之，完全顺服神的道德律，即是良善及无罪。有些人将爱神和顺服他的律法，置于对立的地位上，他们认为爱神的人毋需遵行或顺服他的律法。这是一种错误的见解 。爱并不是与律法相冲突的，因为爱就是成全律法。有人问耶稣，那一条律法最重要，耶稣回答说: 「你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲」（太廿二: 37，40）。可见律法的总结就是完全的爱; 爱神就是完全顺服他的律法，遵行他的旨意。

       人若得罪人，实际上也得罪了神。大卫的忏悔诗说: 「我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶」（诗五十一: 4）。大卫并非是否认他奸淫之罪，或谋害乌利亚之罪，而是承认，凡犯罪的，就是得罪了神之原则，因为十诫的两块法版，是同一条律法。约瑟也认清这一点真理（创卅九: 9）。人若不爱人，也就照样无爱神之心了（约壹三: 17）。

       罪包括两方面: 第一方面是「罪责」即是人因犯罪而须担负的责任。他自己的内心，感觉到应当为罪或过错而受责。并且罪人也要受到罪的惩罚，因为神的忿怒，针对一切不义之人（罗一: 18）。第二方面是罪的「败坏」，就是罪人内心的腐败。圣经断言，罪人在他心里毫无良善。（罗一: 28－31）。有些学者虽然承认人的心是败坏的，是自私的，但是否认他对这种状况应负任何的责任，并且也否认，人会因罪而受到神的惩罚。他们认为，罪是一件无可避免的不幸之事，因此，人虽然犯罪，他不须担负罪的责任。另有一些学者，不但承认人心是败坏的，也承认他对所犯的罪应当负责，但是他们否认，一位慈爱的神会要惩罚罪人的，或者否认人的罪与神有何关系。他们认为，人只是因自己的犯罪而受到良心的责备，对他自身的罪，感到内疚而已。


A、原罪


       原罪是论到世人因亚当之罪而得到的罪性和罪责。原罪有别于各人自己所犯的罪，虽然自己犯罪是受到原罪的后果而得的败坏。原罪并不是意指人类原有的罪，因为神原来所造的人，是无罪的。

       原罪虽然并不是我们本身直接所犯的罪，但是由于我们是亚当的子孙，而亚当又是全人类的代表，根据圣经所启示的原则，我们也必须要担负这原罪的责任，并且受到原罪所引致的审判和惩罚（罗五: 12）。不但如此，我们也从亚当承袭了一个败坏的心，一个朽坏的身体，从而影响到我们的生活。

       圣经指出，原罪的影响临到世上一切的人，没有一个例外（赛五十三: 6; 诗十四: 2－3; 约壹一: 8，10）。另一方面，原罪所引致的败坏，是一种彻底的败坏，包括他的心思意念和生活行动（创六: 5，1l; 八: 2l下）。


B、本罪


       本罪是个人自身所犯的罪。由于亚当的原罪临到众人，因此众人都带着败坏的身心，来到世界，并且犯罪（诗五十一: 3，5）。原罪是指亚当一次所犯的罪，而本罪则是包括个人在生活上多次的罪。原罪是起因于亚当违背了神不许吃食禁果的命令，而本罪则是包括人对神一切显明的旨意之违犯。虽然有许多人否认原罪的真理，但是他们却大多承认本罪的存在。

       一切的罪都是罪，然而根据新旧约圣经的教训，罪有轻重之别。罪的轻重之别可以分为两大类: 第一类是关于所犯之罪本身的轻重，例如: 出廿二: 1，4比较18节。第二类是有关于犯罪之人的企图，例如: 民十五: 28比较30节; 申十九: 1－10比较11－13节。此外，神对罪所施的惩罚，往往是按照各人所得之亮光多寡而定（路十二: 47－48; 太十: 15; 十: 20－22）。

       罪既然是道德上的邪恶，人犯罪就应当负道德上的责任。有时候环境确然影响一个人的思想，言语，或行为，以至他对罪的责任或有程度上的差别。但是他无法完全推卸对他的行动之责任。


C、罪人的无能


       韦斯敏司德信条第九章第三节说: 「人因堕落在罪中，在行属灵之善以至得救上，就完全失去了立志之能; 所以属血气的，既然与属灵之善相背，而死在罪中，就无法靠自己的力量归正，或自己定意归正」（罗八: 7－8; 约六: 44，65; 林前二: 14; 那十三: 23）。

       罪人的无能并不是指罪人没有能力作工（创四: 20－22），也不是指罪人毫无公德可言（太五: 46一47）; 而是指他没有能力行任何属灵上的善事，不能获取真神的喜悦，因为按灵命而言，他已经死在罪恶过犯之中了（弗二: 1）。

       人的一切行动是由他自己决定，而并非是因为受到任何外来的压力而迫使他如此行的。甚至于罪人也有他「自由的」意志。然而我们必须注意，人的行动虽然是自由的，但是他的自由却必定是受到他的本性之限制的。故一个在属灵上败坏的人，就无法决志或行属灵上良善的事。主耶稣说: 「好树不能结坏果子，坏树不能结好果子」（太七: 18）。一个罪人的自由意志，并没有能力，也不可能决志或实行与他本性相反的事。一个罪人是罪的奴仆，他受到罪的约束; 而同时他的一切行动是由他自己内心所决定的。一个吝啬的人是一个守财奴，就是金钱的奴仆，但是金钱并没有迫使他过着守财奴的生活，而是他自己定意要做一个守财奴。一方面他是一个有自己意志的人，但另一方面他也是一个金钱的奴隶。没有人强迫他做一个守财奴，但是同时他也没有能力可以改变他的本性（耶十三: 23）。

无名小花

第三部 论人 第六章 罪的归算
   

    「归算」在原文中是论到将一件事情的后果，归算于作此事的人。即是说当一个人作了一件善事或恶事后，他就要担负那事的后果。归算词有时也可以用作某人因另一人所作之善事或恶事而担负的后果。在神学上，归算可以用在三方面: 第一是论到亚当的原罪归算于他的后裔身上; 第二是论到罪人因信而将他们的罪归算于基督身上; 第三是论到基督的公义归算于信徒身上。


一、团体性责任之原则


       我们必须记得，神对人的关系并非单是个别性的，但往往是团体性的。旧约圣经中有很多这类的例子。挪亚的儿子──含──当他发现父亲酒醉时的情形，他作了不正当的事，但是挪亚在酒醒后却咒诅含的儿子迦南。另一方面，闪和雅弗所作的是正当的，而挪亚却在祝福时也祝福他们两人的后裔（创九: 20－27）。神和亚怕拉罕立约之时他不但祝福亚伯拉罕，同时也因亚伯拉罕之故而祝福地上的万族（创十二: 2－3）。神在给以色列民的十诫中，也提到团体性责任的问题。第二条诫命说，凡跪拜偶像的，耶和华必要追讨他的罪，「自父及子，直到三四代，」而守他诫命的人，他必向他们发慈爱，「直到千代」（出廿: 5－6）。

       然而我们也不能忽视各人个别应负责任，否则就会推卸自己所作所为的责任，而责怪祖先，如以色列人俗语说: 「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢」（给十八: 2）「圣经虽然明示犯罪连坐的原则，但是也同样清楚地论到罪人必须悔改才能蒙悦纳的真理。

       这种团体性责任的原则，在新约中也会提到过。保罗在哥林多前书第七章中说，夫妇中若有一人（婚后）信主，而另一人不信主，他们不应当离异，「因为不信的丈夫，就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子，就因着丈夫成了圣洁。」不然他们的「儿女就不洁净，但如今他们是圣洁的了」（14节）。我们现在不必费心去研究保罗在此处所说的「圣洁」，是指何种圣洁; 我们在这里所要注意的是，当夫妇中的一个成为信徒后，另一个人也因此而改变他在神面前的地位。不但如此，他们的儿女也因此而被称为是圣洁的了。很明显地，在这件事上，神是以团体性责任的原则来评判的。


二、亚当的原罪之归算


       罗马书五: 12－19中，最详细地论到这项真理。我们首先要研究的，是关于第十二节中最末句话的意思: 「于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」


A、伯拉纠的解释


       伯拉纠将「于是」译作「照样」，意思是说，就如亚当犯了罪而死了，照样，其他的世人也犯了罪，因此也死了。亚当只是个榜样或例子，众人的死乃是因为他们自身犯罪的缘故。假如不顾上下文，而只是按字面作解，这种解释在文法上尚无偏差。但是上下文以及历史事实，都证明这种解释是错误的。

       ①这种解释与事实不符。有许多人在本身并没有如亚当那样犯罪，但是也死了。那些刚出生而死去的婴孩，本身并没有自动犯过罪。

       ②保罗在第十四节中所说的话，和伯拉纠所解释的意义完全相反。他说: 「然而从亚当到摩西，死就作了工，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。」可见第十二节中所述之众人的死，并不是因为众人也「照样」犯了罪而死了。

       ③在第十五至十九节中，保罗一再申述，众人的死，是由于亚当一人并一次所犯的罪。（参18节）。既是在同一段经文中，而保罗又是论述一件事，他不可能会在第十二节及第十五至十九节中，讲解两种完全相反之原则的。保罗显然在这两处经文中，教导同一种原则，即是说，众人的死是因为亚当一人并一次所犯之罪而来的。

       ④伯拉纠的解释，推翻了保罗欲在本段经文中关于救赎之原则，整个理论的证明。保罗的目的是要证明，正如众人因亚当一次的罪行而受到死的后果，照样，众人也因基督一次的义行而得到永远的生命（15，19节）。如果亚当只是众人的榜样，而众人的死亡是由于他们自身的罪行，那末基督也将只是众人的榜样，而众人必须要依靠他们自己的义行而得救了。


B、基督教一般的解释


       基督教一般认为，第十二节是一句没有完成的句子，本句的下文是在第十八节。保罗在第十二节中告诉我们，一方面众人都犯了罪，因此受到罪的后果，而另一方面，神的惩罚是按着亚当一人并一次所犯的罪。所以我们必须在本段经文中，找出一个吻合上述两点真理，而同时又表达保罗之本意的含意。结论是，在某种意义上，众人在亚当里都犯了罪。反言之，亚当的罪在某种意义上，可以算作是众人的罪。在神学上这是称为了亚当原罪的归算。」这种解释的根据，就是前面对伯拉纠之解释所批判的四点。


三、归算的法则


       当我们承认亚当的原罪已经归算到众人身上之后，下一步要研究这归算的法则。即是说，在何种情形下，或根据何种关系，世人是聊于亚当之原罪的？对于这个问题，有两种不同的解释，称为实存论和代表论。


A、实存论


       实存论派相信，全世界人类生命之种子，于原始时代，已经实在生存于亚当的生命中了，因此亚当在犯罪时，众人在他里面也都同时犯罪，而一同受到罪所引致的后果。实存论派神学家认为，这种论说能维护神的正义，而同时又能解决为何亚当的罪，会归算到那些当时尚未存在于世人身上的难题。关于所谓「生命的种子」一点，他们提出亚伯拉罕在奉献十分之一给麦基洗德时，利未已经在他身中，并且由此也纳了十分之一的奉献（来七: 9－10）。论到神的正义，他们引证神藉着先知以西结对以色列民的话为依据，该处耶和华说: 「犯罪的，他必死亡，儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽，义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己」（结十八: 20）。


B、对实存论的批判


       ①仔细考虑这个问题就会发现，事实上实存论并没有解决这个困难。因为即使承认全人类生命之种子确然实存于亚当的身上，他们在实际上仍没有真正的存在; 他们在亚当的日子，并无完整的生命或位格，也未曾个别地按他们自己的意思，同意亚当采食分别善恶树上禁果之决定和行动。

       ②这种解释的基本原因，是希冀避免怀疑神为不公平。但是所谓生命种子之原理，无法得到圣经的证明。我们不能为了要彻底地了解神审判的原则，而把人所认为的公理，来辩护神的行动; 倒要存着谦虚的心，接受神以智慧所定之原则为是。如保罗所说，，神降怒，是他不义么？断乎不是，若是这样，神怎能审判世界呢？」（罗三: 5－6; 参第4节）。以西结书中的经文，是神反驳以色列人推卸个人犯罪的责任之话。

       ③实存论和基督救赎的原则，也是冲突的。假使众人之被判为有罪，是由于他们的生命之种子当时在亚当的身上，参与他的行动之故，那末，同样地，众人的称义，也将应当是因为他们的生命之种子同存于基督身上，参与他的行动了。但是，圣经告诉我们，信徒的得救，并不是因为他们参与基督的义行，而是根据代表性的原则，归算于我们的（彼前三: 18; 加三: 22; 罗五: 18下，19下）。


C、代表论


       代表论派承认，亚当是众生之父，因此和他的后裔是有着密切的血统关系的。在这一点上，代表论和实存论的见解是一致的。但是代表论认为，原罪的归算，若单是根据这一层血统关系，则不能满意地解释罗马书五: 12－19节的本意。他们认为，除了血统关系之外，一定尚有其它的关系。实存论派认为，这第二层的关系是在于人类生命的种子之存在，而代表论派则相信，那是由于亚当在行为之约上是全人类的代表之故。据此，根据约法的原则，当亚当因犯罪而受罚时，众人也都成为罪人，而同受罪的后果了。代表论所据之理由有三点:

       ①罗马书五: 18指出，众人的罪及因罪而引致的后果，是由于亚当一次所犯的罪，假使原罪的归算是由于众人在当时已经实际存在于亚当身上之故，那末他们将也必须要担负亚当一生所犯的罪。

       ②本段经文之目的。是要对亚当的罪过和基督的义行，作一个对照，使我们明白，他们两人的行动对我们世人有何种关系及影响。人靠着基督得称为义，既是根据代表性的原则，那末原罪的归算，也必定是按着同样的原则的（参来五: 1－10）。

       ③哥林多前书十五: 22，45－49节中指出，在某种意义上，在世界的历史上只有两个人，即亚当和基督。基督被称为「末后的亚当」（45节），也是「第二个人」（47节）。他们两人是全人类的代表。根据行为之约及血统的承传，全人类都隶属于亚当之下。另一方面，根据恩典之约，众信徒都被归于基督之下。

无名小花

四、归算的方式


A、间接的归算


       十七世纪时有一位改革宗神学家伯拉纠，他声称亚当的罪辜，是藉着遗传间接地归算到众人身上的。他认为亚当在犯罪后，他的灵魂和身体立即变为败坏，并且在神的律法前带着罪辜。他的后裔藉着遗传，带着败坏的性格来到世上，但是他们并不带着律法上的罪异。可是由于他们具有败坏的本性，他们也就与亚当相仿，在生活上违反神的律法，而被定为是有罪的人，并且亚当的罪辜，也因此归算到他们的身上。

       虽然伯拉纠坚称，他并不否认亚当的罪孽「终久」也是会归算到世人身上的，然而在实际上这种论说往往变质，而否认这一点。假使亚当的罪辜是间接地藉着各人本身败坏的性格犯罪而再归算到他们的身上的，那末在实际上，这将是各人因自身犯罪而获致的罪辜，而并不真正是由于亚当的罪毕归算与他们的结果了。

       除了伯拉纠以外，美国东北部的新英格兰数州中，也有一部分改革宗学者鼓吹间接归算的论说。但是这种论记并没有得到改革宗教会般的支持。


B、直接的归算


       改革宗学者一般都相信，亚当的原罪，包括本性之败坏和法义上之罪辜，都是直接地归算与众人的。众人的罪辜，并不是因为他们败坏的本性犯罪所致。亚当的罪辜被归算与他们，是在他们获得败坏的性格，以及他们自己在世上犯罪之先。他们被定罪，是因为亚当在行为之约上为众人的代表之故。罗马书五: 12－19的经文中，至少有四点支持这种论说:

   　①亚当的罪直接引致众人之死。「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人」（12节）。很明显的，保罗将亚当的罪和众人的死，直接地连在一起。亚当的死，并不是由于他在本性败坏后犯罪而致的，而是因为他第一次所犯的罪而得到的结果。他的死是与他第一次的犯罪直接连接在一起的。既然众人在亚当里也犯了罪，显然地，众人的死也是由亚当的原罪所致成的。

       而且在第十五节中，保罗明显的称说: 「因一人的过犯，众人都死了。」并且他在第十七节中更明白地指出: 「因一人的过犯，死就因这一人作了王。」

       ②亚当的罪直接引致众人之被定罪。第十八节说: 「因一次的过犯，众人都被定罪。」这句话证明，亚当的原罪直接地使众人被定罪，而不是因为众人因败坏的本性犯罪而引致的结果。而且第十六节也很可能是指出此点。该节的「一」字可以译作「一人」，也可译作「一次」。第十六节下半句论到「许多过犯」，而不是论到「许多罪人」。我们可以很合理地推论，上半句也是论到一次的过犯，而不是一人的过犯。即是说，众人之被定罪，只是与亚当第一次的罪有关，而与亚当在堕落后所犯的罪，是全然无关的。

       ③亚当的罪直接引致众人为罪人。第十九节说: 「因一人的悖逆，众人成为罪人。」众人之成为罪人，并不是因为他们承袭了亚当败坏的本性而犯了罪，而是因为亚当一人的叛逆，直接地使众人都成为罪人了。

       ④本段经文中，保罗同时论到众人称义的方式。信徒称义，是由于基督的顺服而直接所致的果效，并不是先由基督将他的义行放到信徒的身上，使他们能行各样的善事，然后再被称义的。众人被称为义，是由于他们和基督联合的关系; 基督代他们受了罪的惩罚，也将他的义行归算与他们。他们在神律法之前，靠着恩典就被称为义人了（18下，19下。参罗八: 1，33－34 ）。


五、归算的范围


       亚当的原罪包括两大部分，即本性的败坏和罪辜。


A、定义


       本性的败坏是论到正直的亚当，因为违反神的律法，以致本性堕落，在属灵的事上，无法行善，并且受到死的后果。

       罪辜是论到犯罪后的亚当，在神的法义上，被定为个有罪的人。亚当因他的罪，负有法义上的责任，应当担负罪的后果。同时亚当的犯罪也是应受谴责的。


B、罪辜归算的范围


       赫治博士以为，只有亚当之罪的责任，是归算到世人的身上的。他认为，既然世人在亚当犯罪时，并没有实际的生存在世界上，他们虽然因着代表的原则，也要担负罪的责任，但是他们却并不受到原罪的谴责的。他说，公义的神，不会谴责那些本身没有犯罪的人。

       这里我们又一次的看到，神学家要设法避免以不公平的责任加诸于神。可是事实上，赫治并没有满意地解决这个问题。假使世人对亚当的原罪是无可谴责的，他们又如何会对他的罪负有责任的呢？若是一个人对某一件罪是无可谴责的，那末他对那件罪也必定毋须担负任何责任的。换言之，应受谴责和应负罪责，是不能分开的。应负罪责即必也应受谴责; 不应受谴责即不应负罪责。假使我们认为，谴责没有在本身实际犯罪的人是不公平的，那末罪的责任加诸于那些人身上，也是不公平的。我们不能采取一半，而弃置另一半。加尔文说: 世人「负有罪责并不是由于别人的过犯; 因为当我们说，亚当的罪叫我们受到神的审判，意思并不是指，我们虽然是无辜和无可指责的，却担负他的罪辜，乃是指我们因他的过犯而同受咒诅」（二: 1，8）。

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第三部 论人 第七章 恩典之约


蒙恩的人(第七章）   


      恩典之约是神与选民罪人所立的约，「藉着耶稣基督将生命和拯救白白赐给罪人，叫他们信他得救，并应许将圣灵赐给凡预定得永生的人，使他们愿意并且有能力相信」（加三: 21－22; 罗三: 20－22; 八: 3－4; 创三: 15; 赛四十二: 6; 约三: 16; 罗十: 6上，9; 结卅六: 26、27; 约六: 44－45）。韦斯敏司德信条第七章第三节。

       许多经文指出，恩典之约并不是神在人堕落以后，才想出来的一个补救办法。神在永世以前，已经有这个计划。我们有理由相信，恩典之约是根据三一真神的救赎计划:

       ①神在世界创立以前，已经在基督里拣选了他的百姓（弗一: 4－5; 提后一: 9）。在这个救赎计划中，父、子、圣灵分工合作。圣父是救恩的源头，他差遣圣子到世界上来。圣子是救赎之主，以祭物、祭司并中保的地位，成全救法。圣灵运行在罪人心中，并且重生一切被拣选的罪人，使他们出死入生，有能力相信耶稣为救主（约六: 37－40; 十: 26－29; 十七: 6，24; 来二: 12－13）。

       ②依照这个救赎计划，圣子被差遣到世上来，成全天父所托付他的事（约五: 30，43; 六: 38－40; 十七: 4－5）。

       ③救赎计划之实施，是藉着圣子作罪人的代表。这计划并且暗示，恩典之约之实施，是实现圣父与圣子之间的一个约法（罗五: 12，21; 林前十五: 22，45－49）。基督不但是被赎之人类的代表，他也是救赎计划的代表。

       ④当基督完成他在世上之工作时，他得到天父的赏赐（约十七: 1，5，24。参腓二: 9－11）。

       ⑤按照救赎之计划，圣子差遣圣灵到世上来，开启罪人的心门，将救赎的功效赐给他们（约十五: 26; 三: 5－8; 十六: 7; 徒一: 4－5，8; 二: 16－17，33）。


一、恩典之约的特征


A、这是一个思典的约


       在行为之约中，约法的成就或失败，是根据亚当自己的行动。但是，在恩典之约中，神亲自为罪人预备了一位中保，而且藉着圣灵的重生，呼召他们得到儿子的名分（提前二: 5－6; 罗八: 14－16）。然而行为之约和恩典之约的条件或要求，都是相同的，即顺服神的旨意。


B、这是一个永远的约


       ①恩典之约是根据神在永世中所立的计划，为要显露他永远的大爱（弗一: 4－5）。

       ②神在永世中拣选了一些罪人，使他们在这恩典之约内有分（弗一: 4－5; 帖后二: 13－14）。

       ③因基督救赎之工，他一次永远的为他们取得救恩及永生之保障（来十: 12－14）。

       ④恩典之约的应许，在那些被拣选并相信基督之人身上，永远有效; 而且不受任何势力的阻碍或改变（罗八: 28－39）。


C、这是一个有范围的约


       在行为之约中，全人类在亚当里有分，但是在恩典之约中，神将世人分为两类。恩典之约的应许，只有在那些蒙恩得救的人身上，得到实现。其余的人，仍旧按照行为之约的条件，担负应得的罪责（罗九: 6，8; 二: 12上）。


D、这是一个包括各时代的约


       在原则上而言，恩典之约在各时代中的性质是相同的，因为神只有决定一个救赎的计划，也只有立了一个恩典之约。此点可自下列数点得到证明:

       ①恩典之约是与亚伯拉罕正式建立的。当时神不仅是和亚伯拉罕立约，也和他的后裔立约，并且应许说，万国将因他而得福（创十七: 7; 参5－6; 廿二: 18）。圣经也清楚指出: 第一，这约并没有因在西乃山所立之约而被废弃（加三: 17－18）。第二，凡是相信耶稣基督而得救的人，就是亚伯拉罕的后裔，与他同受应许（加三: 29）。第三，耶和华不但是亚伯拉罕的神，也是一切信徒的神（罗九: 6，8; 太八: 11; 罗四: 11－12）。

       ②神只有预备了一条福音的道路，就是藉着耶稣基督的救法。除此之外，并无别的得救之法（徒四: 12; 加三: 8; 参来十: 1－4，11－12）。而且救主也只有一位（加三: 16; 约十四: 6; 参弗二: 11，22）。

       ③圣经明言，靠着律法，没有人能够得救，因为罪人没有能力，靠自己作神所喜悦的事。假使我们在救赎方面将人类的历史划分成七个时代，那末除了所谓恩典时代以外，没有人可以得救了。然而，事实上，在所谓律法时代中，仍是有许多人得救的，而且也是靠信心得救的（来十一章）。我们必须要了解，罪人惟一的盼望，乃是神的恩典，这恩典在亚当堕落以后的整个人类历史中，自始至终得到影响（罗三: 9－10，12，19－20; 来十: 1－12; 加三: 11; 引哈: 二: 4上; 加二: 16下）。

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二、恩典之约的意义


       恩典之约具有双重的意义，即法定的契约与生命的交流。


A、法定的契约


       恩典之约是神按着他的恩惠，与信徒所立之契约。根据此契约，他成为信心之父，亚伯拉罕的神，并与他「世世代代的后裔建立」这约，作他们的神（创十七: 7）。契约的由来，是因着神对亚伯拉罕的呼召。亚怕拉罕也凭着信心，听从了神的呼召（创十二: 1－4; 来十一: 8）。约法的表记乃是割礼（十七: 10－14）; 在新约时代以洗礼代之（西二: 11－12）。

       凡是成年的人，必须籍着信仰进入恩典之约在决定上的契约。亚伯拉罕即是一个明显的例子。（罗四: 9－12）。在新约时代，也是如此（太廿八: 19; 徒八: 29－3s; 十: 24－8）。

       然而这法定上的契约，也是与信徒的儿女所立的，因此他们也在恩典之约法定的意义上有分（创十七: 25－26; 廿一: 4; 徒二: 38－39; 十六: 13－15; 三十: 34）。


B、生命的交流


       恩典之约的目的，是要使罪人能因信而得救，重新成为神的儿女。凡是对神有真实信心的人，都享受到生命的交流之福分。这福分是神对他们的应许（创十八: 18－19; 约一: 12－13; 三: 16，18; 彼后一: 4）。

       但在教会中始终都有口是心非的门徒。他们在口里认基督为主，然而心里没有改变，也没有信心的根。这等人虽然领受了恩典之约的表记，进入法定上的契约关系，但事实上并没有得到生命交流之福分。此外，有些信徒的儿女，虽然在幼年时已经受到恩典之约的表记，而长大后在他们的生活上显出没有新生命，因此表明没有得到恩典之约所应许之福祉（罗二: 25; 九: 31－32; 徒五: 1－1l; 太十三: 18－22，24－30）。


三、附录: 时代论简评


       时代论起源于主后一八三○年的弟兄会运动，达尔培（John   Darby，1800一82）为该运动的一个著名领袖。到二十世纪初叶时，藉司可福注解圣经（Scofield   Reference   Bible）而风行美国。时代论说的基本要点，是将人类历史划分成七个时代: 即无罪时代（在伊甸园中）; 良心时代（逐出伊甸园之后）; 人治时代（挪亚时期，洪水以后）; 应许时代（亚伯拉罕时）; 律法时代（摩西时期，在西乃山）; 恩典时代（耶稣受死复活以后）; 及国度时代（耶稣第二次再来，建立千禧年）。

       根据司可福，「一个时代乃是一段时期，在这段时期中，人的试验是在他顺服神所特显的某种旨意。」（李晨钟译本第6页）。即是说，神在不同的七个时代中，用七种不同的方法或显明的旨意，来试验人的心，观察他是否愿意在他所生的时代中，顺服神在该时代中所施行的试验。这些时代在历史过程中，一个连接一个。当神发现人在第一个试验上失败后，他就给他另一个机会，用另一种方法来试验他，以此类推。

       时代论者特别将所谓律法时代和恩典时代，划分得非常清楚。司可福对约翰福音: 16－17上之注释称:

         「恩典就是「神我们救主的恩慈，和他向人所施的慈爱，不是因我们自己所行的义」（多三: 4－5）。因此恩典常是与律法立在相反的地位，在律法之下，神要人交出义来，在恩典之下，他将义赐给人（罗三: 21－22; 八: 4; 腓三: 9）。律法是与摩西和行为相连的，恩典是与基督和信心相连的（约一: 17; 罗十: 4－10）。律法祝福好人，恩典拯救罪人（出十九: 5; 弗二: 1－9）。律法之下福气是赚得的，恩典是白白的恩赐（申廿八: 1－6; 弗二: 8; 罗四: 4－5）。按时代说，恩典是自基督受死复活始（罗三: 24－26; 四: 24－25），这个试验的要点，不再以遵守律法作为得救的条件，只是在乎接受基督与弃绝基督。好行为是得救之后的结果（约一: 12－13; 三: 36; 太廿一: 37; 廿二: 42; 约十五: 22; 来一: 2; 约壹五: 10－12）。这试验立刻的结果就是犹太人弃绝基督，并且他被钉死十字架，是犹太人和外邦人合作的（徒四: 27）。」（李译三一九，三二○页）

         从这段注释中，我们可以看出，根据时代论:

           A、律法是靠行为称义，而恩典则是靠信心称义。

           B、律法时代是包括摩西到基督的时期，而恩典时代则是论到基督第一次来临后受难时起，至第二次来临后止之间的一段时期。

           C、律法和恩典是站在对立的地位上; 有律法就没有恩典。反之，有恩典就没有律法。

           D、虽然在恩典时代中，人还是失败了。


批判


       A、时代论者将神对人的旨意特别是他对人救恩的旨意切成断片。圣经清楚地指出，神如何施行他对亚伯拉罕所立的约及所给的应许: 自先祖的家族扩展到以色列国，并且扩展到全世界。而时代论者却声称，神对犯罪后的人先后表达了六种不同的旨意，以试验他们是否会顺服他。不但如此，他们断言，在每次试验上，人都失败了。时代论者将圣经的启示，实际上解释为人类失败的历史的记载，而圣经的中心思想，乃是启示神对人所彰显的恩典与慈爱，及基督得胜魔鬼的事实。

       B、时代论者完全忽视了人于犯罪之前与犯罪之后在本性上的改变。这种论说的七个时代，包括一个时代在亚当犯罪之前，六个时代在人站在罪人的地位上之时; 他们称说，神在七个时代中，用七种不同的旨意，来试验人是否会顺服他的旨意。然而他们却忽视了一个最重要的区别。当亚当在伊甸园中的时候，他是一个正直无罪的人，有能力决定他的选择; 但是当人犯罪之后，因本性的败坏，已经没有能力作此种选择了。甚至那些否认罪人本性完全败坏之说的人也承认，在伊甸园外的罪人，已经不是一个毫无瑕疵的人了。但是时代论派却完全不顾这一点基本上的区别，以为犯罪后的人与犯罪前的人，有着同样的能力，来决定他对神的旨意之选择。

       C、时代论者称人被遂出伊甸园之后的一段时期为「良心时代」。根据这种解经原则，在亚当犯罪之后，洪水发生之前的一段时期中，人是按着良心来决定他们愿否顺服神的旨意的。司可福说: 「第二个时代即良心时代。因着不顺服的缘故，人在经历上有了善恶的知识，藉着这种知识，良心醒悟过来。人的责任是当做所知道的一切善事，当禁戒不作所知道的一切恶事，并藉着祭物亲近神。」（李译第十三页）。他并称说，这一个时代以挪亚时洪水审判作为结束。

       然而保罗在罗马书二: 14，16中清楚讲明，在每一个时代中，凡是没有听到旧约时代律法的人，都是按着他们的良心决定是非而行的，并且也要彼此而受审判。人之应当按良心而行事，并非只限于洪水以前的一段时期，而是适用于凡没有听到律法及福音之人身上。这清楚地推翻了时代论的所谓良心时代。

       D、时代论者称洪水以后的一段时期为人治时代。这种解释至少是非常牵强的。关于这段时期，圣经所特别提到的事包括下列数项: （一）神应许挪亚，他不再会用洪水灭绝罪人（创八: 21）; （二）神保证四季正常的循环（创八: 22）; （三）神使百兽对人存惧怕的心，并且把它们赐给人作食物（创九: 2－3）; （四）神命令人不可流人的血，也不可吃食兽类的血（创九: 4，6）; （五）神用虹作为立约的记号（创九: 12－17）。这段圣经完全没有提到或暗示，洪水以后的人踏进了另一个时代，更毋论所谓人治时代了。惟一可以作为与所谓人的治理有关的一节经文，是创世记十: 32，该处提到「挪亚三个儿子的宗族，各随他们的支派立国，洪水以后，他们在地上分为邦国。」若将这一句叙述文作为人治时代的开始，未免过于牵强了。

       E、时代论者称说，在西乃山时，以色列人同意接受以遵守律法为顺服之标准，而进入了律法时代。司可福并说: 「律法并不是非要赐下不可的，在神提议之后，他们甘心接受了。」（李译第46，47页）但是保罗却明明指出，在西乃山时，神所晓谕的律法，并没有废去他对亚怕拉罕所给的应许（加三: 17）。非但西乃山边律法的授与，没有废置那个所谓应许时代，保罗在加拉太书反履地强调说，甚至在新约时代的信徒，也是亚伯拉罕恩典之约下的后裔，和他同受应许的（加三: 27－29）。而且律法的颁布，是依据神的作为，不是依据人的作为（出十九: 4－6; 廿: 2）。这是根据神对亚伯拉罕所赐的应许（出二: 24; 三: 16－17）。

       F、保罗一再强调，依靠行律法，无人能得以称义，因为神已经将众罪人归于律法的审判之下，以彰显因信而称义的真理（罗三: 19－20。参全章，特别注意二: 14－15）。我们相信「律法」一词，在这里是含有双重的意义。一方面保罗要证明，犹太人不能靠行律法而称义，另一方面他要指出，外邦人也不能靠行为而得救。换言之，保罗在这两章中要指出，律法乃是神所启示的旨意，这旨意是所有世人在心内都知道的，但是对犹太人而言，神更将这旨意藉着摩西，用言语的方式传达出来。不是要他们因行律法而称义，而是要使他们知道，没有人能靠行律法而得救，从而领他们转向基督（罗三: 1－3）。所以，凡是在恩典之约以外的罪人，无论是犹太人，或是外邦人，无论是生在旧约时代中，或在新约时代中，都是伏在律法之下。 另一方面，凡是在恩典之约以内，因信称义的人，无论是犹太人，或是外邦人，无论是生在旧约时代内，或在新约时代内，律法的咒诅及束缚，对他们都失去了效力。

       根据时代论，神在每一个时代中，用某一种旨意来试验人是否愿意顺服他，例如在所谓律法时代中，遵守律法被称为是得救的条件。在恩典时代开始后，「这个试验的要点，不再以遵守律法作为得救的条件」（李译三一九页）。那末，反言之，则遵守律法作为得救的条件乃是律法时代中试验的要点了。据此而言，在律法时代中，人必需靠行律法而得救。但是保罗却指出，这正是许多犹太人所犯的错误。他们以为人的称义是靠行律法，而忽略了因信称义的真理（罗九: 31－32）。

       罗马书六: 14似乎是和上述的解释有冲突，那里保罗说: 「因你们不在律法之下，乃在恩典之下。」然而事实上这句话并不是说，新约的信徒不在律法之下，而在恩典之下。保罗乃是对信徒们指出，他们现在因信称义，已经脱去了罪的束缚，不再受到律法的咒诅，而进入恩典之下了。他是要指出一个人在信主以前和信主以后两种不同的地位。信徒不在律法之下，乃在恩典之下，乃是因为「我们的旧人，和他同钉十字架，叫罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆」（6节）。因此「罪必不能作你们的主。」换言之，在十四节中保罗指出，一个人的地位是在律法之下抑是在恩典之下，乃是根据他是否已经归入基督耶稣而定（3节），但与他出生的时期无关。

       时代论学者虽然承认，在所有的时代中，罪人惟一的救法乃是基督的宝血，但是很明显的，这点真理是与时代论系统直接相冲突的。

       我们并不否认，律法和恩典是相对的两个原则，也不否认它们有着不同的功用。我们也承认，恩典的原则在新约中特别朗显地表达出来，因为神的儿子亲自到世上来，将天父「本身一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」（腓二: 9）; 但是我们否定，恩典和律法是分存于两个不同时代中相对的原则。因为它忽视了旧约时代中的恩典，同时也弃置了新约时代中神的道德律对信徒之功用。

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第四部 论基督 第一章 基督的名字及称号


       耶稣是谁？不但是面对耶稣在世时之犹太人的一个问题，而且是自始就引起新约教会内纠纷的一个问题。当使徒约翰还在世上时，教会内已对这个问题开始争论。当时有一部分人否认基督具有血肉之体。约翰称他们为假先知，并肯定的说: 「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，凡灵不认耶稣〔是成了肉身来的〕，就不是出于神」（约壹四: 2－3）。

       神怎能成为人？神既只有一位，耶稣如何可能也是神？神既是不改变的，那末神子道成肉身，岂不是经过改变了么？神怎能与人联合而同时仍是神也是人呢？无罪的神如何能存在于血肉之体内呢？无形之神如何能显露于有形之人身上呢？这些和其它关连的问题，始终激发神学家的兴趣和研究，并且引致教会内的不宁。


一、耶稣


       希伯来文称作约书亚。在旧约时代中，以色列有两位特出的领袖，名叫约书亚。一位是摩西的助手及继承人，嫩的儿子约书亚。他带领以色列人攻占迦南地，划分地区，作以色列各族之产业（书: 1，3; 十四: 1等）。另一位约书亚是大祭司，他随同所罗巴伯等领袖，从巴比伦被掳之地，回到耶路撒冷，协助重建耶和华的祭坛和圣殿（拉二: 1一2; 三: 2; 四: 3; 五: 2）。

       耶稣的名字是神亲自题的，意即「耶和华是救恩」，或「救主」。当耶稣降生以前，天使曾来通知约瑟，为童贞女，马利亚所要生的儿子起名叫「耶稣」，因为「他要将自己的百姓从罪恶里救出来」（太一: 21）。


二、基督


       希伯来文称作弥赛亚，意即受膏者。 基督是一个称号，他受膏被指派作神与人之间的中保。在旧约中，受膏是表示受到圣灵浇灌之意，使受膏者得到神的特别恩赐，以履行他的职务。 以色列国的君王和祭司，在受职时都须经过这步手续（撒七十: 1; 利八: 12）。神也指示以利亚膏封以利沙为先知（王上十九: 16）。

       耶稣降世为救主，担负先知, 祭司及君王的三项职位（太廿一: 11; 徒三: 22; 来十: 10－14; 路一: 33; 约十五: 37）, 为此他受到圣灵的膏（徒四: 27; 十: 38等; 参约: 32）。耶稣虽在他的门徒中承认他是基督，但阻止他们对外宣布（太十六: 16, 20），主要原因可能是欲避免一般犹太人对弥赛亚的误解而引起之纠纷。 他们将弥赛亚当作一位政治领袖，带领他们争取国家独立和自由，而基督的任务乃是要建立神的国度（太九: 35; 约十八: 36; 参约六: 15）。


三、神子


       基督在多方面可被称为是神的儿子。 他是三位一体中之第二位，即圣子。他在永远中即是圣子（约十七: 1, 5, 11下; 来一: 2）。 基督降生于世，并非是他圣子生命的开始, 而只是他取了人的形体之开始。

       耶稣并称为神的儿子，也是因为他的降生是由圣灵大能的覆庇，藉着童贞女马利亚而出。 所以，按肉体说，他是大卫的后裔，但按圣灵说，他实是神的儿子（路一: 32, 35）。 耶稣以神人的身分，来到世间，他故能称神为他的父（路二: 49）。

       基督来到世上的目的，是履行神托付他的任务，并作为人的代表。 某些经文似乎带着这个含意（诗二: 7－9; 路一: 32; 来二: 11－12, 17）。


四、人子


       旧约中曾有数处提到人子; （但七: 13;   结二: 1等）; 在四福音中，这是耶稣用作自称次数最多的一个名字（例马太十二: 8）。而且除了耶稣自称为人子之外，新约中他的门徒或一般犹太人，几乎从不应用这个名字称呼或提到耶稣的。（例如: 徒七: 56; 启一: 13; 十四: 14。约十二: 34是引用耶稣的话。）不但如此，而且在早期基督徒的著作上，也绝少有应用这个名字的。

       有些人认为，耶稣时常应用这个名称，为要不使一般人知道他是弥赛亚，特别是在他初期传教的一段时间。又有人认为，这个名字可以避免使犹太人曲解弥赛亚的性质和使命，而表达弥赛亚的属天性及属灵性。这种解释的一个旁证乃是但以理书七章十三，十四节。该处论到但以理在异象中看见「有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他，他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。」即是说，当时的犹太人，大多在盼望着一位带领以色列进入权力与荣耀的弥赛亚。他们的视线只有看到地上的耶路撒冷，而耶稣却要他们看得更远，看到那永远的新耶路撒冷。

       问题的解答或许可以从耶稣救赎之工作的使命上找出来。圣子到世上来，是要宣扬神的爱，并且藉着他的舍身，拯救罪人。为要宣扬这个福音及实行这项救法，圣子道成肉身，取了人的形体，称人为他的弟兄，作了人的大祭司，而且代表人（腓二: 7; 来二: 14上; 二: 11下;   四: l5; 林前十五: 45，47）。他要世人了解，他虽然是神的儿子，但是因为爱他们的缘故，不以与他们为伍为耻。他自愿亲近罪人，因为「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路十九: 10）。因为他是人子，他能了解人的境况，体贴人的软弱，代表并代替人承受罪的惩罚。所以，若按他到世上来的使命而言，「人子」乃是最恰当不过的一个称号。保罗在提摩太前书二章五节中论到基督为中保时，也特别强调他是（降世）为人的基督耶稣。而且在上文中提到神愿意万人得救，明白真道（4节）。

       另一方面，门徒及其他的人犹预不用「人子」的称呼，很可能是因为他们对基督的尊重之故。在耶稣方面，他自愿地屈尊降贵，代表罪人，与税吏为友。但在门徒方面，他们仍是觉得不配，不敢轻易地用这个似乎是降贬的名字，来称呼或提到他们的主。他们已经相信，而且承认耶稣是基督，是永生神的儿子（太十六: 16）。他们或许认为，应当用更尊贵的名字来称呼他们的救主。当多马亲自见到复活的基督时，他很自然的称呼他说: 「我的主，我的神」（约廿: 28）。

       初期教会的著作显出，作者往往很谨慎地选用使徒们的著作所用的文字。他们很可能因为发觉，在使徒的书信上绝少有应用「人子」的称呼，从而也避免在他们自己的著作上，应用这个称呼。


五、主


       这个称呼在圣经中有几种不同的含义。有时它只是一种礼貌上的称呼，譬如「先生」。有时是指有权柄或地位的人，如仆人称呼主人，或百姓求告官长。有时则是指神。旧约的「七十士希腊译本」将「耶和华，译作「主」。若要区别每次当这个称呼应用在耶稣身上时所含有之意义，乃是一件非常困难的事。在某些经文上，我们能清楚地看出，那称耶稣为主的人只是当他为先生，或是一位能治病赶鬼的宗教领袖（例: 太八: 6，8－9）。在另些经文上，「主」的含意并不十分清楚（例: 太十五: 22）。但是有时很明显地是含有「神」的同义的（例: 路二: 11; 三: 4），特别是在基督复活以后（例: 约廿: 28; 腓二: 11; 林前十二: 3）。我们应当记得，耶稣的门徒对于旧约圣经都是很熟悉的，旧约译本中「主」的称呼和他们称耶稣为主，在含义上是有着联系性的。

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第四部 论基督 第二章 基督的性格及位格
   

一、教会信条的形成


       在早期教会中，因对基督的性格及位格之解释而引起纠纷的观点，大致可分为下列四类:  


A、隶属论


       这种论说，由亚历山大之长老埃吕斯为首，否认耶稣是神。他们声称，神既只有一位，耶稣就不可能是具有神性的圣子，而只是为神所造的一位次等的神。他的本性，与神的本性相仿，但并不相同。他的地位虽较一般凡人为高，但仍是隶属神之下的。

       这种学说在主后三百二十五年时，在尼西亚大公会议中被定为异端; 后经三百八十年时之康士坦丁堡会议修正（驳斥阿保那里斯的异端。他认为神的灵取代耶稣的属灵部分，耶稣的身体则属于人性，因此耶稣并不是一个完全的人），成为基督教会正式的信经。该经指出，耶稣基督是「神的独生子，在万世以前为父所生，出于神而为神，受生而非被造，与父一体。」

       十六世纪的苏错尼派和十九世纪开始时的自由新派，在基本上与埃吕斯的观点相仿。他们否认耶稣的神性，但高举他为一位出色的宗教家、道德家，并称颂他为世人的模范和伦理的导师。


B、形态论


       另一方面，教会内另有一部分人士倡议另一种学说，即是由撒办里斯为首的形态论。这种论说也相信神只有一位，但并不否认耶稣的神性。他们的解释是，这位独一无二的神，在历史的过程中，在三个不同的时期内，以三种不同的姿态，向人显现。在人看来，神似乎是有三位，而实际上却只是神显现的形态不同而已

       他们声称，在旧约时代，神以圣父的形态向人显示; 当基督在世的期间，神以圣子的形态显现于世; 最后，当基督升天之后，五旬节开始时起，神以圣灵的形态，显露于世上。

       这种学说也受到正统派的驳斥。特别是由于亚他那修及奥古士丁等教父的研究并解释。，三位一体之真理得到正式的建立。他们一方面反对亚吕斯派的隶属论，坚称圣子和圣灵乃是与圣父在本性上完全同等的; 另一方面反对撒办理昂派的「形态论」，坚称三位有其同时并永远的存在。大公教会所承认的亚他那修信经，代表教会正统派的信仰。兹列举该经之要点于后:

       「我们敬拜一体三位，三位一体之神。其位不紊，其体不分。父一位，子一位，圣灵亦一位。然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。……父非受造，子非受造，圣灵亦非受造。……父永恒，子永恒，圣灵亦永恒……父是神，子是神，圣灵亦是神。然而，非三位神，而是一位神。……父非作成，既非受造，亦非受生。子独由于父，非作成，亦非受造; 而为受生。圣灵由于父与子，既非作成，亦非受造，亦非受生; 而为发出。……且此三位无分先后，无分尊卑，三位均为永恒，并且同等。」


C、双重位格论


       这种论说起自康士坦丁堡的主教乃斯道刮司「他认为，基督既是神，又是人，具有两重性格，他也必定会具有两重位格，同时具有神的位格和人的位格「因此，在耶稣身上，两种生命同时存在，并肩而行。

       但教会也否定这种论说，坚信耶稣虽具有神人两种性格，却只有一种位格，即神的性格。

       最早来到中国传道的基督教传教土，乃是这一派，称为景教。


D、单独性格论


       尤雅格斯倡议与上述恰巧相反的论说。他的论点是，耶稣基督既然只有一个位格，也必定只有一个性格，即神与人联合结晶而成的「神人性格。」这种看法把基督之神的性格和他人的性格混和，结果非神非人，而溶成第三种性格。

       尤雅格斯的论说和乃斯道利司的论说，都被教会在主后四百五十一年时举行之迦克登大公会议中否定。诿会议决定之信条如下:

       「我们跟随圣教父，同心合意教人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全，人性亦完全者; 他真是神，也真是人，具有理性的灵魂及身体; 按人性说，他与我们同体（质），在凡事上与我们一样，只是没有罪; 按神性说，在万世之先，为父所生; 按人性说，在晚近时日，为要拯救我们，由神之母，童女马利亚所生; 是同一基督，是子、是主、是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散; 二性的区别并不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实体之内，而并非离别成为两个位格，却是同一位子，独生的，道之神，主耶稣基督; 正如众先知自始论到他所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，并诸教父的信经所传给我们的。」（参照金陵译本）

       我们在这里要指出迦克登信条的几点特征:

       第一，它不但否定上述两种关于基督的位格和性格之异端，信认基督具有一种位格及两种性格，同时也否定了最前面所提的两种异端，信认基督真是神，并且有独立的位格，不能与圣父和圣灵混为一谈。

       第二，迦克登信条没有正面解释说明基督两种性格间之关系，事实上默认这是无法说明的奥秘。因此，信条采用四个负面的形容词来描写这两种性格间之关系。换言之，这四个形容词只是为教会划下一个界限，用反证法来排斥上列各种异端。

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二、圣经关于基督性格的教训


A、耶稣是基督


   　①一般人的见证。犹太人普遍地相信对于弥赛亚之应许; 他们切切等候弥赛亚的来临（但九: 25－26; 路二: 25－27; 七: 18－2o）。但弥赛亚何时会来呢？人怎能晓得他的来临呢？人如何能说出他呢？

       福音书中记载许多人的见证。东方博士看到一颗特殊的星，根据他们星象学的研究和历史的推论，解释为一个新王出生的现象。他们来到耶路撒冷，探求这位犹太君王出生之事时，希律王召集之犹太人祭司长和文土，都异口同声说，这新王应当在伯利恒出生（太二: 1－2，5－6; 引弥五: 2）。希律因恐怕这位新王夺取他的地位，就下令残杀伯利恒一带所有的男婴，这就应验了旧约的预言（太二: 18; 引耶卅一: l5 ）。

       在野地里牧羊的人，亲耳听见天使宣报的音讯说: 「今日在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督，」亲眼看见躺卧在马槽中的婴孩耶稣，并且向人传扬他们所见所闻之奇事（路二: 8－18）。

       当耶稣的父母带它到圣殿献祭时，西面受圣灵感动，称认耶稣为所盼候的安慰者。女先知亚拿也同样称谢神，并向众人预言耶稣将要成就之事（路二: 25－32，36－38）。

       耶稣传道时，许多人因听见他讲道所带的能力，看见他所施行的神迹奇事，承认他为一位不平凡的教师或先知，甚至认为基督（路四: 32; 可五: 25－28; 约四: 29，39－42）。耶稣受难前一个星期，骑着驴驹进入耶路撒冷时，有许多人高声呼喊，称他为神差来的特使（可十一: 9－10）。甚至当耶稣被挂在十字架上，断气的时候，百夫长和一同看守耶稣的人，看见地震，并所经历的事，也作见证说: 「这真是神的儿子了（太廿七: 54）。

       ②门徒们的见证。福音书的著者反复引证旧约经文，因为他们确信，拿撒勒人耶稣，真是所应许的弥赛亚。

       从许多经文中，我们选择一些比较显著的。马太在记载天使在梦中向约瑟解释耶稣的由来后，注释称: 「这一切事的成就，是要应验主藉着先知所说的话」（太一，22－23引赛七: 14）。

       彼得和腓利都把以赛亚书53章关于神仆受苦的预言，应用在基督身上（彼前二: 23－25; 徒八: 32－35。参约十九: 36引诗卅四: 20及出十二: 46; 太二: 15引何十一: 1等）。

       不但如此，福音书著者在论到一些与耶稣有关的人物时，也引用旧约经文，或记载他人的引证，以资证明耶稣的身分和任务。如施洗约翰的父亲，撒迦利亚，预言以色列的神在大街家中兴起拯救时，说: 「正如主藉着从创世以来，圣先知的口所说的话」（路一: 70; 路一: 76; 引玛三: 1; 参路三: 2－6）。犹大出卖耶稣后，因后侮而把银钱还给祭司长和长老。他们用这笔钱买了一块埋葬外乡人的田。马太注释，这是应验先知的话（太廿七: 3－10引亚十一: 12－13）。参徒一: 20引诗六十九: 25及一○九: 8。

       此外，门徒们自己也直接承认耶稣为基督。最熟悉的一段经文是提到彼得的信认（太十六: 16）。但当彼得从未见主之前，他的兄弟安得列已经告诉他，耶稣就是弥赛亚（约一: 40－41）。另一个门徒腓力也对他的朋友拿但业说，「摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们已遇见了（约一: 45，49）。

       施洗约翰看见耶稣前来，就对众人宣告说: 「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的，」又说: 「我看见〔圣灵降在他身上），就证明这是神的儿子」（约一: 29，34－35; 参约三: 26－30）。

       许多门徒因听见耶稣关于「吃人子的肉，喝人子的血。之教训，不愿接受而离去，但彼得和其他核心门徒却决定继续跟随，因他们知道耶稣是「神的圣者」（约六: 68－69。参约十一: 27．马太的见证）「约翰指出，他书写约翰福音之目的，是要叫人相信，耶稣就是基督（约廿: 31）。

       ③耶稣自己作证。耶稣在开始传道时，就一贯地自承是弥赛亚。例如他在拿撒勒会堂念话以赛亚书六十一: 1－2说: 「主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受辖制的得自由，报告神悦纳人的禧年。」然后祖对会众说，「今天这经应验在你们耳中了」（路四: 16～21）。

       约翰在监里差了他的两个门徒来问耶稣，他是否是所应许的弥赛亚。耶稣引证以赛亚的预言，暗示他就是那位受膏者（太十一: 2－5引赛廿九: 18; 卅五: 5－6）。耶稣也对撒玛利亚的妇人明说，他即是弥赛亚（约四: 25－26）。

       但因犹太人误解了弥赛亚的真正任务，希望耶稣领导他们革命，建立独立的王国，所以耶稣嘱咐他的门徒及被他治愈的病人，不要宣扬他是基督。但对他的门徒，耶稣并不隐瞒此事（约五: 39－46; 太十六: 17－20; 可九: 41）。

       事实上，许多犹太人仍旧知道耶稣自承的身分。当巡抚彼拉多在考虑如何对付耶稣时，他对众人说: 「那称为基督的耶稣，我怎么办他呢？」（太廿七: 22; 参路廿三: 2; 廿四: 26一27）。

       根据约翰福音的记载，耶稣多次在众人面前承认，他是神的特使（约六: 38－40; 七: 25－29; 八: 28; 十: 24－25等）。



  

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B、耶稣的神性


       ①旧约的预言。在旧约的预言中，关于基督的神性，最显著的两段经文是在以赛亚书中。以赛亚书九: 6－7: 「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙，策土，全能的神，永在的父，和平的君。他的政权与平安必加增无穷; 他必在大卫的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远」（参考耶利米书廿三: 5－6）。

       以赛亚书七: 14: 「必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。」

       这两段经文清楚指出，那婴孩的名字，「以马内利」，证明他是一位神。他又被称为了全能的神，」他的国度将要永远建立。马太注明，耶稣的降生，应验了这段预言（太，: 22－23）。参太四: l7; 十二: 28; 可一: 14－15; 路一: 33; 约十八: 37; 林前十五: 24。

       附注: almah的意义

       基督教会始终承认以赛亚书七章十四节中的almah是指童女（处女），即未婚的青年女子。但是美国的标准订正译本却将它译成「少女」，即未婚或已婚的青年女子。译者的理由是，在希伯来文中「童女」应是bethula，而不是almah。但是我们认为本处应当译作「童女」。理由如下:

       第一，这是一个兆头，以赛亚在开始谈话时，对亚哈斯王说: 「你向耶和华你的神求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处。」因为亚哈斯拒绝如此作，然后以赛亚说，神自己将要显一个照头，将有almah生子。假使这只是指一个青年女子。那有什么兆头可言呢？兆头必是一个特别的奇迹，而童女生子显然将是一个奇迹。

       第二，希腊「七十士译本」将这字译作Parthenos，即童女。

       第三，在旧约中almah和bethula有时是通用的。论到利百加，创世记廿四章十六节中用bethula，而在四十三节中却用almah。英文认定译本在两处都译作virgin。事实上也是论到同一个人。

       第四，最有力的证明乃是马太一章廿三节的见证。论到基督的诞生，马太引证以赛亚七章十四节说: 「必有童女（Part－henos）怀孕生子，人要称他的名为以马内利。」

       ②新约的教训。新约圣经对耶稣神性的启示，多不胜数，我们在此只能选择一部分经文，分下列五类叙述之:

     （一）基督在降世前已经存在──约翰福音序言开端即说: 「太初有道，道与神同在，道就是神」（约一: 1，参14节; 弥五: 2）。

       犹太人自以为亚伯拉罕的后裔，与耶稣争辩。耶稣却对他们说 ，在亚伯拉罕时代之前，他已经存在了（约八，58）。耶稣又自喻为天上降下之粮，证明他的生命早在来世上之前（约六: 35，参42节）。最后，在他受难前的祷文中，耶稣表明他是自有永有，永远存在的（约十七: 5; 参五: 26; 启廿二: 13）。

       保罗曾不止一次提到耶稣永存的道理。他称基督是「在万有之先，万有也靠他而立」（西一: 16－17）。他本是永存之神，却虚心来到世上（腓二: 5－7）。希伯来书著者称耶稣为神的儿子，而且藉他创造世界，证明他在创立世界之前，已经存在（来，: 1－2）。

     （二）基督与神有着独特的关系──圣经称耶稣为神的独生子; 具有神的形像; 显露神的本体（约一: 18; 腓二: 6; 来一: 3）。神并亲自作证，称耶稣为他的爱子，并吩咐门徒听从基督（太三: 17; 十七: 5; 参彼后一: 17－18）。

       耶稣自己也作证说，他与天父原为一体; 彼此团契; 一同作工（约十: 30，38; 十七: 11，22－23; 五: 17，19）。犹太人从耶稣的话中听出他以神自居，故要用石头击，并想杀害耶稣（约五: 18; 十: 33; 五: 18; 十九: 7; 太廿六: 63－64）。

     （三）基督显明神的性格──约翰宣称，「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子，将他表明出来」（约一: 18; 参约壹一: 1－2）。

       保罗是一个独神论者，但他毫不犹疑地称耶稣为主，为神，并说: 「神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」（西二: 9; 参一: 19; 提前三: 16）。

       保罗并多次把旧约论到神的语辞，直接应用在耶稣身上，表明耶稣原是神，在地上显明他的作为（林前一: 31引耶九: 23－24; 林前十: 26引诗廿四: 1; 林后三: 16引出卅四: 34; 罗十四: 11引赛四十五: 23）。

       有一次，门徒腓力要求耶稣向他们显示天父，耶稣回答他说: 「人看见了我，就看见了父」（约十四: 9）。

     （四）基督握有神的权柄──犹太人相信，只有神能赦人的罪，因此当他们听见耶稣自称有权柄赦罪时，就大起反感，因为他们说耶稣纂夺了神的权柄。耶稣并不否认，他确是以神的身分自居（可二: 10）。

       耶稣在各处传道，并治病赶鬼，连鬼魔也认出，它是神的圣者，且畏惧他（可一: 32－34; 路六: 6－10; 八: 41－56。可一: 24 ; 路八: 27－33）。

       又有一次，耶稣和门徒搭船过海，风浪突然兴起，船将有翻覆之虞。耶稣起来，斥责风和海，风浪就止息。众人都惊奇他的权柄（太八: 23，27）。

       法利赛人因耶稣的门徒在安息日经过麦地时掐了麦穗充饥，就批评他们违犯安息日不可作工的禁例。耶稣指斥法利赛人吹毛求疵，并承认他是安息日之主（可二: 23－28）。耶稣又对犹太人宣告，天父已将审判之权交付与他，人应尊敬他，如同尊敬神（约五: 22－23; 参腓二: 10－11; 徒十七: 31; 提后四: 1 ; 彼前四: 5）。

     （五）基督是信心的对象──新旧约圣经一致教导，神只有一位，并训戒禁拜偶像别神（出廿: 2－3; 申四: 35; 诗六十八: 9－10; 赛四十五: 21－23。弗四: 6; 提前二: 5），但使徒们却同时承认，耶稣是信心的对象

       保罗指出，亚伯拉罕因信神，得被称为义（罗四: 3引创十五: 6）。然而他又说，凡信耶稣的人，也必因信而称义（加二: 16）。彼得指称信徒为凡相信神，并救主耶稣基督的人（彼后一: 1）。约翰指出，凡不信基督的，就把神当作说谎者（约壹三: 23; 五: 10）。

       耶稣教训听道的人，应当信他，并劝勉门徒说，他们若信神，也当信托他（约六: 29; 十四: 1）。他并为凡信他的人向神代求，不但包括当时的门徒，也包括后来信他的人（约十七: 8，20）。凡不信「神独生子的名」之人，必被定罪。但凡信基督的人，正如信神的人，他们的罪，必蒙赦免（约三: 18）。基督的神性，在此显露无遗。