《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）


       91.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页281。

　　92.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页163。黑体为笔者所加。

　　93. “我们最要紧的，就是自问我们已脱离那卑下的没有？如果没有，那就是说，我们还是属于那卑下的。有了灵的经历，并不算为属灵，乃是当我们没有罪和己的经历时才算。”《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页186。

　　94.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页169。“灵魂搀杂”的观念乃来自宾师母，参宾路易师母：《灵与魂-圣经心理学浅释》，页30。

　　95.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页218；另参《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页61。

　　96.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页300-301。

　　97.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页4。他说，“人的头害人，比人的心害人更多。”同书，页7。

　　98.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页208-219。

　　99. 倪柝声：《默想启示录》（中），《文集》第1辑第4册，页51-52。

　　100.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页225。参宾路易师母：《灵与魂-圣经心理学浅释》，页38。

　　101.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页123。

　　102.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页166-167；《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页165。

　　103.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页35。黑体为作者所加。

　　104.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页187，189。

　　105.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页20。参宾路易师母：《灵与魂-圣经心理学浅释》，页57。

　　106.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页75；另参页119，175-176。这段说话几乎是抄录自宾路易师母的。见Mrs. Penn-Lewis, War on the Saints, 6th ed.（Bourn mouth: The Overcomer Book Room, 1939），71。

　　107.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页20-21。

108.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页31；另参页131，162-163。

　　109.《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页173。

　　110.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页47。

　　111. “恩膏的工作是独立的，不必人帮助的。它不必用心思去查考，用情感去激励，它乃是独立地表现它自己的意思。它在灵中自己作工，叫人的直觉知道它的意思。然后才使人执行它所指示的。”《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页92。

　　112. “不错，是直觉知道神的旨意，但是我们还需要心思来检查看我们的感觉到底是否是出自直觉，或者不过是自己情感的假冒，到底里面的感觉是否神的旨意，是否合乎圣经。我们使用直觉来知道，但是，我们需要心思来证实。我们是何等的会错误呢！如果没有心思的辅助，我们就很难以定准什么是出乎神的。”《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页23。

　　113.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页23。

　　114. 倪氏的说法是相当有趣的：“......信徒应当查考一切反常的现象。除了有天然疾病的原因之外，一切反常的现象，都是从邪灵来的。神并不干涉人天然本能的作用。神从来不将他的思想忽然搀杂在人的思想里，也不忽然限制人心思的工作，而使之失去什么。一切思想的忽然停止，好像头脑空了一般，或者头脑里忽然发生了不是顺着思想次序所当有的思想，或者正在记忆事情的时候，忽然好像电线割断了，不能再继续一般，或者竟然始终用不来自己的心思和记性；这些都是邪灵作工的结果。”《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页12；另参页33。

　　115.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页179。

　　116.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页45、112-113。

　　117.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页126。

　　118.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页184-188、195-199。参宾路易师母：《灵与魂-圣经心理学浅释》，页58。

　　119.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页46。

　　120.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页256。

　　121.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页49。

　　122. 慕安德烈说得干脆：“有一件显著的事，乍看似乎是自相矛盾的，就是肉体在何处寻求事奉神，就在何处变成罪的力量。”慕安德烈：《基督的灵》，页252。

123.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页53-54。

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）

四、《属灵人》与宾路易师母的思想

　　（一） 属灵进程：神秘主义抑或道德主义

　　表面上看，倪柝声没有把三元人论用来建立一套神秘主义的属灵神学，而是将之应用到他的教会论里。与宾路易师母不同的是，倪柝声很早便确定他的使命是要建立属于自己名下的教会，而非从事跨宗派的奋兴布道，124故他所有的神学立论，皆是针对教会模式与信徒教会生活的建立而发的。由于他要把其他人团聚在他的名下，并且是在他宣称由上帝的灵所导引的路向去，一方面他很难接纳别人可以有如他一般的神圣来源和权威，却在内容上相异的属灵知识；但另一方面，他没有鼓吹具个人主义性质的神秘主义精神，诸如上帝对个人的特殊引导，因为这对强调集体主义的教会生活没有太大的帮助。要是每个信徒都对上帝有特殊的领受，那教会领袖的权威如何确立，教会合一如何达致？

　　如前所云，宾师母毕生追求和鼓吹的是与上帝神秘性的联合。直到她走到人生尽头，且因应灵恩运动而对自己的神学思想作了大幅修正的时候，她仍坚持在基督重临以先，人生唯一有价值的事情是追求与上帝的内在联合，及拥有神秘性的上帝知识。125但是，在倪氏的著作里，我们却看不到类似的主张。倪氏强调人的灵与圣灵合一，但这主要是指人的灵受圣灵的引导和支配，领受圣灵的启示和能力，神秘主义含义不多。他所说的灵灵合一，主要指的是人与上帝建立亲密的关系（intimate communion with God）及人顺服上帝的旨意，而非本体上的合一（ontological unity）。他提到人与上帝有两个层面的联合：一是生命上的联合，就是圣灵在人的灵里居住；二是意志上的联合，即人顺服上帝的心意。126对他而言，前者是后者的必须条件，而他最关注、讨论的还是意志上的联合。

　　宾师母神学思想的终点是倪柝声神学思想的起点。为了反对灵恩运动的超常现象，倪氏在《属灵人》的后半部，特别强调灵与魂同工的原则，反对让灵全然摆脱魂而自行活动。他反对神秘主义所惯用的凝神、注视、静坐等方法，亦不主张人追求任何超凡或神秘的经验，且得警觉那些超凡的思想和经验极有可能是来自邪灵的入侵。127他虽然从属灵价值上否定现世和人性，但关注的焦点却始终未曾离开过此世和此生。

　　再者，他对基督徒在重生后整个属灵进程的理解，就是如何由属体的人晋升到属灵的人，所强调的大部分是行为上的完善与善功的建立。这其实是相当有趣的吊诡性现象。倪柝声激烈将上帝与人对立，彻底否定体与魂的属灵价值，强调上帝及属灵事物的异质性，又用了大量篇幅说明在个人灵命成长及参与灵工等属灵的事上不该容让“己”有所作为；从这个角度而言，他不可能是任何意义的人文主义者。但从另一个角度观之，由于倪氏坚持上帝与人彻底对立，其实他同时限制了上帝的能力和作为，譬如前面已提过的上帝的几个“不能”：他不能与人的体与魂建立关系，不能改变他所造的魂的败坏性质，不能在没有人为他提供条件的情况下对人有所施为。此外，倪氏秉持了自十九世纪以来奋兴运动的亚米纽主义（Arminianism）观点，相信救恩是必须由上帝与人共同协作才得成就的，人若拒绝福音，若不愿意上帝在他身上有所作为，上帝对他便无能为力，128 这其实是对人的地位和能力的另一种形式的肯定。129还有，倪氏主张人重生只是救赎的一半，他还得配合上帝在其生命的全盘改造工程；虽然他不断强调这工程（如将灵与魂分开）是由十字架和圣灵完成的，但在实践上他却用了更多笔墨来教导人如何区分灵与魂；同样的情况也出现在治死旧我、以灵制魂、更新心思等信仰要求上，倪氏一方面强调治死旧我等是在十字架成就了的，但另一方面却连篇累牍地教导人如何治死肉体，仿佛这个治死是尚未成就，并且有待人自行成就的。130无论如何，人要自行向撒但收回主权，人要为圣灵有所作为而提供地位与创造条件，人要用意志拒绝旧人的行为；于是乎，越强调克胜自己，便越不可摆脱自己，倪氏乃以善功来反对善功，以人的作为来反对人的作为，结果高抬了善功和人的作为，个中道德主义和行为主义倾向是极其明显的。这正是笔者说其吊诡的原因。

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）

       倪柝声从没讳言他有道德主义的倾向，他只是反对藉行为得救的亚伯拉德主义（Abelardianism）而已。为了在提倡善功的同时不致挑战因信称义的教义，他把救恩和赏赐分开，指出前者是上帝白白赐给人的礼物，是耶稣基督为人成全的，人只要凭信心便可得着；但后者则是人在接受救恩以后，凭借自己的行为赚取回来的。“人的得救，乃是因着基督的功劳；人的得赏，乃是因着自己的功绩。人的得救，乃是因着信心；人的得赏，乃是因着行为。”131这说法与宾路易师母南辕北辙，却更具中国传统宗教精神中“讲道德”的意味，并且广泛地影响包括杨绍唐等名牧在内的华人信徒。

　　笔者曾指出，中世纪的修道主义有两条进路：其一是与罪恶搏斗，强调克制肉体与放弃意志，过服从外在权威的生活；其二是与上帝契合，追求与上帝神秘性的契合，镇压肉体只为达此目标的初阶，最重要的手段还是个人冥想。132顺着这个分类，我们可以笼统地指出，虽然宾师母在其晚年曾作出一些纠正，她主张的仍不折不扣地是第二条进路；倪柝声主张的却是第一条进路。他们在要求攻克己身、治死老我此阶段是一致的，但接续的阶段与终极目标则大异其趣。

　　不过，要是我们将神秘主义一词的含义扩大，不仅将之局限在追求某种非命题或非诠释性的经验（non-propositional or non-interpretative experiences），或是与上帝建立某个无差别相的契合经验（unitiveexperience，诸如神秘祷告“mystical prayer”）；而是涵盖那些要求突破传统教会的知识和实践框架，寻索与上帝有更直接和亲密的关系，并在寻索过程中逐渐将生活形态由自我中心转到上帝中心，最后达到全然否定自我，在上帝的旨意中消解自己的地步，则倪氏也可说是一个神秘主义者。换言之，倪柝声作为一个神秘主义者，其意义是与制度化的宗教（institutionalized religion）相对，而非与宗教的知识层面（noeticdimension）相对。133

　　倪氏从宾路易师母那里领受了若干盖恩夫人的寂静主义思想。他那制伏魂与体的主张，充分表现出寂静主义的性格，认定人非停止感情的活动，便无法获得上帝的引导。他说：“我们已经知道了我们如果要随从灵而行，就当保守我们的情感寂静，不然，直觉的声音就听不见。”134但是，因着坚持灵与魂同工的原则，他又反对全面禁止生理与心理的活动，特别是不能让心思和意志处于静止不动的状态。他指出所有与灵鬼往来的人，都是“要人的心思先变寂静，好使意志也随之被动”，而那些追求灵恩的聚会正属此类；所以任何鼓吹让心思和意志寂静的主张都不仅是危险的，更是错谬的。135

　　后日后的历史观之，宾师母思想里所蕴涵的神秘主义性格对倪柝声的最大作用，端在于神秘化他个人及其思想的来源，从而确立其权威地位。他自称从上帝那里直接获得特殊启迪与带领，所有信徒得无条件地追随，不能作任何异议；尤其不可运用个人的理性判断来质疑他的说法，因为理性是属魂的，于属灵事物无置喙余地。由于魂与体无份于属灵事物，所有信徒都被剥夺了一切可资与其属灵领袖相抗衡的武装；除非有人宣称他亦为圣灵引导，并敢于跟属灵领袖掀开一场“属灵战争”，测试谁的灵是真的、谁的灵最“灵”吧。（事实上，在废弃了一切理性判断的可能性以后，“灵验”已是“真实”的唯一判准了。）前面已提，鉴于灵恩运动会带来滥用属灵权威的危机，宾师母在晚年才重新赋予人的心意（魂）一个正面的价值和作用，但这个改变对倪柝声的启迪作用不太大，他倒是进一步将危机由潜存化成现实了。可以说，三元论人观若有衍生属灵精英主义的潜在倾向，倪氏乃将这个潜在倾向外显至极致。136

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）

（二）反对灵恩运动

　　《属灵人》的后半部是针对灵恩运动而写的。他在尚未动笔撰写此部分以前，便已在前半部的出版序言中指出：

　　“近几年来，这书里的真理（特别在下册）已经释放了不少人脱离黑暗的权势；这，证明我们已经看见属灵的实际了。”137

　　由于下册尚未成书，这里所说的“真理”肯定不是倪氏个人的见解，而是他预备传讲的宾师母的思想。他相信宾师母的说法是最适切时代需要，最能帮助信徒摆脱邪灵的欺骗，故立意将之以中文传述。他认定这是一本“揭穿仇敌诡计的书，必定会引起黑暗权势的仇视，因之就生许多的反对”。138如此，他已扣定对灵恩运动的辨正是一场跟撒但对决的属灵战争了。

　　倪柝声对灵恩运动的各种教训持保留态度。他反对等候圣灵和呼求圣灵的说法，指出信徒是立即得着圣灵的充满，无须等候，并且我们亦不可以直接向之呼求，也不能求之而来的。139他反对“圣灵浸礼”的说法，认为没有什么圣经根据，只是人的造作。他认为凡是相信耶稣基督作救主的人，就是属基督的，就有基督的灵，他们亦必有圣灵为印记。根据以弗所书一章13至14节的说法：

　　“每一个信徒，当他信福音的时候，就已经得着圣灵为印记了。......每一个信福音的都已经有圣灵了。并且这圣灵永远不离开他们，乃是要与他们同在，直到得赎的日子。所以，信徒不必再去接受他所未有的圣灵，乃是应当顺服他所已有的圣灵。”140

　　他指出，使徒行传里记载人被圣灵充满的甚多，但只有三次说到方言，这证明被圣灵充满的人，不一定都有方言；并且，方言只是圣灵许多恩赐中的其中一种，所以不是每个信徒都得着方言。他说：“灵果证明我们到底有没有接受圣灵的浸礼。勉强寻求方言，就要引起邪灵的假冒，我们应当小心。”141又说：“近来自称会说方言者所说的方言，并非人世何国何地所用的方言，乃是一种呼喊咆哮而已；这并非圣经的方言。”142

　　倪氏对广泛举行的灵恩聚会和活动的形式也表示极度怀疑，认定“今日假冒属神的超凡的事，也是非常之多”；143他用毫不客气的语调，批评它们大多不仅是属魂的，甚至为邪灵所主宰：

　　“多少的时候，信徒在聚会的时候，因为要等候圣灵降临，直至深夜尚不散会，里面充满各种属魂的活动，以致心思都昏了，心神摇动不能自主，过了一时，忽然有许多奇异的事发生，如人说方言、见异象、觉快乐等等。在他们看来，真的圣灵降临了，但是，我们所应当注意的，就是这样的履行‘心思空白和意志被动’的条件，除了邪灵之外，圣灵是不肯作工的。最明显的，我们举一个例子，在这样的聚会中，他们最喜欢用单句话来祷告，如‘荣耀’、‘阿利路亚’等。他们的口里就是继续不断地念这种单句的口号。我们如果试念一句同样的话，过了几十遍之后，我们就知道到底有什么现象发生。结局就是念到后来口里虽然喃喃作语，头脑里也不知是什么意思了（这是心思空白），然而，自己却不能作主，就是这样地继续念（这是意志被动）；再后，忽然有了外来的力量利用他的喉音，转动他的颈颚，使他说出他平常所不知道的口音。此时，不知者就以为现在又多一人得着‘灵洗’了；因为他已经得着灵洗的凭据会说方言了。岂知这不过是因着履行邪灵作工的条件，让自己心思空白，意志被动，被鬼所利用而已！”144

       为了强调邪灵侵扰的严重性与无所不在程度，倪柝声跟随宾路易师母的《圣徒的战争》（War on the Saints）的说法，宣称“圣徒 - 完全奉献的圣徒，也能被邪灵所附”。越是真实奉献给上帝、愿意听从他一切命令的人，便越有被附的可能。他解释说，这是因为他们许多时不知不觉地履行了邪灵作工的条件；不管是有心抑或无意，只要条件履行了，邪灵便必然在其人身上作工。“这是因果之道，......乃是一个定律。”145或问：为什么上帝不保护他们呢？答曰：“岂知要得着神的保护，必须履行神保护的条件。信徒如果履行了邪灵作工的条件，神就不能禁止邪灵不作工。神是一个遵守律法的神。信徒既然将自己 - 不论其有心无心 - 交在邪灵的手中，神就不能拦阻邪灵有管治信徒的权利。”146

　　这个说法将人与灵界的关系，由道德意志退回自然规律，就是说，只要人不慎接触了什么不祥的物品，说了不当的话，便会为某种邪恶力量所制伏；147如此便将世界重新巫术化（magnification），整个思路与灵恩运动其实并无分别。倪柝声是以灵恩运动的想法来对抗灵恩运动。

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（三）倪柝声思想的原创性问题

　　可以确知，倪柝声有一处地方是没有受宾路易师母影响的，即他反对妇女在有弟兄的场合作讲坛事奉。宾师母认为保罗反对妇女讲道的言论，其有效性只局限在当时的处境；她根据约珥书二章29节的说法，认定在末后的日子男性与女性同样接受圣灵的浇灌，而受圣灵浇灌正是讲道所需的唯一条件，故教会没有理由拦阻妇女讲道。148但是，倪柝声却坚持保罗教训的字面说法，禁止妇女同工在有弟兄的场合讲道，149为此几乎与培育他多年的和受恩教士闹翻，150而原本拥有主持奋兴布道恩赐的李渊如与汪佩真，亦顺服他的权威而中止公开讲道的职事。151

　　在《属灵人》里，倪柝声曾依据三元人论，为他主张妇女在讲道和祷告中必须蒙头赋予神学（灵意）诠释。他认为这是为了防范魂的情感作用。

　　“使徒的意思，乃是为着预防情感的作用。他的意思是要将一切动情的都蒙盖起来。因为特别在妇女讲道祷告的时候，是会动人情感的。所以，在身体上说来，不过将头蒙了而已；但在灵意上说来，就是当将一切属情感的都交于死。”152

　　有关倪氏与宾师母在思想上的异同，我们就谈到这里。

　　如同绝大多数受奋兴运动影响的华人牧者一样，倪柝声的神学思想是非常芜杂的，不仅有多个不同来源；甚至左拼右凑，以不同主张解决不同问题，无须理会这些不同来源的见解是否能自圆其说，搭建成首尾相贯的系统。譬如说，他将得救与得胜彻底分开，视前者为纯粹上帝的作为，与人的行为无关，后者则是人的行为，而非倚靠上帝的恩典和人的信心。这样，他便可以一方面坚持改革宗对救恩的看法，甚至认定加尔文主义的“一次得救，永远得救”；153但另一方面又强调基督徒属灵生命的成长，特别是能晋级至哪个阶段，端在于个人的努力与造化。154 得救全赖信心，得赏端在行为。由于他的读者皆是已接受基督的人，而他论述的内容又主要针对重生以后的基督徒生活，他的讨论便集中在道德行为之上。

　　与王明道不同，倪柝声并未公开宣称他从来不使用注释书，光是徒手研读圣经，故所有观点都是自行求得，或来自圣经的显明真理；从倪氏的著作里，我们看到他大量参考甚或抄袭西方不同学者的圣经诠释与神学观点，特别是宾路易师母与达秘的。不过，他却恒常刻意地贬低其所参考的西方作品，强调其中有许多谬误处，不值得尽信，并且得为他自行判断审核，确定何者为正确、何者为谬误，藉以突显他的卓尔不群，没有盲目附从任何宗派、传统或个人。他曾对坊间流传的研经工具书和圣经注释作如下评论：

　　“所云Companion Bible......除解说一些原文外，并无其他，书末虽有百余篇短文，但主观言论太多，有许多不合经之处。英文注释真是汗牛充栋，然究无一部完全者，非失之灵然解，即失之批评。至于受公会的约束者，更历历可数。世上恐无一部好注释，这部内容除非到天上时，尚不得见。以余观之，达秘的Synopsis of the Books of the Bible是一部最好的经注。......达秘无公会式的言论。其读经甚深，读其书非三、四读，不能尽领其意。然而，此书亦有许多不尽然之处，惟有读者自为细择而已。至于汉文经注，无论译、著，多未免失之肤浅。可惜！”155

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）

       一个从未念过正规神学课程，亦不如宾路易师母等西国人士在中小学阶段便已修习希腊文的中国年轻人（他完成《属灵人》的时候才二十四岁），竟然这样通盘评点东西论著，并特别从对圣经原文诠释的准确程度，批评所有西方注释都不合圣经，其自信与勇气实在令人咋舌。除了宣称有圣灵的不传之秘外，我们亦找不到狂妄以外的解释。所以，倪氏不是不用圣经注释，却是超越了它们，他对那些来自西方的神学理论的态度也是如此。

　　倪氏坚持他的所有观点都是根源自圣经的直接教训，或由上帝亲自授予，而非出自人间的遗传，是出于神意而非出于人意，出于灵而非出于魂，故多不愿在著作里直接征引中外作者的话，亦甚少承认他的许多观点其实是抄袭自这些人的。他刻意保持超然的地位，即强调他对一切门派的神学论争都不感兴趣，不偏不倚地拒绝附和任何一派的说法，却是直接从圣经获得教训，对这些神学论争做最准确亦最终极的裁断。156倪柝声宣称所有思想都直接来自圣经及圣灵，藉以突显他那唯我独尊的地位。157因此，他对自己随意集采各家意见，随意剪裁引申应用，作如下辩解：

　　“在我们解经的方法中，我们应当为圣经真理留地位，切不可割削圣经以合乎我们解经的思想。人们思想偏近于公义的，就要将教训永远得救的经文解去，以表明基督徒若犯罪，尚要永远沉沦。人们思想偏近于恩典的，就要将神刑罚犯罪基督徒的经文解去，以表明无论如何基督徒总是得救的。”158

       倪氏强调不会盲目附从任何的说法，必须加以个人审断，特别是要从他对圣经的诠释来判定某个说法的正误；因此当他自行确定一个说法以后，这个说法亦变成他个人所得之见，他不复视此为抄袭得来的，顶多承认他与原作者有同一见解，同为圣灵开启的洞见而已。这是我们研究倪氏著作时得注意的地方。159

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本章注释

　　124. 魏光禧编：《倪柝声弟兄三次公开的见证》（香港：教会书室，1974），页36。这是他与奋兴布道家的主要分别处，参梁家麟：“奋兴布道家对华人教会的塑造”，《建道学刊》第11期（1999年1月），页119。

　　125. Mrs. Penn-Lewis, “Knowledge Puffeth Up” in Your Intelligent Service: Three Conference Addresses（London: The Overcomer Book Room, n. d.），19。

　　126.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页101-102。

　　127.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页26。

　　128.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页96。

　　129. 倪氏说：“灵界最紧要的律法，就是凡一切与人有关的，都必须得着人意志的允许，才得成功。”《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页70。

　　130. 且看以下一段说话：“当信徒这样地知道他自己心思的老旧，并愿意专一地靠着十字架来‘脱下’之后，他应当一天过一天在实行方面拒绝一切出乎肉体的思想，不然就更新是不可能的。因为神虽然在一方面要更新信徒的心思，而信徒却天天依旧地按肉体而思想，神的工作就不能成功。”《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页62。黑体为作者所加。

　　131.《默想启示录》（上），《文集》第1辑第3册，页137。

　　132. 梁家麟：《基督教会史略：改变教会的十人十事》（香港：更新资源有限公司，1998），页140-143。

　　133.有关神秘主义的一般性讨论，参John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent（New Haven: Yale University Press,1992），165-169。

　　134.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页270。

　　135.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页26-27。

　　136. 倪柝声的这种情况越到后期越见严重。参如黄渔深对他的“真理的私有”、“工人的中心”、“独尊的气概”等批评，《从哈同路到南阳路 - 致倪柝声先生七封公开信》（香港：灵石出版社，1998），页7-11。
　　当然，也许我们可以说李常受才是真正的极致，但由于笔者对其神学思想的正统性抱有疑问，故不拟在此涉及。

　　137. “属灵人序”《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页6。

       138. “属灵人后序”《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页21。

　　139.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页146-147。

　　140.《基督徒报》，卷5，“问答”（7），《文集》第1辑第7册，页171。黑体为作者所加。

　　141.《基督徒报》，卷5，“问答”（3），《文集》第1辑第7册，页106。

　　142.《基督徒报》，卷5，“问答”（3），《文集》第1辑第7册，页111。

　　143. “属灵人后序”，《属灵人》（上），《文集》第1辑第12册，页19。

　　144.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页27-28。

　　145.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页113-114。

　　146.《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页134-135。

　　147. 倪氏一方面坚持撒但与上帝一样，若非得人的同意，便不能占据人的任何部分；但另一方面却又说撒但可以欺骗人，以假冒的姿态而得人允许让其作工。《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页120-121。

　　148. 葛雷得：《得胜者：宾路易师母回忆录》，页55-56。

　　149. 他在《基督徒报》第5期的问答里，首先提出禁止妇女在会中讲道的原则，见《基督徒报》，卷5，“问答”（5），《文集》第1辑第7册，页82-83。其后由于有人追问此问题，他乃作出详细讲论，见同书，页128-129、134-135、138、156-161。

　　150. 陈终道：《我的舅父倪柝声》（香港：宣道书局，1975），页11。

　　151. 陈则信：《汪佩真简史》，增编本（香港：基督徒出版社，1982），页48。

　　152.《属灵人》（中），《文集》第1辑第13册，页255。

　　153. “凡信主耶稣为救主的，就不会永远沉沦了。一次得救，就是永远得救。”《默想启示录》（中），《文集》第1辑第4册，页143。
　　不过，在同一篇文章中，他却又认为末世将有基督徒“将基督的外衣来盖过他们的罪恶，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意。这等人必进到更加不敬虔的地步。”他呼吁信徒必须躲开这些人。未知他是否认为这些人根本不是基督徒，从来没有真正相信过，也从未为基督拯救过。若非这样，真正的信徒为何连跟他们相交也不可以？同前书，页145。

　　154.《默想启示录》（中），《文集》第1辑第4册，页153。但另一方面却又说撒但可以欺骗人，以假冒的姿态而得人允许让其作工。《属灵人》（下），《文集》第1辑第14册，页120-121。

　　155.《基督徒报》，卷5，“问答”（5），《文集》第1辑第7册，页146-147。

　　156. 因此，他连自己在解释启示录时追随时代论的判断亦不肯明说。当谈到对启示录有三种不同的诠释方法后，他一方面宣称未来派的观点是最令人满意的，但另一方面却立即补充说，他不是要追随什么门派。“我们并不是要争什么意见；愿主保守我们离开这个。我们所要的，乃是他的真理。愿他的灵引导我们进入一切的真理，好叫我们明白神的话。”《默想启示录》（上），《文集》第1辑第3册，页126。

　　157. 譬如说，他在有关教会典章制度的讨论里，多番提到信徒只要顺从圣经，便可以作出最正确的抉择 - 就是与他的看法一样，脱离宗派，自立地方教会的门户。所以，他的看法是显明的圣经真理，任何与他的看法不同的人，都是公然违背圣经教导的。《默想启示录》（中），《文集》第1辑第4册，页18。

　　158.《默想启示录》（中），《文集》第1辑第4册，页202。

       159. 倪柝声在他主编的《基督徒报》中如此评介司可福和他的函授圣经课程：“我们很喜欢，因为在我们的教训中，有甚多的地方，都是与司先生有同样的见解，取同一的态度的。”倪柝声：“介绍司可福函授圣经课程”，《文集》第1辑第7册，页364。

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《属灵人》与倪柝声的三元人论（梁家麟著2001）（全文 ）


篇末按语

　　本文为笔者从事“华人教会的属灵传统”此研究计划里“倪柝声研究”的一部分。有关“倪柝声研究”，笔者已完成另外两篇论文，故不拟在此重复介绍倪柝声的生平及他所处的时代；而由于整个研究计划仍会继续下去，笔者亦无意在这里递下任何综合结论，无论这是对倪氏的整体论断，抑或是其对中国教会的影响之全面评估。因此读者或会感觉本文既不见首亦不见尾，倘若这为你们的阅读带来若干困难，笔者谨致歉意。

       这篇论文是以倪柝声早期最重要的灵修作品《属灵人》为研究对象，探讨作者在书中所揭示的三元人观。笔者并将倪氏的思想与宾路易师母的神学思想作一比较，目的不仅是论证倪氏的抄袭行径，更要追溯华人教会灵修神学思想的西方源头，藉以认识我们自身的属灵传统。

撮 要

       本文旨在研究倪柝声的重要作品《属灵人》，并从而探讨他的三元人论。

       《属灵人》是一本抄袭而非原创的作品，作者大量挪用安汝慈、宾路易师母及慕安德烈等人的观点，将他们的三元人论引介给华人教会。他在其中最大的贡献，是为这个灵程观创造一套中文属灵词汇，对形塑日后华人教会的思想起了巨大作用。

　　三元人论是《属灵人》的主要内容。作者将人的灵与魂作了本质上的区分，指出前者源自上帝的灵，并分享上帝的神性，后者却是灵与体结合后自行化生的东西；前者属上帝，而后者则属尘世。虽然魂与体的终极来源亦为上帝，却在本质上与上帝对立；魂与体无法与上帝沟通，上帝必要弃绝它们，并非因它们有罪，而仅是因为它们在本质上是魂与体，罪不过是这个敌挡上帝的本性的自然后果。对倪柝声的灵程论言，治死魂与体比对付罪更为要紧。

　　由于《属灵人》乃抄袭自宾路易师母等人的合成作品，全书的前后部分并不一致。在后半部分，作者转述宾路易师母晚期为对付灵恩运动而提出的许多修正理论，故对魂与体的观点与前半部有极大的差异，这是研究倪柝声者所必须注意的。

       本文作者系香港中文大学哲学博士，现任香港建道神学院学术副院长及教授。

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                                      （全文  完）