慎思明辨之三位一体的上帝

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[1]本文出自：R. C. Sproul, Are We Together? , Orlando: Reformation Trust, 2012，本文为该书的第三章。承蒙Ligonier事工授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[2] Priest这个英文词，既可译为旧约圣经中的“祭司”，也可译为天主教常用的“神父”。而事实上在天主教中的意义二者是一致的。为了突出其背后的神学意义，本文遇到该词时，一般都统一译为“祭司”。但同样，文中所有翻译为“神父”的地方，也都可以理解为“祭司”。——译者注

[3]作者于1939年出生，因此这个时代是他的孩提时代，后面会说到他长到青少年时的不同情形。——译者注

[4] 本文中引用的《威斯敏斯特信仰告白》采用王志勇牧师译注的版本（http://www.chinareformation.com/2-5.htm）。——译者注

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基督新教与东正教的传统（罗马天主教视角文章来源网络：http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/spirit/S045D.htm）
何文康
神思　第四十五期　二零零零年五月　35-43页
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摘要
何文康先生的文章分析基督新教及东正教对教会传统不同的理解，前者认为传统不能与圣经享有同等的权威，后者认为传统与圣经虽不相同，但却是合一的；圣经的默感性及正典是由传统所确认，而传统的权威性则建于圣经真理的基础上。在大公主义精神推动下，基督的各教会对传统的问题进行多方讨论，彼此了解对方立场的价值，这是个可喜的趋势。
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1. 前言
关于圣经与非圣经的教会传统的讨论，不同的基督宗派均持有不同甚至对峙的立场。天主教与东正教对传统的观点的确相近，但也不尽相同；而基于历史的种种因素，天主教与基督新教的意见则相当对立，好像毫无商榷的余地。幸好近几十年在大公主义精神的推动下及加上圣经学的新近发现，宗派之间的对谈及意见交流多了，以致彼此间的立场开始走近，不像以前那样尖锐地对峙着。
基督各宗派对传统的理解可以归纳为三种意义。第一，传统被理解为「圣传」（Tradition），即整个的基督徒信仰及实践，是源自基督并借使徒在教会内传下来的。它不单指教义，也包括崇拜礼仪、基督徒生活规范及经验；在此意义下，圣经与圣传并非对立，圣经根本存立于圣传内。

第二，传统被视为未明显地记载于圣经内的「口传」（Oral Tradition），但也是从起初在教会内传下来的教理及信仰实践；它与圣经组成两个互相补足的源流，同是天主的启示。

第三，传统被界定为「人为的习俗」（human traditions），这定义含有相当的贬意。这些习尚是后人加入教会的生活内的，并非源自基督或使徒。

宗派之间有关传统的讨论及对谈的困难地方，往往由于根本上对传统的意义具有不同的理解。我们需要弄清楚：我们讨论的对象，究竟是Tradition还是traditions。



2. 基督新教的传统

基督新教是一个笼统的名称，因为自十六世纪宗教改革运动以来，新教其实是由许多不同的教派所组成，它们在信条、教会组织及礼仪生活方面各有不同的发展及重点。虽然如此，所有的新教宗派都有一共通点，就是强调「圣经的传统」----即圣经的明显教训是教义、神学及信徒生活的唯一及至高的标准，具有「没有准则的准则」（ not normed norm）的独特地位。故此，「唯独圣经」（sola scriptura）成为基督新教的基本立场，强调人只有靠着圣经才能认识天主的启示，而教会传统、公会议及教会训导对信徒并没有约束的权柄。

不过我们需要明白，新教的主流教会（Mainline Churches）并不是完全抹煞圣传在教会生活中的地位。他们认为圣传---特别是「古代教会传统」，如使徒信经---固有它的权威性（authoritative），但并非是不能错（infallible）；唯有圣经才是不能错及绝对可靠，并且它更是鉴别所有教会传统的至高准则。换言之，倘若某一传统违反圣经的教导或缺乏圣经基础，那么它对信仰生活便没约束的权力了。

因此，信义宗并没有反对一切的教会传统。 《奥斯堡信条》（1530）及《协和信经》（1576）接受使徒信经、尼西亚信经、亚大纳削信经及古代教会大公会议的若干重要议决，理由是它们能纯正地阐释天主的圣言。长老宗的《韦斯敏特信条》（1646）也明言有关人得救所需知的事已全部记录在圣经内，但尼西亚信经及加采东信理也被接受为正统信仰的标准宣言。圣公会的《三十九条目》（1562）承认圣经包含一切得救的道理，但也尊重那些合乎圣经教导的传统，因为它们是教会的智慧及经验的表达，这包括三大信经、各种圣礼（圣事）及三级圣秩制。不过传统不能被绝对化，它会受人及时代的影响而作出改变，重要的是它居于圣经的权威之下。

由此可见，主流的新教教会否认圣经与传统是天主启示的「两种源头」的说法；圣经高于传统，也不需要后者来补充或说明，反而圣经能断定一切，指导信友心灵应否遵循某种教会传统或制度。

至于会众派（congregationist）、福音派（evangelicals）及基要派（fundamentalist）的教会却更彻底地脱离传统，否认在圣经以外找到可靠并且无误的宗徒传统。笔者曾看过某教会在广告中表达的信仰立场：「若圣经开口，我们便开口；若圣经缄默，我们也缄默。」（If the Bible speaks, we speak; If the Bible remains silent, we remain silent. ）她们更极端地高举「唯独圣经」的原则，认为很多教会传统都是可疑甚至是违反圣经真理的。为她们来说，基督信徒必须谨记耶稣责斥法利塞人及经师的一席话：人不应拘守先人的传授而离弃天主的诫命（谷7:5-13）或保禄给哥罗森人的告诫：「你们要小心，免得有人以哲学，以虚伪的妄言，按照人的传授，依据世俗的原理，而不是依据基督，把你们勾引了去。」（哥2:8）为此，这类教会强调教会组织及制度上的自主性、平等、信友司祭职及神恩的发挥。相反，礼仪、圣事、节期及圣秩等传统皆被忽略甚至扬弃了。

最后五旬宗（Pentecostal Churches）或灵恩派教会（Charismatic Churches）对教会传统也有其独特的看法。除了接受「唯独圣经」的主张外，她们也强调圣神在教会及个别信徒身上的直接工作；为正确地认识圣经中的真理，信徒必须仰仗圣神的光照及带领，因为圣经是在圣神的默感下而写成的（伯后1:21）。至于传统，它并不成为信仰生活的权威；五旬主义运动的教会对什么形成基督徒基本信仰的内容有一广泛的普遍性认同，但她们并没有觉得有需要把这些一致的观点写成信条，为怕这会形成人的传统，损害福音的至高权威。无可否认，她们承认在历史脉络中五旬宗或灵恩运动也发展出一套固有的传统（如富有活力的敬拜、方言祈祷、医治及圣神权能的彰显），但若因强调这些传统而离开圣经教导，他们认为这些传统便丧失了任何权威。

总括而言，基督新教一直以来把圣经与传统对立起来，认为若传统享有与圣经同等的权威只会破坏了圣经在教会中拥有的独特及中心的位置，为基督徒的信仰及伦理生活而言，圣经的信息是足够（sufficient）、 最终（final）及明晰（perspicuous）的。正统的信仰应该建基于以经解经（Scripture interprets Scripture）的准则，而不是以传统或教会训导来补足圣经未曾明显教训的地方。



3. 东正教的传统

关于圣经与传统之间关系的争论，东正教认为是不必要的。把两者对立起来只会同时削弱它们在基督信仰中的应有价值，弄致两者真貌模糊不清。为东正教来说，圣经与传统同属于教会的生命---这生命是由圣神所赐与及推动的。圣经固然有别于传统（not identical），但两者却是合一的（united），因为它们都发自同一的根源，就是圣神在教会内的生命。

为此，东正教并不赞同以「唯独圣经」的原则来保卫圣经作为天主圣言的最高权威。她肯定圣经是「不受规范的规范」、独特、不可取代而又高于其他任何形式的传统。可是为正确地从圣经中聆听到天主的说话，人必须参与并分享教会的共融生活。为什么呢？理由是：圣经既是教会的书，是圣神在教会内默感而写成的，那么基督徒唯有在教会内才能正确地认识圣经真理。与天主教一样，东正教主张「在教会中的圣经」的讲法。

依据东正教的观点，圣经与传统是互相依存的：圣经的默感性及正典（Canon）是由传统所确认（confirm），而传统的权威性则建于圣经真理的基础上。换言之，传统并不会违反圣经；相反它是圣经的正确诠释及在历史中对圣经的不断演绎。

相对于天主教而言，东正教比较强调传统（圣传）是圣神在教会历代生活中整个动态的临在及行动。天主教注重主教在使徒传承中所担当保管及传递正统信仰的角色，这也是东正教所肯定的。不过后者认为使徒传承不单只是教义及伦理教导（faith and morals）的传递，更包括圣德及神契生活的传授。因此，基督奥体的每个肢体都借着洗礼被召叫去积极参与保守及传授教会的圣善及神契的生命----当然教会中的殉道者、精修者及圣人圣女更明显地将两者显示出来。简而言之，东正教视传统（圣传）为教会生命力的外在表现；传统关乎信德及教义，更包括实践及虔敬生活。所以传统（圣传）的权威及正统性是经由信友的圣德所确认的。



4. 近代有关传统问题讨论之新趋势

在大公主义精神的推动下，近数十年来，基督宗教内不同宗派传统的问题交换了许多意见及进行多方讨论，以致大家对这个非常富争议性的问题达致较接近的共识。以下几项重要的事件均产生深远的影响。

一九六三年普世基督教协进会在满地可举行的第四届信仰与教制会议（Conference on Faith and Order）所探讨的议题是「圣经、传统（Tradition）和各种传统（tradition） 」。大会的声明指出，传统就是福音本身及其借圣神在教会内所保守的传授。在此意义下，传统在圣言的宣讲、圣礼（圣事）的施行、基督徒的教导／神学与信友为基督作见证及传教工作中显示出来。因此，新约经书是在传统之中出现的；可是当正典被确定后，它也反过来成为真传统（Tradition）的一项标准。但问题来了，就是不同宗派传统有不同的释经学取向。大会于是提出下列的问题：为正确地解释圣经，不同宗派应否努力寻求一个统一的释经传统？那些传统只是人的习俗，或是与「真传统」（Tradition）联结在一起呢？大会的贡献，就是敦促各宗派该认真地审视各自特殊的教会传统，察看它是否与那独一无二的真传统是一致的。

另外，圣公会及东正教的联合教义委员会于一九七六年发表有关传统的共识声明，也是重要的里程碑。两个宗派均承认传统的定义就是教会在圣神内的整个生命。一方面它否定启示的「两种根源」的说法，另一方面也指出圣经与传统相辅相成的密切关系：传统确保了圣经信息的完整性，而圣经作为最高的权威是教会审查各种传统的最主要---但不是唯一----的原则。这份声明的贡献，就是突破了将圣经与传统对立起来的局面，强调两者的密切关系，是基于两者都来自同一神圣的根源。此外，它也表达出近代神学对传统的重点看法：传统不是静态的考古学对象；它是动态的教会生命，所以也是不断发展着的。但它也不会脱离基督的真理及道路，因为圣神以祂的德能带领着传统的发展。

至于天主教方面，梵蒂冈第二次大公会议对于传统的讨论也有极重要的发展。首先，《天主的启示教义宪章》避免用圣经与传统「二源」的讲法，宣称「圣传与圣经组成天主圣言的同一宝库」（第十节），强调两者内在的密切关系。其次，梵二提出新观念的可能性，容许神学家继续探讨，那就是在某种意义下，天主教也可以接受「唯独圣经」的讲法。 《启示宪章》虽然没有明言，但却指出这可能性：圣经与传统在形式上固然迥异，但在内容上却是一致的，两者都是「写成或所传授的天主圣言」（第十节）。天主的言语---圣经----高于一切，但必须倚赖教会训导权由传授而来的教导，才能使圣经成为判断一切的确切标准。第三，梵二谈论「传统」这名词时是采用单数，不像特伦多大公会议时用作复数。这样的用法与满地可信仰与教制会议所提出的「真传统」有相近之处。最后，在《大公主义法令》里，梵二的神长提出「真理层次」的概念，为有关传统的神学探讨开辟了崭新的道路。在此概念下，传统不是单一不变的东西；在传统内，某些元素会比其他元素更接近福音的中心信息，「因为这些真理与基督信仰的基础有其不同的关连。」（十一节）因此，教会需要分辨那些是与圣经紧密相连的传统，那些是比较次要的传统。这为基督徒合一的交谈，就有关传统的讨论开拓了宽阔的空间。


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5. 结论

纵使天主教对传统有其独特的观点，与基督新教与东正教的立场并不一致，但乐观的是彼此的看法比以前走近了许多。梵二扭转了以往过份强调传统及以信理神学为重心的教会训导功能，再次肯定圣经是神学的灵魂及在教会生活里的中心地位。天主教多了一份对各种传统抱有一份以圣经为本的批判精神，这是基督新教乐于见到的。另一方面，基督新教重新发掘到传统在信仰传递及实践方面的正确与不可或缺的价值；真传统并不是教会在历史中因循累积而成的习俗（尽管有些的确是人为的传授），而是受洗皈依基督的人在教会内共融生活的表现，是具有生命及创造力的，以天主圣言作为其推动本源。

东正教也提醒天主教，传统不只是有关训导权对信理、教义及伦理生活所发出的指示而已；它更是整个基督奥体的生命或圣神在教会内的工作。梵二后的天主教重申天主子民信仰意识（sensus fidelium）在传统中的重要性，正反映出这方面的转向。不过东正教方面会否重新考虑天主教的立场，看到圣经、圣传及训导彼此相辅相成，「按各自的方式，在同一圣神的推动下，同时有效地促进人灵的救援」（《启示》10 ）呢？在大公主义的精神下，东西方教会应以怎样的方式，去重新认识「伯多禄职务」（Petrine Ministry）的功能，好能使它更有效地服务全体的天主子民，并成为普世教会合一的标记呢？

无论是天主教、东正教或基督新教，在进入基督降生新三个千禧之际，都应怀着希望与勇气，肩负起新世界新福传的使命，一起把天主的圣言忠实地保存、陈述及传扬开去，让救恩临于世界每一角落，使各民各族都成为天主的子女。

 

参考书目
1. Bulgakov, S. (1988), The Orthodox Church. New York: St. Vladimir Seminary Press.
2. Geisler, N.L & MacKenzie, R.E. (1995), Roman Catholics and Evangelicals ---- Agreements and Differences. Grand Rapids: Baker Books.
3. Lossky, N.et al (Ed.) (1991), Dictionary of the Ecumenical Movement. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company.
4. Rusch, W. G. & Gros, J. (1998), Deepening Communion----International Ecumenical Documents with Roman Catholic Participation. New York: Paulist Press.
5. 中国主教团秘书处编译。 （1975）,《梵蒂冈第二届大公会议文献》。台北：天主教教务协进会出版社。
6. 香港公教真理学会翻译。 （1982），《合一教理》（卷五）。香港：香港公教真理学会。

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俄罗斯正教会对待其它基督教派信徒的基本原则
（文章来源：http://www.orthodox.cn/contempor ... inciples/index.html）
一、教会的合一与世人分裂之罪

正教会是基督的真教会，她是由我们的主、救主亲自建立的，圣灵坚定并保护着她。救主自己这样论及教会说：“我要建立我的教会，阴间的门决不能战胜她。”[1]她是唯一、神圣、大公、传自使徒的教会，是世界各地所举行之圣事的保管者与分施者，是“真理的柱石和基础。”[2]她肩负着宣扬基督福音真理的全部责任，也具有见证那“一次而永远传与圣徒的信仰”[3]的能力。
基督的教会是独一的[4]。基督的奥体——教会的合一是建基于下述事实之上：即，她只有一个头——主耶稣基督[5]，在她内工作的也只有一个圣灵，这圣灵赋予教会的身体生命，并将她的所有成员与她的头基督结合为一。
教会是“新人类在基督内”的合一。上帝之子以祂的降生成人“再次开创了人类长久的（新）时代”[6]，创造了一个全新的满是恩宠的民族，第二阿达穆灵性的子孙。教会的合一超越任何一个属人或属世的联盟，是一份由上所赐的圆满而神圣的礼物。教会的全体成员就像藤一样在基督内合一，根源于他并聚拢于一个永恒的灵性生活中。
教会的合一超越一切障碍与界限，包括种族、语言与社会的差异。救恩的信息被宣示于万国，为带领众人进入同一羊栈，藉着信仰的大能与圣灵的恩宠将他们合而为一[7]。
在教会内，人与人彼此之间没有敌意与疏离，因罪而分裂的人类在爱内合一于同一本元的圣三的肖像内。
教会是以和平的联系在圣灵内的合一[8]，是连续不断、满有恩宠的生命与属灵经验的满全。“哪里有教会，哪里就有上帝的圣灵；哪里有上帝的圣灵，哪里就有教会及各种恩宠。”[9]教会信仰的一贯性与不变性的根基就是这满有恩宠的生命。圣灵始终如一地“藉着诸圣教父与圣师施行教导。公教会不会违背真理，更不会走入歧途或彻底迷误而相反真理：因为圣灵总是藉着那些服务于教会的忠信的教父与圣师工作，引导她不犯任何错误。”[10]
教会是普世的，但她却以不同地方教会的形式存在于世上。尽管如此，教会的合一却并未受到任何削弱。“主的荣光光照着教会，她（教会）亦向整个世界放射光芒，但是那普照各处的光是同一道光，彼此分离的团体却仍合而为一。她的枝条硕果累累，伸展到世界各地。她仿佛一道溪流，川流不息，无远弗届。然而在她所到的各地，她只有一个头，一个源泉，她是一个子女众多的母亲。” [11]
教会的合一与圣体血圣事紧密相联，不可分割。在这件圣事内，信友共同领受同一基督的圣体，真正确实地加入了唯一大公（教会）的身体，进入基督爱的奥迹，得享圣灵的转化能力。“的确，如果‘我们众人都分享这一个饼’，那么我们众人就组成一个身体[12]，因为基督是不可分的。为此缘故，按照使徒圣帕弗罗的理解，教会被称为基督的身体，而我们则被称为‘各个肢体’[13]”[14]。
唯一、神圣、大公的教会是传自使徒的教会。经由上帝所建立的司祭职，圣灵的恩赐被通传于信友。神职人员的圣统始于圣使徒，是满有恩宠之生命的共融与合一的基础。任何人与合法的教会权威分离就是与圣灵及基督本人分离。“看到你们众人都服从主教，如同基督服从父一样，众人都服从长老，仿佛你们是使徒；尊敬辅祭，因为这是上帝所建立的品级。但愿没有人离开主教擅自履行任何教会事务。……无论主教出现在哪里，愿众人也在那里；就如无论基督在哪里，公教会就在那里一样。”[15]
教会的每个成员惟有藉着与特定团体的联系，才能意识到他与整个教会的共融。一个基督徒若是破坏了他与他所在之地方教会在教会法层次上的联系，他就破坏了他与整个教会团体满有恩宠的合一共融，使自己脱离了教会。任何罪恶都或多或少地使人远离教会，但这却并不完全使他从教会身上割离下来。按照初期教会的理解，绝罚（亦即通常所说的开除教籍）是指被排除在感恩聚会（即圣体血圣事）之外。但是，教会却不以再次为被绝罚者施行浸礼的方式接纳他重回教会。教会相信浸礼具有永久而不可磨灭的特性，尼西亚•君士坦丁堡信经上这样宣认：“我确认赦罪的圣浸，只有一个。”使徒法典第47条写道：“若有主教或司祭为已真正受过浸礼的人再次施浸，……应处以停职之罚。”
教会以此方式表明那些受绝罚者仍保留着属于上帝子民的某种“印记”。教会在再次接纳他们回归时，将他们重新引入生命之中，他们曾受圣灵的浸礼加入（基督）唯一的身体。教会即使对她的一个成员处以绝罚——在他受浸的那一天，教会已在他身上盖上了印记——仍希望他将来能回归教会。教会将绝罚本身视为这种人获得灵性新生的方法。
许多世纪以来，基督要求基督徒之间合一的命令屡遭破坏。与上帝所命令的大公教会内彼此意见一致相反，在基督信仰的团体内产生了差异与分裂。对于那些挑战教会得救之信仰的纯洁性，以及那些带给教会分裂与混乱的人，教会一贯表现出严厉而又极具原则性的态度：“为何在你们中会有冲突、混乱、分歧、分裂与斗争？难道我们不都敬拜同一个上帝，同一个基督吗？难道将恩宠倾注于我们身上的不是同一个圣灵吗？难道我们在基督内不是同蒙一个召叫吗？为何我们要彼此分裂，将基督的肢体撕得粉碎，挑起冲突反对自己的团体呢？我们为何要达到如此疯狂的程度，以致竞忘记了我们彼此互为肢体呢？”[16]
在基督徒的历史中，不仅个别的基督徒脱离了正教会，甚至整个基督徒的团体也从正教会分裂出去。他们中的一些随着历史的发展而湮没无闻，但另一些经过许多世纪仍继续存在着。第一个千年内最主要的分裂发生在第三、第四两次普世大公会议期间，一些基督徒拒不接收公会议的决议，这一分裂延续至今。结果东方的亚述教会与非加尔西顿教会（包括科普特教会、亚美尼亚教会、叙利亚的雅科弗教会、埃塞俄比亚教会与马拉巴尔教会）至今与正教会仍处在分裂状态之中。在第二个千年内，罗马教会从正教会中分裂出去，之后由于宗教改革，西方基督教内部发生分裂，结果导致不断地有人脱离罗马教廷，形成许多不同的基督徒宗派。而正教的各地方教会的合一亦受到破坏，这其中也包括俄罗斯教会。
错误的见解与异端源于人企图高抬自己，自以为是。每一次的分裂或裂教从某种程度上来说，都意味着背离了教会的圆满性。每一次分裂，即使它并非出于教义上的分歧，都违背了正教有关教会性质的训导，最终使信仰受到歪曲。
正教会经由诸圣教父的口断言：人惟有在基督的教会内才能获得救恩。但是，与此同时，正教从来不认为那些脱离了正教的团体完全没有上帝的恩宠。任何团体脱离教会，都不可避免地使其满有恩宠的生命受到伤害，但却并不完全丧失这一生命。为此缘故，正教会并不总是只以圣浸圣事接纳那些非正教基督教派的信徒加入正教会。尽管教会的合一受到破坏，但在这些教派与教会之间仍存在着某种不完全的联系，以确保其回归教会的合一共融，重获大公教会的圆满性与独一性。
并不能简单地由那些与教会分离的教派的状态得出其与正教会毫不相关的结论。在分裂的基督徒世界里，仍有着某种使其合而为一的特征：上帝的圣言，对作为上帝和救主、降生成人的基督的信仰[17]，真诚为将自己奉献给主。
教会以不同的礼规接纳非正教基督徒加入教会（藉着浸礼、傅圣膏、忏悔等方式），这表明正教会以不同的方式与不同的非正教基督教派之间有着联系。评判的标准依照某一特定教派保存信仰、教会的体制以及基督徒灵性生命的规范的程度而定。尽管正教会制定了不同的收纳非正教基督徒加入正教会的礼规，却并不评判在非正教基督教派内保存或歪曲那满有恩宠的生命的程度如何，而是将它视之为上帝的上智眷顾与明察判断的奥秘。
正教会是真教会，圣传与上帝救赎恩宠的圆满被完好地保存于其内。教会完整地保存着使徒与诸圣教父的传统，丝毫不受玷污。她深知她的训导、礼仪规程以及灵修实践与使徒的宣讲和初期教会的传统完全一致。
正教并非只属于东方国家和文化的教会。正教是教会的内在本质。她保存着教义真理、礼规、神品以及灵修生活的原理，这一切从使徒时代起就毫未变更、从不中断地存在于教会之中。但是，人不可陷入一种诱惑之中，试图将过去的历史理想化，或是忽略教会在历史上所犯的过失与失败。教会的诸圣教父本身就树立了灵性的自我批评的榜样。在教会第四至第七世纪的历史上，相当数量的信徒陷入异端的事并不罕见。但是历史也显示了教会在基本的信仰原则上与异端抗争，这些异端在那时正感染着她的子女；历史也告诉我们那些误入歧途的人的异端思想是可以被治愈的，他们经历了悔改而重回教会的怀抱。这一由教会本身所显露出来的错误经验，这一在历次普世大公会议期间与异端抗争的经验，教导正教会的子女应该时刻警醒。正教会怀着谦卑之情见证在她内保存着真理，与此同时，她也记得在历史上她所受的所有诱惑。
由于违背了合一的命令，导致了历史上分裂的悲剧，彼此分裂的基督徒没有成为在至圣圣三的肖像内爱的共融的榜样，却成了受人诋毁的根源。基督徒的分裂成了基督奥体上溃烂流血的伤口。分裂的悲剧以有形可见的方式严重歪曲了基督徒共同体的形象，成了教会在世上为基督作见证的障碍。在现实生活中，基督的教会所做的这一见证，在相当程度上取决于她在基督徒团体的生活与实践中遵循她所教导的真理的能力。

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二、寻求重建合一
正教会与其它基督教派关系的基本目标是在基督徒中间重建合一，这合一是上帝命令我们必须达致的[18]。合一是上帝计划的一部份，是基督信仰的本质。它是正教会在其生活的各个领域内最先要完成的任务。
对这一任务漠视不顾或予以拒绝是相反上帝合一的诫命的罪。按照大圣瓦西里的说法，“所有真正侍奉主的人都应以此为唯一的目标：在教会内重建共融，彼此互相服侍。”[19]
然而，正教会在意识到需要和与我们分离的基督徒重建合一同时，也断言真正的合一只有在唯一、神圣、大公、传自使徒的教会内才有可能实现。其它所有“模式”的合一在我们看来都是不可接受的。
正教会不能接受下面这种假设，即认为历史上的分裂并没有破坏基督徒之间根本而深刻的合一，教会应被理解为是整个“基督徒世界”的共同体，基督徒的合一超越了各宗派之间的藩蓠，教会的分裂只属于人们彼此关系不完美的层面。按照这种观点，教会一直保持着合一，只是这种合一似乎并未以有形可见的形式彰显出来。在这种合一的模式下，基督徒的任务被认为是将早已存在着的合一彰显出来，而非重建已失去的合一。这一模式只是重复了宗教改革时期所出现的“不可见教会”的理论。
与上述观点相关的所谓“（教会的）分枝理论”认为，基督信仰存在于不同形式的特定“（教会）分枝”内，这是基督宗教的正常性质，甚至是出于上帝圣意的性质。这种理论是完全不能接受的。
正教不能接受这样的观点，即认为基督徒的分裂出于基督徒历史上无法避免的不圆满性，分裂只存在于历史的层面上，通过各宗派之间的妥协能够治愈或克服分裂。
正教会不认同“各教派之间是平等的”这一观点。那些脱离教会的人在其目前所处之状态下是不能重新与教会合一的。在信理上所存在着的分歧必须获得解决，不可以简单地将其搁置一旁。这就意味着悔改、皈依与更新是走向合一的途径。
有人以为所有的分裂基本上都是由于双方不幸的误解所导致，那些看起来互相对立的分歧是由于彼此缺乏爱德，或是由于不愿承认虽然存在着差异与分歧，但彼此在“最重要的问题”上却有着充份的合一共融。这样的观点也是不能接受的。我们之间的分裂不能简单地归咎于人类的偏情、自我主义，或是各种文化、社会及政治的环境不同，在教会看来，这些都是次要因素。若以为虽然正教会与其它基督徒团体之间存在着差异，但她与这些教派只是在一些次要的问题上没有共融，这样的观点也是不能被接受的。（教会的）分裂与差异不能都被归结为是出于各种非神学因素。
正教会亦不同意这样的假设，即认为只有藉着基督徒共同服务于世界才能重建基督徒的合一。不可能通过彼此在属世事务上的协议来重建基督徒的合一。这只能使基督徒在次要的问题上联合，但在根本问题上却仍是不同的。
我们也不同意在信仰领域内引入相对主义，将在信仰上的合一限定在一小部份必要的真理上，在此之外，则允许“对有疑问的问题自由处理”。即便“彼此容忍信仰上的差异”这一立场也是不可接受的。但是，与此同时，不应混淆信仰上的合一与其外在表达方式上的统一。
基督徒的分裂是其本身信仰经验的分裂，并非只是信理表达上的分裂。尽管相同的信理表达是教会合一的基本条件之一，但教会所说的合一并不仅仅只是信理表达的统一。
教会的合一首先是在圣事上的合一与共融。但是，真正在圣事上的共融并不是推行所谓的“各教派间彼此互领圣体圣血”。惟有在共同的满有恩宠的经验与生命中，在教会的信仰中，在圣灵内圆满的圣事生活中才能实现合一。
基督徒重建在信德与爱德内的合一，这是全能上帝从上所赐的恩惠。因此，单凭人的努力重建合一必将徒劳无功。因为“若非上帝兴工建屋，建筑的人徒然劳碌。”[20]我们的主耶稣基督命令我们彼此合而为一，只有祂才能赐给我们满全祂的诫命的能力，因为祂是“道路、真理、生命”[21]。正教基督徒的职责就是在基督内与上帝合作，共同完成救赎大业。正如诸圣教父所说的：上帝拯救我们，但却不能没有我们的合作。

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三、正教在非正教世界前的见证
正教会是初期教会的传统与满有恩宠的赐予的保护者与见证者。因此，在她与非正教基督教派关系中，她的首要任务是肩负起为此作见证的使命，引人进入在此传统中所表达的真理，使世人理解并接受这一真理。按照1986年所举行的第三次泛正教会议的筹备会议的决议：“正教会深信并且意识到她是唯一、神圣、大公、传自使徒的教会的信仰与传统的持有者与见证者，她坚定不移地相信自己在当今世界促进基督徒合一的事务上占有重要的地位……正教会的使命与职责就是：在其本身之圆满无缺之中，传扬圣经与圣传中所含有之真理，将上帝赐予教会的真理传给她的全体子女。历次普世大公议所表达的就是正教会的这一职责，以及她在教会合一上的普世使命。这尤其强调了存在于真信仰与圣事共融之间的不可分割的联系。正教会一直谋求与不同基督徒的教会与教派共同探究已经失落的基督徒之间的合一，以使大家能达致信仰上的合一……”
正教会在世所作见证的职责被托负于教会的每个成员。正教基督徒应清楚地意识到他们持守并宣认的信仰具有全球性与普世性的特征。教会不仅蒙召教导她的子女，也向那些离开她的人见证真理。“人若不信他，又怎能呼号他呢？从未听到他，又怎能信他呢？没有宣讲者又怎能听到呢？”[22]正教基督徒的责任就是为那从永远就委托给教会的真理作见证，因为按圣帕弗罗的说法，“我们原是上帝的助手”[23]。
四、与非正教基督徒的对话
俄罗斯正教会与非正教基督徒之间的对话历时已超过二个世纪之久。这一对话既有极具原则性的信理取向的特征，又是怀着兄弟之爱的。1903年的《对普世牧首区神圣主教会议的书函所作的回应》表述了这一原则，以作为与安立甘宗与老天主教之间进行神学对话的方式。它在论及非正教基督教派时这样写道： “应以兄弟之爱做好准备通过解释说明来帮助他们，应考虑他们最美好的愿望，尽可能容忍他们自身因历史上的分裂所产生的混乱。但是，与此同时，必须坚定不移地宣认我们普世教会的真理，教会是基督在世上的遗产的唯一保管者，是唯一拥有上帝恩宠的救世方舟……我们对于他们的任务应该是……和他们之间没有由于不适当的不能包容和猜忌而产生的不必要的障碍……向他们解释我们的信仰和坚定的信念，只有我们东方正教会保存着最完整的基督誓言，是现在的普世教会，因此要向他们表明如果他们真的相信救恩是和教会中的生命密切相关的并真心希望和她合一，就应该考虑这些并作出决定……”
俄罗斯正教会与其它基督教派所进行的对话的特征在于其神学性质。神学对话的任务在于向与她进行对话的伙伴解释正教会的教会意识，她的信理根基，圣统及灵修传统，以消除误解与偏见。
在忠于正教会的使徒及教父传统与历次普世及地方大公会议的训导的基础上，俄罗斯正教会与非正教基督教派进行对话。任何对信仰教义上的让步与妥协都不为教会接受。在未得到全体正教会一致认可之前，任何正教会（的地方教会）都不得单独在神学对话中与这些非正教基督教派签署任何协定或文献。
就正教的观点而言，对于非正教基督教派，重新合一的途径在于转变并治疗他们的信理意识与经验。由此，七次普世大公会议时代所讨论的议题应被再次加以认真思考。与非正教基督教派的对话的一个重要内容即是学习诸圣教父所留下的灵修及神学遗产，因为教父是教会信仰的代言人。
作见证不能是一个人的独白，因为它预设了听众的存在，因此彼此之间存在着交流。对话意味着双方相互敞开心扉进行交流，并愿意彼此了解。对话不仅要“张开口”，还要“敞开心”[24]。为此，有关神学所用的语言、对神学的理解及阐释的问题必须成为正教神学与其它基督教派交谈最为重要的主题之一。
令人感到欢喜鼓舞的是，正如由非正教基督教派最优秀的代表所表达的那样，在研究教父的遗产与初期教会的信仰与组织上，非正教基督教派的神学思想对此表现出一种真诚而深刻的兴趣。与此同时，必须承认在正教与非正教基督教派的神学之间仍有许多尚未解决的问题与意见上的分歧。而且，即使是那些表达形式上极为相似的信仰观点亦不能达致真正的合一，因为在不同的神学传统中，对于信理有着不同的解释。
公教会的一个真理与规范可以在不同的文化与语言环境中表达体现出来，与非正教基督教派的对话可以重新激起教会对此的认识。在对话的过程中，对正教神学家而言，重要的是分辨出何为特定背景下的特有表述，何为对圆满的大公信仰的背离。教会还有必要研究应如何对在同一大公传统中之差异加以限制这一问题。
在神学对话中双方应设立研究中心，组织建立研究团体，并确定研究项目。应有定期召开神学会议、研讨会及学术会议，双方代表团定期互相交流，彼此交换出版物与信息，共同出版书籍刊物，这些都是十分重要的。互相交换专家、教师与神学家也是非常重要的。
对俄罗斯正教会而言，特别重要的是选派神学家前往非正教基督教派的神学学术中心进行交流。还有必要邀请非正教基督教派的神学家在俄罗斯正教会的神学院校及其它教育机构内学习正教神学。俄罗斯正教会的各神学院校必须精心设计课程，使学生对神学对话的进展与结果以及其它非正教基督教派有所认识。
除了对相应的神学主题进行对话外，还应在涉及教会与世界的关系的广泛领域内进行交流。在与非正教基督教派相互关系的发展过程中，彼此共同服务社会亦是极为重要的。在与正教信仰与灵修实践不发生冲突的前提下，可以开展共同进行宗教教育与教理讲授的计划。
俄罗斯正教会所举行的与其它基督教派一对一的双边对话不同于她与其它基督教派的多边关系，亦不同于她参加基督教派之间的超宗派组织。俄罗斯正教会认为，在目前，双边对话在其所具之规模与形式上是最为合适的。对对话加以衡量的准绳在于对话本身所取得的成功，以及对话对方愿意认真思考俄罗斯正教会在广泛的教会和社会问题（不仅只在神学问题）上所持之态度。
五、多边对话与参加基督教派之间的超宗派组织的工作
俄罗斯正教会与非正教基督教派的对话并不仅限于双边对话，也包括在多边的层面上进行交流，同时也加入泛正教代表组织，参加基督教派之间的超宗派组织的工作。
关于俄罗斯正教会在不同基督徒组织中的成员身份，她坚持下列原则。俄罗斯正教会不会参加这样的国际、地区或国家的基督徒的组织：⑴其宪章或规则要求放弃正教会的信理或传统；⑵正教会在此组织内没有为其作为唯一、神圣、大公、传自使徒的教会作见证的机会；⑶该组织的决策过程并不考虑正教会的教会意识；⑷该组织的规章及程序将“多数意见”强加于其成员。
俄罗斯正教会以何种形式参加一国际基督徒组织应当考虑到该组织的内部动态、议程、优先权及其一般性质。
俄罗斯正教会的教会当局根据参加一国际基督徒组织对教会所具有之利益来决定加入该组织的范围与程度。
俄罗斯正教会在强调对信仰的规范，教会的组织以及灵修生活的原则进行神学对话与研讨的同时，对于参加不同国际组织在诸如服务社会、谋求世界和平等服务世界的领域内的工作，俄罗斯正教会也与其它的正教地方教会一样，认为这是可行而有益的。俄罗斯正教会保持与不同的基督宗派和国际基督徒组织在世俗社会前共同做见证的合作。
俄罗斯正教会广泛地与各个国际基督徒组织以成员的身份保持工作关系或合作关系，同时，也和各地区与国家的教会公会议与基督徒机构共同在服务世界、从事青年事工及谋求世界和平方面进行深入研究。
六、俄罗斯正教会与在其圣统区域内的非正教基督教派的关系
俄罗斯正教会与其它传统的基督教派合作，共同开展社会工作，促进社会和谐，并在俄罗斯正教会圣统区域内消除劝人改宗的现象。在与独联体及波罗的海各国的非正教基督徒团体之间的关系中应实践出同样的兄弟般的合作精神。
俄罗斯正教会坚称各传统基督教派不应劝人改宗，也不应该“偷盗”信徒，尤其是透过援助物质而“偷盗”信徒。惟有如此，俄罗斯正教会才支持其在俄罗斯的传教活动。在独联体和波罗的海各国内的基督徒团体都被召一起致力于社会各阶层重新修和与社会道德的复兴，呼吁社会保卫人类的生命与尊严。
正教会清楚地区分那些宣认至圣圣三与耶稣基督的神人本性的非正教基督教派与那些不接受基督徒的基本信理的教派之间差别。正教会承认前者（非正教基督徒）具有见证他们的信仰，以及在传统上属于他们的信众团体中进行宗教教育的权力。正教会反对后者进行任何具有破坏性的传教行动。
七、与非正教基督教派对话相关的内在任务
正教反对那些在正教信理观而言是错误的观点，但正教也蒙召对那些宣认这些观点的教派持有基督徒的爱德。在与非正教基督教派相处时，正教应为正教的神圣性与教会的唯一性作见证。但是，在为真理作见证时，正教应经得起他们的见证：不允许冒犯非正教基督徒。
让教会成员能够获得适当而可信的有关俄罗斯正教会与非正教基督教派之间进行接触与对话的进展、任务及前景的信息，这是十分必要的。
有些人利用不真实的信息，故意歪曲正教会在非正教世界前作见证的责任，蓄意诽谤教会的当局，指责教会当局“出卖”正教。对于这种人教会予以谴责。这些人在普通信徒中散播诱惑的种子，他们应受到教会法的制裁。1998年在德撒洛尼基召开的泛正教会议通过的决议对此做出了指引：“与会代表一致谴责那些裂教团体，以及在各地方正教会自身内的某些极端团体，他们利用普世主义这个主题批评教会的领导并诋毁教会的权威，试图在教会内制造分歧与分裂。他们还利用毫无事实根据的材料与错误的消息来支持他们对教会不公正的批评。代表们还强调正教之参与普世运动总是建基于正教传统、各地方正教会神圣主教会议与泛正教会议的决议的……与会者一致认为需要不断地参加不同形式的各教派间基督徒的活动。我们没有权利不履行由我们的主耶稣基督交给我们的使命——在非正教世界面前为真理作见证的使命。我们不能中断与那些准备与我们共同工作的信奉其它基督教派的基督徒的关系……在参加普世运动以来的这几十年间，从未有任何地方正教会的代表出卖过正教。相反，这些代表总是对他们所代表的教会当局表示完全的忠信与服从，他们的所作所为完全符合教会法典规章、正教会的历次普世大公会议以及教父与传统的训导。”那些与参加各教派基督徒之间接触的人也给教会带来一种威胁，他们自称代表俄罗斯正教会，却没有获得教当局的祝福，他们也将试探诱惑带进正教，因为他们与非正教徒同领圣事，这是教会法所不容许的。
结论
　　二十世纪已经结束，这一世纪以可悲的分裂、敌对、疏远为标志，但在这个世纪内，分裂的基督徒们却表达了想要在基督的教会内达致合一的愿望。作为对此愿望的回应，在基督的召叫与上帝所命令的基督徒合一的目标的感召下，俄罗斯正教会已作好准备与非正教基督徒在真理与爱内进行对话。在这我们的主、救主耶稣基督诞生的第三个千年伊始之际，正教会再次亲切而又坚持不懈地召叫所有为他们而言耶稣基督的名号超越天下一切名号的人[25]，共同寻求达致在教会内蒙福的合一：“我们的口向你们张开了，我们的心也敞开了。”[26]

俄罗斯正教会禧年主教公会议2000年8月14日批准颁布


[1]玛特泰福音／太／玛16:18

[2]致提摩泰书一 3:15

[3]儒达书信3

[4]迦太基的圣基普里安〖St. Cyprian of Carthage〗，《论教会的合一》

[5]至艾弗所人书 5:23

[6]里昂的圣伊里奈奥〖St. Irenaeus of Lyons〗，《驳斥异端》，第3卷第18章

[7]玛特泰福音 28:19-21; 玛尔克福音 16:15; 使徒行实 1:8

[8]致艾弗所书4:3

[9]里昂的圣伊里奈奥〖St. Irenaeus of Lyons〗，《驳斥异端》，第3卷第24章

[10]《东方教会牧首书信》

[11]迦太基的圣基普里安〖St. Cyprian of Carthage〗，《论教会的合一》

[12]致科林托人书一／林前／格前10:17

[13]致科林托人书一／林前／格前12:27

[14]亚历山大利亚的圣基里尔

[15]安提约希亚的圣伊格纳提，《致斯密尔纳人书》，8

[16]罗马的圣克利密斯，《致科林托人书一》，46

[17]约安福音／约／若1:1-2;4,2,9

[18]约安福音／约／若17:21

[19]书信114

[20]圣咏126:1／诗篇127:1

[21]约安福音／约／若14:6

[22]致罗马人书10: 14

[23]致科林托人书一／林前／格前3:9

[24]参阅致科林托人书二／林后／格后6:11

[25]参阅使徒行实／徒／宗4:12

[26]致科林托人书二／林后／格后6:12

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“分党”的隐忧──论圣经权威与教会合一
2012年01月号（总第33期）
https://www.churchchina.org/archives/120108.html
文/曾劭恺
近廿年来，随着社会不断变化，海内外华人教会也面临许多新的挑战。过去几十年，华人教会面对社会压力及种种异端，为防止教会分裂，并宣讲纯正的真理，很自然地发展出某些“强人带领”的教会治理模式，以回应各种挑战。同时，神也在特殊时代兴起像唐崇荣牧师这般具有先知性眼光的仆人，用坚定而不让步的强势作风带领教会，以“归正福音运动”为华人教会带来莫大祝福。然而，笔者认为，年轻一代传道人中并未出现这类的领袖，因为需要这种领袖的非常时期，已经快过去了。神借着老一辈传道人的辛劳，兴起许多大有恩赐的年轻传道人，这些年轻人应避免自我绝对化、好为人师、唯我独尊的试探，尽可能彼此聆听、相互监督，在事奉上寻求所有合作的可能。传道人之间应当如此，教会内部亦然。笔者认为，今日海内外华人教会已具足够成熟度，或许可退一步思想过去采用的教会治理模式是否完全符合圣经，并思考今后教会发展的可能性，包括制定正式神学立场、建立“相互监督、共同治理”之制度等。本文目的不在于阐述一套完整的教会论或教会治理体制，而是要探讨教会合一的基础，以及权柄的课题。本文论点如下：教会要在真道上同归于一，以认识基督（弗4:13），因此圣经乃教会合一的绝对基础；神立教会为真理的柱石与根基（提前3:15），并在教会中设立教导与监督之职分（罗12；林前12；提前3），赋之诠释圣经的权柄，因此个别信徒对圣经的领受不可脱离历代教会之正统以及有形教会之监督；然而牧师、教师对圣经的诠释并非无误，因此本文将从圣经各处举证，佐以历史神学之研究与借镜，说明教会不应采取“完全顺服教会带领”或“绝对信任主任牧师”的治理及教导模式，亦应避免“各人直接从圣经领受，不需教会教导”的误区。当然，笔者晓得，大部分华人教会受西方敬虔主义之影响，有严重的个人主义倾向，但本文的面向偏重于当前较为重视教导之纯正的华人教会。在后者中，“完全顺从教会带领”的观念更为普遍，因此本文将以林前1:10-12为主题经文，着重说明这种过分集中权柄的教会治理，如何带来教会分裂的隐忧，并探讨教会当如何在圣经真理的基础上寻求真正的合一。



“不可分党”


保罗在林前1:10-12对哥林多信徒说道：“弟兄们，我藉我们主耶稣基督的名，劝你们都说一样的话。你们中间也不可分党，只要一心一意，彼此相合。因为革来氏家里的人曾对我提起弟兄们来，说你们中间有纷争。我的意思就是你们各人说：‘我是属保罗的’，‘我是属亚波罗的’，‘我是属矶法的’，‘我是属基督的’”。许多华人教会喜欢引用这段经文，支持“完全顺从带领”的主张，试图以此杜绝教会中的“分党”。

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诚然，我们发现，保罗在此处理哥林多教会中许多问题，而首先提出的，就是教会中的分党。但何谓“分党”？希腊文原型是σχισμα，即英文schism一词之字源，原指衣服被撕裂，用以比喻团体中的纷争、分裂。此处“分党”与腓2:3之“结党”并非同字，腓2:3用的是επιθεια，指“结党、私心、野心”，跟σχισμα的字义有一段差距。在宗教、哲学的团体或门派中，σχισμα通常指成员之间分门别类，彼此指控为异端，是一种自我绝对化，但并不一定出于私心、野心。若看上下文，我们可从σχισμα一词推论，当时在哥林多教会中，信徒分别结为保罗党、亚波罗党、彼得党（12节），并很可能互指为异端。在此情况下，保罗吩咐哥林多教会“不可分党”。由此看来，“不可分党”并非禁止信徒隶属于任何宗派或神学派别，诸如长老会、浸信会、改革宗、路德宗等，亦非禁止不同宗派或个人之间因对圣经领受不同而公开辩论，但辩论的前提必须是在真道上合一。这定义非常重要，而笔者认为，许多华人教会误解这段经文，原因之一就是缺乏对“分党”一词精确的定义。



许多华人教会对这段经文的理解是，若要避免教会中的分党，就一定要强调信徒必须共同服从教会权柄；所谓“都说一样的话”，就是“谦卑受教、顺从教会带领、绝口不提与牧师教导相左的言论”。问题是，经文何处提到“顺从带领”？另，难道教会弟兄姊妹都顺从教会带领，就能解决分党的问题吗？笔者将在本文中强调，根据保罗教导，事实恰恰相反：当教会解释圣经的权柄被绝对化，强压过信徒个人“正当地用普通方法”（见下）领受圣经的权利及义务时，即出现分党的隐忧。

圣经清晰性：“教会权柄”与“个人领受”


我们可先退一步问，所谓“顺从带领”意为何指？这在华人教会——特别是国内教会当中，是经常听到的口号。此四字可作许多解释。例如，天主教强调教廷及教宗的绝对权柄，而东正教比天主教更强调平信徒必须完全顺从当地教会神职人员的带领。许多较为传统、保守的华人教会，对“顺从带领”也有类似的理解。笔者外出授课，与学生进行问答时常发现，华人教会有种相当普遍的误区，认为“讲道乃是神借着讲员直接说话”，“讲员被圣灵浇灌，因此讲出来的道不会出错”，“牧师是神的仆人，直接从神领受异象”；因此“顺服牧师”就等于“顺服神”。笔者往往需要在课堂上花不少时间纠正这错误。我们坚信圣经无误，但牧师、传道都是罪人，对圣经的理解会在不同程度上受到罪的扭曲，因此讲出来的道并非神的直接启示，而是领受、传讲神在圣经中的直接启示。更严格地说，讲道者的职分不在于传达启示，而在于对会众讲解圣经启示，且其解释圣经的权柄并非绝对，亦非无误。讲道者必须在圣灵光照下解经，而尽管他所领受的光照理当高过一般信徒，但在本质上与所有蒙圣灵重生的信徒所领受的光照并无二致。再者，牧师、传道“领受异象”时，并非“直接从神领受”；只有先知、使徒直接领受神的启示。牧师的“异象”必须基于圣经，并当与教会中的长老、同工共同印证，而非一意孤行坚称自己“从神领受”、“忠于托付”（关于这点，稍后会多作详述）。



这是基督教与天主教、东正教之间很重要的区别。天主教、东正教认为，圣经并无明确清晰的教义体系，而是多处未经整理、零零散散的启示，因此教会透过具有大公性的特定机制，有绝对权柄来解释圣经，从中整理出一套教义体系，而教会传统对圣经的官方诠释，乃是无误的，信徒都当服从。基督教则强调圣经的“清晰性”(perspicuity)，意思是，圣经虽有较为晦暗不明的经文，但其总原则、基要真理，乃清晰且前后一致，因此，一反于天主教“以教会权柄及传统解经”，基督教强调“以经解经”，即用圣经本身所提供清晰、前后一致的总原则来解释圣经（可惜，宗教改革后，有些宗派无意间否定了圣经教义的前后一致性；“系统神学”的书籍在这些宗派中颇为少见，因为他们轻忽了圣经前后一致的系统性，这也导致了这些宗派对圣经产生不同于路德、加尔文等改教家的主流解释）。



十七世纪英国重要的威斯敏斯特信仰告白指出：“圣经中所有的事本不都一样清楚，对各人也不都同样明了；但为得救所必须知道、必须相信、必须遵守的那些事，在圣经各处都有清楚的提示与论列，不但是学者，就连不学无术之人，只要正当地使用普通方法，都能得到适当的理解。”所谓“普通方法”，意思是圣经乃用人的一般理性所能明白的语言写成，不应藉由神秘主义式的默想，以不合理性、超脱自然的方式去解释。所谓“正当地”，意思是对圣经的解释，应有一套出自圣经而合乎圣经的预设及方法，其中包括以圣经总原则来解释单一的经文，也包括承认圣灵赐予历代教会的亮光，肯定并持守历代教会之正统，接受（但非绝对顺从）有形教会牧者之教导与监督。我们发现，凡承认圣经清晰性、一致性，因而在“聆听教导”及“个人领受”之间达到平衡的正统基督教会，对圣经的解释皆大同小异；反而天主教、东正教的官方“传统”中，强调“服从带领”，忽略“个人领受”，结果历代教会累积了许多人的主观见解，造成“传统”当中许多自相矛盾之处，成为变相的“分党”。这种分党一时之间看不出来，因为似乎同时代所有教会都顺服教廷的统一带领，但久而久之，历代分歧慢慢累积，而每一代的带领都被赋予绝对权威，就造成难以弥补的裂痕。同样的现象，在过于强调“服从带领”的基督教教会中，也会随着时日在教会内部渐渐浮现。



许多教会人数增长、建立分堂后，分堂与母堂牧师皆强调“完全服从教会带领”，但两堂牧师理念不同、异象不同、神学立场不同。分堂未独立前，其牧师或许还顺服母堂的带领，但独立后，两堂分庭抗礼，分堂牧师与母堂行政、教导格格不入，到后来两堂牧师甚至开始禁止手下同工参与另一堂的事奉。如此，在“绝对信任牧师”、“完全顺服带领”的口号与机制下，“分堂”就渐渐成为“分党”。这种例子在华人教会中并不少见。这种情况，或许在两堂牧师方向一致的情况下不会出现，但人总有出错的时候，因此教会应正视“体制”的问题，而不单是“人”的问题──“分堂变分党”的现象，不光是因“人”出了问题，更重要的是“体制”出了问题！同时，我们也常听见这样的见证：当教会会众、同工出于爱教会的心，敢于指出牧师在治理上的缺失、教导上的偏差以及任何的罪，而牧师又肯公开认罪，接受责备与批评，在行政与教导上对教会诚实透明时，原本对牧师失望而成了一盘散沙的众同工，在一夜间变得热心事奉，与牧师同心合意。真正令会众敬佩的牧者，并非不会出错，不会犯罪；出了错，犯了罪，被神管教后公开悔改的，才显出神在他仆人身上的恩典与能力。希伯来书11章许多“信心的见证人”，都展现出这样的特质。这样的牧者，知道自己是罪人，因此愿意受教会治理团队的监督，不会要求会众及同工“完全服从带领”。如此我们看见，合乎圣经的教会体制，并非无视“人”的问题，其实正因圣经对人的罪有最深刻的阐述，因此禁止将任何人的权柄绝对化。在一间“完全服从带领”的教会中，牧者渐被神格化，内部同工难与牧者同心，各堂牧者容易分门别类，此外，这样的教会难与当地其他教会进行实质互动，因为这间教会本身“合一”的基础乃是牧者对圣经的诠释，而非圣经本身。总之，基督教不同于天主教与东正教，基督教强调凡圣灵重生之信徒，皆有权利及义务正当地在圣灵光照下对圣经作出自己的诠释。



在此我们必须强调“正当的”解经：信徒不可随己意解经（参彼后3:15-16）。基督教深深明白罪对理性的影响，因此正统基督教反对个人主义：教会乃真理的柱石与根基。在普世教会的层面上，信徒必须认信历代大公教会所持定之正统；在有形地方教会的层面上，神设立了教导与监督的职分，而负责教导与监督之牧师、长老，应受妥善的神学装备，在圣经话语的基础上来塑造、监督会众的信仰。许多华人信徒受到十九世纪浪漫式的个人敬虔主义影响，将“个人领受”绝对化，而轻忽历代教会及地方教会的权柄，造成教会中许多乱象。然而，近几十年，中国大陆教会另兴起一种主流教会观，将“顺服教会带领”绝对化（很吊诡地，这一部分也是受到敬虔主义的影响），这与“个人主义”并无本质差别，都将圣经权威相对化了（更吊诡的是，最个人主义化的教会，往往也是最集权的教会）。我们必须强调，牧师、长老的权柄并非绝对，他们对圣经的理解可能有错，正如信徒个人对圣经的理解可能出错，因此基督教不但反对“个人主义”，亦反对“绝对顺服教会带领”或“绝对信任主任牧师”的集权治理及教导。



“神已赐下话语”：解经与宣讲


在此可能有人会问：“严格说来，‘讲道乃是神借着讲员直接说话’，应该不算错吧？牧师的确是神话语的出口。威斯敏斯特准则岂非称讲道为‘恩典的媒介’（means of grace）？”重点在于“直接”一词，这在廿世纪成为很重要的区分。廿世纪神学家卡尔‧巴特及其跟随者认为神的话语是“间接（indirect）”的启示，且是“双重间接（doubly indirect）”，意思是，神启示他话语的媒介不但属于受造界，无法言说超越的上帝；且这媒介乃是堕落的受造界，其中充满了谬误与矛盾。此外，巴特认为，圣经并非圣灵逐字默示，而是圣经作者为基督作见证，在历史中，间接将神显明出来。对巴特而言，讲道与圣经皆为“对启示的见证”，当神借着它说话时，它才“成为”神的启示。芝加哥圣经无误宣言针对巴特主义的立场，宣告圣经是“直接启示”而非“对启示的见证”：不论读者对圣经诠释是否正确，圣经本身始终是神的启示，不需“成为”神的启示，因此圣经启示是“直接”的。这就赋予“直接”一词相当特殊的定义与地位。如此，“直接”一词只适用于特殊启示，与“无误”的观念密切相连，因此不能用来形容人对启示的领受、诠释，甚至传讲。



讲道不同于神的启示。当威斯敏斯特大要理问答提到“恩典媒介”（means of grace）时说，圣经藉由讲道在特定情况下才“成为有效的恩典媒介”，圣礼亦有“成为”有效恩典媒介的过程（become effectual means of salvation）。因此我们看见，“恩典媒介”的概念不是“神直接说话”，而是在特定情况下，“成为”神施恩的管道，讲道之为“恩典的媒介”，并非必然（necessary），而是有条件的（contingent）。并且，我们要弄清楚，威斯敏斯特准则并未称“讲道”为“恩典媒介”，威斯敏斯特准则所提出的“恩典媒介”，乃是“神的话语、圣礼、祷告（the Word, sacrament, and prayer）”。因此，“恩典媒介”的概念不能用来界定“直接”与“间接”启示（其实根本就没有所谓“间接启示”。启示就是启示，就是神直接说话，若是间接的，就是领受、解释、传讲，不是启示）。譬如，“祷告”显然不是“神直接说话”，但它仍是“恩典媒介”。“神写下的话语（The Word written）”本身是神直接说话，而它藉由阅读、宣讲，成为恩典的媒介（Q155）。所以，我们不能以“恩典媒介”的概念来推论说“讲道是神借着讲员的口直接说话”。神只借着先知、使徒所写下的文字，直接对我们说话，故“惟独圣经”。


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火上冰

甚至，就算删掉“直接”二字，对于“讲道乃是神借着讲员说话”这种表达，笔者也会相当小心，因为很容易造成误会，而且不是很严谨。当我讲道时，我不应该说：“神现在借着我说话”，“我现在说的话是神的话”，这很危险，因为神的话语是无误的，但我在讲道中所说的话却不然。所以笔者讲道前，经常这样公祷：“神啊，你已经赐下你的话语。求你开我们的耳、我们的心，让我们聆听你已经赐下的话语。（God, you have spoken. Open our hearts and our ears, so that we may hear the Word that you have spoken.）”我用的是完成式：神已经说话（God has spoken——拉丁文为Deus dixit——巴特很喜欢引用这句话，但其解释与正统的原意有很大程度的差距）。神的话不是借着我的口说出来；在我讲道前，神已经说话了，这话语就是圣经。我在讲道前的公祷中，不是求神打开会众的耳朵来听我讲神的话，而是求圣灵光照，打开“我们”的耳朵及“我们”的心。在讲道的过程中，我跟会众一样是来聆听上帝在圣经中已经赐给我们的话语。作为讲员，我跟会众一起来领受这话语，带着会众一起来解经，而不是做上帝的代言人。讲道应该是个“解释”（exegesis） 的过程，而非“言说”（uttering） 的过程，因此讲道离不开解经。讲员是领受者，他所教导的，乃是他的领受，因此他的责任是带着会众一起来领受。既都是领受，那么讲道者的教导就不可被赋予绝对权柄。改革宗非常强调，敬拜当中除了基督，别无祭司，而在基督里与他联合的信徒，皆与他同为祭司，因此信徒中并无特殊的祭司职分（因此守旧的改革宗反对崇拜中有诗班代表会众献上赞美，笔者认为此观念在神学上是对的，但在音乐学上却显示出这些守旧者不懂何为音乐）。这种观念若应用在讲道上，就意味着“讲道”并非讲员代表神在说话，而是在宣讲的过程中一同领受神已经说过的话。讲员是在“解经”的意义上成为“神话语的出口”，将神话语的“完成式”带入“现在进行式”，但“现在进行”的乃是解释“已经完成”的，后者乃前者的基础、来源、规范。因此，“神借着讲员说话”的这种表达，严格来说虽不算错，但不够严谨，因为它未强调神话语的“完成式”，也未强调讲道者与会众同为“领受者”的角色。



“惟独圣经”：教会内别无绝对权柄


言归正传，许多华人信徒认为，牧师是神所设立的，被圣灵充满，以他对圣经的诠释来带领教会，而会众都当“顺从带领”。笔者曾听过一位牧者如此解释林前1:10，“‘都说一样的话，……不可分党’意思就是都照着教会的教导去讲。凡是你讲的话不合这教会的异象和教导，你就不要说。”



但“都说一样的话”是这样解释的吗？和合本采用非常直接的翻译，但更直接的翻译是：“为要（你们）所有人都持续说一样的。”中文无法翻译“说”这一动词的假设语气。英文可直译为“that all（of you）might always/continue to say the same”。这其实是句习语（idiomatic expression），因此直译并非最佳选择，应将习语之涵义翻译出来。“都说一样的话”这句习语，其实并不是在讨论该如何“说话”，该说什么话，不该说什么话，而纯粹是“众人同心合意”的意思；因此NIV译为“that all of you agree with one another”（NIV“假设语气”部份翻译得不理想，但习语的含意表达得很正确）。这句习语与同一节所说的“一心一意”，基本上同义。重复使用两句同义的习语，是要强调“同心合意”的重要性。由此可见，“都说一样的话”这句习语，与“说话”毫无关连，正如“一心一意”与“心脏”这器官全然无关！换言之，在教会里什么话该说，什么话不该说，根本就不是这节经文要处理的问题！并且，“同心合意”、“一心一意”也不代表教会当中不应为了如何解释圣经而彼此辩论，关于这点，稍后将作详述。



此外，上述对“都说一样的话”的误解，与保罗稍后提出的教导相互矛盾：“你们效法我们不可过于圣经所记，免得你们自高自大，贵重这个，轻看那个。”（林前4:6）此处保罗仍在处理“分党”的问题。所谓“贵重这个，轻看那个”，指的是哥林多信徒或重保罗，或重亚波罗，因而分裂教会。这让我们看见，造成分党的原因，正是有些信徒服从保罗或亚波罗，过于顺服圣经，亦即，这些人把保罗、亚波罗平日（即非受圣灵默示时）的权柄绝对化，忽略了信徒个人领受圣经的权利与义务。当然，我们千万不可否认保罗受圣灵默示时，所写的话语有绝对的权威，且完全无误，而他书信中对旧约圣经的解释当然也是无误的。但在平时，保罗尽管作为使徒，仍会说错话，做错事，亦会因有所不知而犯错（例：徒23:2-5），因此除了他受圣灵默示时所写下的话语，平时作为使徒的权柄其实并非绝对。所以，保罗吩咐信徒要以圣经为他们合一的基础，而就连使徒平时的教导与讲道，也只帮助信徒更加明白神的特殊启示，却非信徒绝对信服的对象（关于这点，稍后会详加说明）。由此可见，保罗绝对不会赞成“都照着教会的教导去讲”、“凡是讲的话不合教会的异象和教导，就不要说”的观点。



真理与合一：教会权柄绝对化的危机


许多华人教会非常惧怕分裂，因此主张就算一间教会的牧师在神学、治理上违反了圣经，那些发现错误的人，也只能私下去找牧师沟通，倘若沟通不成，也只能忍痛让整间教会跟着牧师一起错，却不可公开提出质疑。但难道所谓的“合一”比真理更重要？如先前所见，保罗吩咐哥林多教会“不可分党”时，原文并未禁止公开的神学辩论（复习一下，“分党”一词在宗教群体中，通常指成员分门别类、相互指控为异端）。路德、慈运理、加尔文公开表述神学上的歧见时，可不是在“分党”！读者可能会问：“难道路德骂加尔文是魔鬼，还不算‘分党’，不比‘异端’的指控更为严重？”在此特地说明，路德从未称加尔文为“魔鬼”。这完全是对历史的曲解。当时路德宗与加尔文展开激烈的公开论战，加尔文曾写道：“就算路德说我是魔鬼（虚拟式：Even if Luther were to call me the Devil），我依然尊敬他为圣徒。”这意思是，路德从未说过加尔文是魔鬼，但就算路德用这样的话来骂他，他仍然会继续尊敬、承认路德在基督里的地位。加尔文尊敬路德，因他二人对基督真理有同样的坚持——这才是真正的合一！（可惜，改革宗与路德宗后来以粗暴的言语彼此对待，已非单纯的神学辩论，因此造成许多裂痕。）



也正因保罗与彼得对基督真理有同样的坚持，保罗才会公开指责彼得。要知彼得在众使徒中，论辈份，论权柄，都高过保罗。保罗在安提阿因彼得不与外邦人同桌吃饭的“小事”，公开责备彼得，甚至将此事记载于加拉太书中，公诸于世。教会里许多事情看似小事，我们很容易以“相对的事不要绝对化”为由，得过且过，然而许多看似相对的小事，背后其实是福音真理的核心。若类似的事发生在一般華人的教会，很可能大部分的同工会替彼得辩护，说他不与外邦人同桌，是为了教会合一，甚至可能对保罗“不恰当”的行为作出警告。要知犹太人与外邦人分桌，在当时教会非常普遍，外邦人并不会因此而不愉快，但假如彼得在犹太基督徒面前与外邦人同桌，那么许多对福音一知半解的犹太基督徒会因此被“绊倒”，教会就有可能分裂。彼得体恤犹太基督徒的软弱，难道错了吗？可是，保罗完全不顾这些，他当着犹太与外邦信徒的面指责了彼得，因为彼得的行为妥协了因信称义的真理。不体恤弟兄姊妹软弱、破坏“教会合一”也就罢了，还公诸于世！这对华人基督徒来说，实在太荒唐了！岂不知我们中国人的冲突都要私下解决吗？但保罗受圣灵默示，书写加拉太书时，并未将“领导的形象”及所谓的“教会合一”看得比真理更重要。我们很容易把教会和谐稳定的价值绝对化，结果许多应公开讨论的问题——特别是神学、解经、教会治理的议题——都用“私下交通”的方式解决，这其实对教会有损而无益。同时，保罗虽公开指责彼得，但彼得仍为保罗的权柄作见证（彼后3:15-16）。这才是“都说一样的话”（同心合意）的真义！这也让我们再次看到，就连使徒平时的权柄亦非绝对（彼得平时也会说错话、做错事，成为坏榜样），惟有他们受圣灵默示所写下的圣经，才是信徒绝对顺服的对象。使徒尚且如此，牧师在教会中的权柄，就更加不可绝对化。



此外，彼得虽当众受保罗责备，却不以为怀，且在书信中见证保罗书信的权威（彼后3:15-16）。根据路加的记载，保罗也是勇于公开认错之人。保罗在公会受审时，不知亚拿尼亚是大祭司，称其为“粉饰的墙”，但当旁边的人指出他是大祭司时，保罗马上认错：“弟兄们，我不晓得他是大祭司。经上记着说：‘不可毁谤你百姓的官长。’”（徒23:2-5）使徒并未为了确保自己教导的权柄不受质疑而掩饰自己的错误，使徒之间亦无“护短”的现象。



然而，许多华人教会反其道而行，极少公开承认牧者、教会的错误，将牧者在教会中的权柄绝对化，试图以此维护教会的合一。在饱受迫害、异端横行的处境下，发展出这种教会治理体制，或许无可厚非，但笔者认为，华人教会已成熟到有能力反思这种体制。我们必须仔细思考，这种体制是否符合圣经。



曾有一位牧师在讲道中说：“如果你觉得教会教导不合真道，你可以去找一个在你心目当中合乎真道的教会，你一定要找到一个自己可以顺服、被带领的教会。教会是一个放下自我、完全被神塑造的地方，所以保罗强调我们应当‘都说一样的话，不可分党’，这话是上帝的话，是照着权柄讲的。所以在教会中绝对不能讲出偏离教会带领的话，这种话一句不可出口。”

这种说法在华人教会中颇为普遍，但笔者认为，这非常危险，几乎是在说，“被神塑造”就等于“服从教会带领”；“偏离教会带领”等于“悖逆神的权柄”。如此，教会牧者就成了神在地上的代言人，这是近乎天主教的教会观。根据这种说法，信徒在某间教会中，对教会教导的顺服，应强压过他们自己对圣经的领受；就算牧师对圣经解释错误，教会中任何人皆不可公开说出偏离教会带领的话。诚然，牧师、长老在教导及治理上具有特殊权柄，但我们必须明白，宗教改革除了强调教会中的职分、恩赐、权柄外，也强调“信徒皆祭司”、信徒皆有权利及义务正当地（请再次注意，是“正当地”，不是随己意！）解释圣经，对圣经有自己的领受。笔者发现，不少华人教会过分强调前者、严重忽略后者，看法近乎天主教与东正教，只差未承认教宗与教廷。



“个人领受”与“教会权柄”之平衡


同时，将林前1:10-12解释为“偏离教会带领的话，一句不可出口”，忽略了上下文在解经上的重要性。事实上，哥林多前书1-4章都在讨论关于“分党”的问题，我们不应断章取义地解释第一章短短几句话。上述的错误解经忽略了林前4:6：“弟兄们，我为你们的缘故，拿这些事转比自己和亚波罗，叫你们效法我们不可过于圣经所记。”原文“效法”是μανθανω，意思是“学习、聆听”。原文虽无“圣经”二字，但ἃ γέγραπται（直译：被写下来的） 的确是指圣经。在教会中没有任何职分的权柄高过使徒，然而保罗尽管身为使徒，却吩咐哥林多信徒不可听从他过于听从圣经的记载。这并非否认保罗书信在圣经正典中的地位，而是让我们看见，保罗受圣灵默示时的权柄，才是绝对无误的权柄，而在平时，尽管他贵为使徒，仍然会说错话，做错事。诚然，彼得在安提阿的例子让我们看见，就连使徒在教会中，有时也需被公开纠正（加2:11-21）。就连使徒，也只有在受圣灵默示书写圣经时，才具有绝对而无误的权柄，何况是牧师、长老！当保罗说“你们效法我们不可过于圣经所记”时，他正是在强调本文稍早提出的原则：“信徒皆祭司”，信徒皆有权利及义务“正当地”解释圣经、对圣经有自己的领受，不可盲目、无条件服从教会的教导。再次补充，这并不否认神在教会中所设立的职分与权柄，而是要强调这权柄并非绝对。



因此，笔者提倡“众长老治会”。牧师身为众长老之一，既监督众长老，也必须受众长老的监督，他或在众长老中列为首位，但不能要求众长老都“绝对服从”他的教导，也不能只选听他话的人做长老，否则“众长老治会”不但成为空壳，还更助长集权式的治理。同时，当某间教会长老一致出错时，看出错误的会众应提出纠正。若众长老屡劝不听，就应当联名提交长老区会。若整个长老区会、甚至整个宗派都“沦陷”了，那么我们也只能说，我们已用了最好、最符合圣经的教会治理模式，但人毕竟是罪人。


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