约拿弟兄这个真的你亲自解决了!或者问神学牧师

冰、灵、梦

一个人尚且不能明白另一个人在想什么，却去猜想上帝的意思？试问，儿女大，还是父母大呢？父母去做一件儿女不明白的事，需要儿女来告诉他，怎么做吗？这简直是谬论，荒唐至极！如果人都能猜透上帝是什么，那科学家和我们岂不都成了白痴？（上帝原谅我）

主的磐石

壹 神的知识乃是内在的

甲 内在知识的意义

人乃是有情感的，理智的和道德的，故有关于神的内在知识。此种知识，并非本乎经验，得自教导，和从研究推理而来。无可置疑的，人都有这种知识，人乃生而有他自己的亮光，就能确知某种事物是真实的，无需证明的；也不必有人告诉他，教导他。这种直接的理解，乃称为直觉，内在的知识，最初的真理，根本的真理，或谓为信心的法则。但所谓内在的知识或直觉的真理，并非说孩子一生出来即能在他心里运用这些知识。一个初生的孩子，不会有上帝存在的信念。因为知识乃是一种智慧和意识上的情态。但知识一字，乃有虚和实两方面的意义，可能是一种潜存在心里的情态；而且我们大部分的知识，乃都在这种情态之中。一切藏在记忆中的事，在心没有注意它们之前，都是潜存在意识里面。但这些并非是内在的知识。所谓内在，乃是指知识的源头。这源头便是我们的本性，乃是天生的。其次，内在知识，也非指人一生出来，他心里即有「各种意念、幻想、模式。和概念」，此乃是洛克（Locke）的臆说；亦非指生而有各种抽象原理或一般真理。所谓内在知识，乃仅是说，我们对于某些事不侍证明和教导，即知其是真实的。

这些直觉的真理，可分几方面来看。

一、在感觉方面

譬如我们都会感觉痛，虽或不知其原因或不知其究从何来，但总会觉得痛。又如我们看到一样东西，虽或不知其性质如何，但总知其所见之物，以及看见后发生的感想。此乃是直接感觉其为真的事物，乃是从我们的本性，非由人的教导。

二、在理智方面

这乃是不待证明，无需见证，乃为我们知其为真的事。例如，一部分乃比全部为少；在两点之间，直线乃较曲线的距离为短。这种信念，不是从经验而来，因为经验乃是有限的。我们或他人所感受的结果，不必有其原因。人乃生而有触觉和视觉，有一种知能，一见而知其原始的根本的真理。

三、在道德方面

人乃生而能辨是非，知其行为应负的责任，犯罪必受处罚，无待他人教导。正如我国儒家说：「是非之心，人皆有之。」「十手所指，十目所视」，「无所逃于天地之间」。

尤有进者，我们直觉的能力，乃会增长的；而且并非人人相同，可能甲比乙强。有些人的感力，乃特别敏锐，例如双目失明的人，他的听觉和触觉，乃较普通人为强。在智力方面，也是如此。著者在神学院执教，历年班上双目失明的学生，确是这样。有些人不待证明即能深知；但有些人却须待证明，才会了解。据说在古希腊数学家欧克理得（Euclid）的《第一书》（The First Book）里的一切命题，在牛顿（Newton）心目中，乃一见而知，正如「公理」（axiom）那样清楚。其次，在我们道德和宗教的本质上，也是如此。本质愈洁，愈高超，则异象愈清楚，直觉识见的范围愈广阔。所以为什么汉密尔顿（Sir William Hami1ton）把单纯（simplicity）作为直觉真理的特质，其理初非常人所易深知。倘使一个命题，能够转化为比较简单的因素，仍要一个智力强的人，才能知其为自明之理。所以，仅是无需证明即知其为真的，方是我们所说的直觉的事。

固然这不能一溉而论。在一人视为自明之理，在其他人的心目中，却并非尽然。可是有若干种必然显明在人心里的真理，乃为人心所不容否认的。因此凡是已经成为公理标准的真理，乃为人同此心，心同此理，乃是众所公认，无可否认的；否则，世界便无放诸四海而皆准，俟之百世而不惑的道理；如此则人间将没有知识，亦没有可信之物。凡是众所共信，众所必信之事，乃便为无可否认的真理。所以人所共喻，众所共信之事，便不容再置疑；否则便不合情理，无可理喻。滔滔天下，蚩蚩者氓，将无所适从。

乙 内在知识的明证

于此我们要进而追问，上帝的存在，是不是直觉的知识？是不是出诸世人生来的本性；是不是显明在每人心里，不容人推诿不信的真理（参罗一章）。易言之，关于上帝存在的知识，是否有其普世性和必然性？惟于此有一点须特加注意，倘以普世性作为真理的基准，仍须视其真理是否有健全的基础。例如数千年来，古今中外，都相信太阳乃是绕地球而行，此种信仰，无疑的乃有其「普世性」，但并非真理！还有我国成语说，人云亦云，习非成是；许多有「普世性」的道理和传说，事实上乃并非真理。

当我们问，神的存在是不是直觉的真理，乃等于问「相信神的存在，是不是普世的和必然的？」倘使人类都相信有上帝，而无人不其存在，是则神的存在，乃为直觉的真理，此种真理，且已成为人的本性，无人不知道，无人不承认，而且已被视为千古不磨的道理。诚如特土良（Tertullian），他乃生在异教环境里面，他认为一般老百姓乃比哲学家有更正确的上帝观。神学家加尔文（ John Ca1vin）说：凡是识见正常的人，都必有他们对神的信仰，刻在心里，不能泯灭，而且流传普世，几如刻骨铭心；虽人心悖逆，但即使邪恶不法之徒，终无法逃于天地之间，终不能除去他们对上帝战兢恐惧之心。惟现在有一种过于极端的趋势，以为神的存在，纯为一种直觉，从而菲薄一切对于证明上帝存在的学说和论辩。殊不知要讲关于上帝的存在和权威，并不能完全废弃必要的健全的知识。

但上帝一词，意义广泛。照基督教的道理，「上帝是个灵」（约四24），他的存在、智慧、权能、圣洁、公义、良善与信实，乃是无限的、永恒的、和不变的。这种崇高的上帝观，乃是人心永难测度的，既非由直觉，亦非从推论，乃须仰赖上帝属天超凡启示的真光。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一33一36）他的存在，是永恒的，是不变的；是普世的，是必然的。普世人类，都要依靠他，向他负责。证诸我国权威的古籍，中国民族，本有崇高的上帝观。例如：

《书经》说：「天佑下民，作之君，作之师；唯其克相上帝，宠绥四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」「夏氏有罪……于畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民长伯。」

《诗经》说：「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，临下有赫。」「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无二尔心，」「维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」

《易经》说：「大哉乾元，万物资始乃统天。」

《论语）说：「获罪于天，无所祷也。」「不怨天，不尤人，知我者，其天乎？」「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。」

《中庸》说：「郊社之礼，所以事上帝也。」「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」

《左传》说：「夫神，聪明以正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！」「 天生民而树之君，以利之也。」

基上而观，上帝乃是有位格的，乃有道德的属性，是一位道德的统治者。所以普天之下，在人人的心中，对于神都有一种内在知识，要依靠他，要对他负责。但此种内在知识，有何明证呢？举要言之，可分两点作答：

一、可证诸上帝的话（圣经）

圣经多次多方晓谕我们，神的知识乃是普世的。罗马书说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……他们既然故意不认识上帝，……行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；……他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行」（罗一19一32）。圣经一再提示我们，世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，呼召世人要悔改；警告他们「罪的工价乃是死」（罗六23）；而且他们既已知道有上帝，那就无可推诿。此乃上帝公义的要求。但上帝又是慈爱的，倘使他们能转离罪行，便可罪蒙赦免。圣经虽说外邦人没有指望，没有上帝；但从全部经文来看，这只是指外邦人没有正确的上帝观，没有得救的智慧；事实上关于上帝的事情，既已显明在人心里，藉着他创世的奇工，「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」普天下的人，必知有上帝；关于上帝的知识，已经写在人的心里。

上帝的知识写在人的心里，乃较上帝的律法写在人的心里，更为重要。圣经说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」（参新译本罗二12－16）所以世人承认有上帝，就是承认我们要对上帝负责。即在外邦国家，都有「十手所指，十目所视」，以及「慎独」，「内疚神明」之感，不敢为非作恶。所以「罪」和「责任」的观念，乃是无闻中外，普及万民的。此乃上帝存在以及世人对上帝内在知识的明证。

二、可证诸各国历史

一般而论，历史证明，人类不但有理性的、社会的特性，同时还有宗教的特性。世界人类，不论中外古今，在任何地区，在任何时代，都有若干宗教的存在。每一种语文，都有关于上帝不和神的意念的字样。文字乃为人类意识的启示；倘使各种文字都有神的名称，便是世人有上帝的内在知识的明证。分别而论，维也纳大学原始人种学。文学教授史密特博士（Dr. Wilhe1m Schmidt），在他十二卷的巨著《上帝观的起源》一书中说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，独一至高神的特质。」此非史氏一人之偏见，综计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样意见。质言之，自古迄今，世界各处，客观的史实与事象，都为支持史氏学说，以及世人都有对上帝内在知识的有力证据。

复次，德国神学家艾勃拉氏（J.H. A. Ebrard ）在他所著两大卷的《辩道学》中，曾对世界一切开化的和半开化民族的历史作极详密的考证，也强调人类最初都有对真神上帝的认识。还有许多专门考察研究各国文化宗教历史的著名学者，如威廉马丁 （Dr. William A. P. Martin，如开洛格（S.H. Kel1ogg），如乔尔奇（E.J．Jarji），以及专治东方文化宗教史的权威学者，密勒（Max Muller）、李雅各(James Legge）和威廉爵士（Sir M. Monier- William）都不谋而合，有相同的见解。

从印度的历史来看，我们追溯他们四千年悠久的史程，他们最古的宗教信仰，也有正确的对上帝内在的知识，和现在迷信鬼魔的印度教，完全不同。从埃及的历史来证明，他们最初也认识真神上帝。再从人类发源地底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带原始民族的历史来看，结论也是相同。如翁斯德氏（A.T.Oemstead）在其所著《亚述史》（History of Assyria ）一书中说，在最古的苏美人（Sumerian）时代，他们所拜的阿晓神（Ashur），也是一种对真神上帝的信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr. Langdon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是一神信仰。」

一九二六年费尔特博物院和牛津大学（Field Museum＆Oxford University）合组的探险队，挖掘巴比伦东北二十五英里之杰姆德那塞（Jamdet Nasr），发现此乃洪水以前的古城，约在主前三五OO年，毁于火，兰敦博士并在此发现最古象形文字的古碑，碑文显示他们乃有对真神上帝的信仰。

最近许多著名的人类学家宣告，在许多原始民族历史中，发现他们普遍地都有对至高真神的信仰。例如赛伊斯氏（Saycs）在一八九八年宣布，他在大英博物院中的三片古代泥版上，发现了哈慕拉比（Hammurabi）时代的文字，写着「耶和华是上帝」。这乃是他们对真神已有内在知识之明证。他如克莱氏（A.T. C1ay) 发现在主前一五O O年对尼浦耳的泥版上，写有「耶和华是造物主」的字样；「拉珊拉」（Ras Shamra）的泥版上，也记着腓尼基人有一位「爱尔神」 （ EL，即耶和华上帝），这又证明他们对真神上帝已有认识。

凡此俱为上帝存在以及世人对神内在知识各国历史事实的明证。

但是从反面来看，有些学者提出两种意见，反对神的知识是普偏的，并非出于人之本性。概括言之，他们乃有两种意见。第一种意见，据若干旅客和宣教士的报告，在某些部落之中，根本没有丝毫相信上帝知识的迹象。这种反对意见，乃自证其未作深入的研究。有些所谓宣教士可能是社会福音派，甚且支助无神共党，他们自己便缺乏对上帝纯正的信仰，而且未必是考古学者，其所知的，乃为皮相之见。至于旅客，则更是走马看花，所见乃更为肤浅；尤其他们是外国人，当地土人不敢或不愿与其深谈。复次，他们所见的迷信或偶像崇拜，乃是从原有的纯正的真神信仰堕落的结果。关于这个问题，须侍详论，本人已另撰专书。

第二种反对意见，以为失明及聋哑之人，从未有神的意念，进入其心。究诸事实，乃适得其反。本人在神学院执教多年，在学生之中，双目失明的学生，乃对上帝特有敏感，其考卷成绩，反比其他同学为优，且为全班之冠，每一位失明学生都如此，绝无例外。例如闻名教会的盲诗人克洛施培（Fanny Crosby）。她出生六周以后，因眼科医生的不慎，使她失明。但此乃上帝的奇妙作为。虽此医生对她终身抱憾；她却对他始终感谢。因为她深信她的失明，乃为上帝的特别恩赐，使她不致心力旁骛，且能看到他人所看不到的事。当她十岁之时，她已能背诵旧约最初四书及新约四福音；她在纽约读书，乃为全院最优秀的学生。她乃是世界最多产的圣诗作者，她在二十二岁已出版她第一册圣诗集，以后陆续出版，总计凡八千首之多，现在教会歌颂的诗，大多出其手笔。她在提笔写诗之时必先求神赐她灵感，于是诗意潮涌。当她最初得救之时，便深觉有奇妙属天之光，进入其心灵。当其九十二岁临终之时，她便看到她一生从未见到的最快乐的事——她亲眼见到她的救主！观此，那些反对论者，以为失明之人，从未有神的意念，乃完全谬妄。

基上所论，可知上帝存在的观念乃是普世的，因此我们要进论神的观念，乃是必然的，因为普世性必含有必然性。但是这种观念的成立，乃与人的本性有关。于是便有人问，一个心志正常的人，是否会不信上帝，大家认为那是不可能的。但事实却适得其反，往往读书明理之人，却是不信上帝。虽然二加二等于四，无人否认；但是无神主义者，却是自古迄今，滔滔天下，所在都是。

此虽为实情，惟究难因此否定事理之常。

一则，人都承认有果必有其因；一部分乃较整体为小，若加否认，乃毫无意义；他乃自己反对他自己所说的话，因为他不能改变事实，乃自证其妄。

二则，有些道理，是不容否认的；若横加否认，便要违反我们本性的公例；至多仅能暂加否认，却不能持久。因为一定不易之理，终必伸张。譬如一个钟摆，当它停的时候，乃是垂直的；虽可用手使它歪斜，但如放手，仍必回复原状。又如外在世界的存在，虽可用一种虚玄的学说，加以否认（例如佛教「五蕴皆空」之说），虽系出于至诚（如著者皈主得救前之沉迷三教）；但当一旦释除其空想，便能恍然大悟。又如当我们的手僵硬或麻木之时，我们会失去触觉；但却不能因此便一概否认手的功能。同理，倘使世人道德的本性，因为受了邪恶或谬妄哲理的影响，以致失常（如共党），不能相信上帝的存在，或失去其见证；但其麻木不仁，怀疑不信，不能持久，当其遭遇危险，受到苦难，或是临到死亡之时（如史太林），便能激动他道德的本性。语云，「人之将死，其言也善」，便是这个道理。很多人能够在转瞬之间，忽尔恍然大悟，从怀疑到归信，「从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝」（徒二六18）。这种事例，乃数见不鲜，无论是不学无术的无知小民，抑或才识超众的名流学者，或煊赫一时的达官贵人，都能转迷成悟。本人中英著作，每获中西读者赐书，述说他们奇妙得救的贵情，甚至沉迷邪道，顽强不信，反对教会，敌挡真道的人，偶于友人处阅读拙著，或则忽见白光，从黑暗进入奇妙光明，或则被大力击倒，痛哭流涕，悔改皈主，且都献身传道。（本人深知信心不凭目见，亦非如「犹太人要神迹」，但希伯来书第二章第四节说：「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」）所以无论是照圣经的真理以及实际的经验，上帝的道德律乃是铭刻在人心版之上，乃是不能磨灭的；既有道德律，必有立法者，亦必有执行者；因此世人的品德如何，行为如何，都必信靠在他之上的上帝，并向他负责。由是而观，上帝的存在以及世人对上帝内在的知识，乃是直觉的，无需人教的；所需者，乃要知道世人都犯了罪，那就需上帝的话语，以及圣灵的光照，藉令世人对上帝有更正确的认识，以及和上帝不可须臾或离的关系。

主的磐石

贰 神的知识不是从推理

一、似是而非之谬见

那些不信上帝存在的意念是内在的，和出于人之本性的人，便以为神的知识，乃是由于演绎，从推理而来。正如科学家用万有引律来解释宇宙万象。诚照他们这种说法，则关于上帝存在的意念，只能限于受过高深教育的人，不能适于所有世人，尤其未受教育之人，则大多世人都要灭亡！

还有一些人则用日常所见周围的事来解释。例如凡物必有一设计的人；有果必有其因。于是推想到上帝。又如我们每有无穷之感，但仅有空洞的概念，故需以上帝来加以充实。又如吾人均知人非仅有肉体而且有灵，因此便推想到上帝乃是个灵。吾人有道德的本质，故能分辨事之善恶；因此想到上帝乃是一个道德的至善。凡此种种，虽非无理；但我们的问题，并非在此。这并不能对于上帝的普世性加以圆满的解释，尤不能使人对于上帝的存在有坚强的信念。我们也自己觉得这并不是我们的信仰的根基。我们不能靠自己的推理使我们相信有上帝；更不能徒靠理智解释，使万人信服。诚如保罗说：「没有用高言大智」、「乃是用圣灵和大能的明证」（林前二1、4）。

二、乃为人类的本性

尤有进者，上段所述的一切道理，不能说明我们对上帝信仰的根由，只是讲信仰坚定和发展的方法，很少系出自直觉，且其中的道理，尤未加具体的阐明。我们心的机能和感觉，必有其适当的对象。例如我们的感官，必有其所感之物的存在与实质。我们的视觉，必定要有光；我们的听觉，必定要有声；我们的触觉，必有其可触之实物。同理，我们社交，必有各种社会的关系；我们道德的本性，则必有确切善恶的标准。而在宗教和灵性方面，则必有一位高于我们，高于万物之神明，我们要依靠他，敬畏他，仰望他，这便必然相信有上帝的存在。有些人说倘使对上帝的信仰是直觉的，是必然的，则便无德性和价值可言。此种反对的意见，乃因不知道德的本质乃在其本性。譬如母亲爱子，乃是本能的；倘使一个母亲，不爱其亲生的儿子，则必是一种反常而可怕的情态，必为世所非难，为众所不齿。又如侧隐之心。仁慈之心，以及正义之感，都是本能的，但并不能因此视为不是德性。同理，在宗教方面，在信仰方面，也是如此。我们必对上帝有依存之感，有敬畏之心。倘使一个人没有道德的责任感，为非作恶，肆无忌惮，必为众所共弃，被神所弃绝。始祖亚当被造之时，相信上帝，他的宗教的本性，乃是圣洁无邪的。一个不信上帝的人，必定悖性灭理，邪恶乖谬，败坏他整个的德行；所以认识上帝，信仰上帝，乃是人生极重无比的大事，亦为人之所为人的本性。

主的磐石

叁 神的知识不是从传说

一、过于极端的说法

有些神学家不能相信神的知识乃和人的本性有任何关系，他们以为不仅圣经里面所讲的崇高的上帝观，甚至外邦国家所泛滥的神怪思想，都和最初的超凡启示有关。这种启示乃是首先给我们的始祖，以后便传至后代。当这种思想，渐渐湮没，上帝又再向亚伯拉罕启示并把他和其子孙作为真理的保管人，且被称为上帝的选民。藉着他们的宣扬，世人便得到有关神的知识。世人若与犹太人愈疏远，便愈不能认识上帝；因为神的圣言乃交给他的选民，所以愈和他们亲近的民，便愈有正确而深广的神的知识。

二、阐发直觉的理解

这种说法，虽系出诸他们对于上帝话语真诚的信仰，却是过于极端。虽愈是追溯至远古，世人愈是接近上帝最初的启示，因此对于神的知识，乃愈是纯正。虽当时的人，受了上帝选民所持守的真理的影响，会更开明。虽那些不信圣经真理，好作虚妄思念的人，会把上帝的真实，变为虚谎，因此完全失去他们对永活真神的知识。但是凡此种种的论辩，并不能证明他们的谬见，以为神的知识并非写在人的心版之上。吾人深知律法虽是写在人的心上，但却因习久玩生，因着时代的推移，便惭被歪曲误解和藐视，此乃世界各处普偏的现象。所以神的知识，不能靠传说。但是我们直觉的理解；亦须加珍视、培育、发挥，诠释和阐扬。

主的磐石

肆 神的知识是否能证明

有很多神学家和哲学家都认为上帝的存在，是不容予以证明的，因为他乃超乎人的智慧，兹分论之。

一、无可否认的客观事实

神的知识乃是直觉的（intuitive），不是一个可作证明的适当的主题。这乃是那些以宗教完全视为情感的神学家的立场。近代思辨派哲学家（Specu1ative phi1osophe，）亦有相同见解。他们把理性和理解（understanding）两者完全划开判别，认为前者乃是直觉的，后者乃是推论的。永恒而必然的真理，乃是由于直觉的；附属的真理，乃是可以推论的。理解可以讨论而推断；理性则由直接的想像或异象而领悟。关于上帝的事，乃永恒的、无限的、和必然的，乃是理性而非理解的范畴。有神论的作者丢斯敦（Twesten）说：一个良善的人，对上帝是无需证明而知之；但是邪恶的人，则无从令其对上帝起信。我们不能证明何为美，或何为善；同理，我们也无法证明上帝的存在。此言之谬，乃属显然。因为美丽和良善，其素质必须用心加以审辨判别，正如所见之物，必用眼加以审视。我们对于一个双目失明的人，当然无法证明红的东西；正如我们和一个不学的农夫，高谈名著杰作。凡此乃如「对牛弹琴」。但是上帝的存在，乃是一个客观的事实，乃是一个在理性上无法否认的事实。

复次，有神论的论证，不仅旨在证明他们推断宇宙间必有一位超世而永恒的神明，而复在阐明这一位神明是什么，他乃是有位格的、自觉的、理性的和道德的。凡此都包含在直觉里面，但必加以阐发，使论据能够确立。

二、各种出于误解的论断

一般对于有神论的论证本身的攻击，他们攻击的理由，以为此种论证，乃是从一种谬误的前提而来。但大多数的反对论，乃是出于误解，乃在没有认清所要证明的主题。关于有神论学说，其所要证明的，乃有各种不同的要素，不能一概而论。例如宇宙论（Cosmological argument）乃在证明上帝的必然性和永恒性；目的论（Teleological argument）乃在证明上帝有智慧；道德论（Moral argument）乃在证明上帝有道德的属性。这些问题，须待以下诸章，分别详论。

主的磐石

上帝乃是灵

一、上帝属灵本质的超越性

主耶稣对撒玛利亚的妇人说：「上帝是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。」（约四24）在英文里面，在「灵」字上面用不定冠词「a」，乃是不妥的、可议的，因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内，乃是降低了他至高至尊，独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候，乃绝无此意，因为主耶稣在马太福音里说：「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）这乃是表明并且断言，他认识的上帝乃是绝对而无限的灵，人类的心灵乃是有限的，不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵；对于无限的灵，只能从类似的物加以揣摩，因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如，为什么上帝能够不受时间的限制，为什么他用他无所不知的直觉，于一瞬之间能够参透万事，此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在，为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间，尤令人百思而不得其解，无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体，但却不能参透上帝。

上帝属灵的本质，乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」（提前六16）。上帝乃是贯通古今，他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理，倘将上帝的属灵性和被造物相比，也可以说，只有上帝乃有无限的属灵性。

上帝属灵性的超越性，乃可从他的无形无体而了解。圣经说：「从来没有人看见上帝」（约一18）；「你们只听见声音，却没有看见形像。」（申四12）无限的灵乃是不能包含在形像里面的；而有限的灵乃是能包含在躯体里面，且受它的限制。当人死的时候，他的灵离开其躯体；但是乃是暂时的，人的完整性乃需复活，使他的灵和体，重新联合起来（参林前一五50一57 ；帖前四13一18 ）。

但上帝为要和有形体的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在旧约时候，乃用「显身」的方式（Theophany），和人相见相处；到了新约时期，乃「道成了肉身」（约一14），「在肉身显现」（提前三16）。但无论是「显身」或「肉身」，他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人，他乃仍是在天。主耶稣说：「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三13）即在旧约时候，虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现（出三2），他仍是无处不在的。照上帝原有的本质，乃是无形无体的，不受形体限制的；因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人，他就「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14）「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）三位一体里的「道」，「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位，并非说他有一个血肉的形体；无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」，在降世为人以前，乃完全是灵，是没有形体的，所以他必须「取了奴仆的形像」 ，俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身，不是仅因世人之罪，也是为天使，俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前，善天使种种的作为上清楚彰显出来（详见诗一O三20，一O四4；王上二二19 ；代下一八18 ；赛六5；路一五10 ；来一7，二5）。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的，这乃是和无罪的善天使不同，乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的；而对天使则无此必要。

上帝属灵的本质虽是没有形体的，但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体，不能对真实的本质增加什么，因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云：「所看见的，并不是从显然之物造出来的。」（来一一3）所见的既不是从所见的，而是从未见之物造的，因此，现象乃不如本体（noumenon）之真实；所见的也不如未见的为永恒，因为「所见的是暂时的，所不见的是永远的。」（林后四18）上帝虽无可见的形体，却是远较有形体之物，更显著，更有力，更真实。「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。」（赛四○15一17）「我一生的年数，在你面前，如同无有。」（诗三九5）「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）《上帝的本性》一书的著者史密斯氏（smith）说：「愈是没有躯体，他的权能乃愈是强大有力；躯体和物质，乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西，它本身乃毫无力量，也不能自制；所以唯有最纯洁的心志，才是最有力的生命和心灵。」

远在第五世纪，维也纳的克劳定纳氐（C1audianu」对于灵魂与躯体的不同，尝分析其有五种不同之点：（1〕凡没有躯体的，乃不占空间的，灵魂亦然。（2）理智、记忆和意志，乃是不占空间的。（3）肉体仅觉其身体某部的痛；灵魂却能有全部痛苦的感应。（4）肉体乃分左右、上下、前后各部；灵魂却无此种分别。（5）灵魂能藉有形的器官，感觉到所不见的；但躯体则不然：眼为一事，见又为一事；耳为一事，听又为一事；手为一事，触又为一事。我们要触到以后，才知其为热为冷；但心灵的感动，是无需，亦无法可藉器官触觉的。

上帝本质超凡的真实，乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念，乃不容我们的思想，更不容事实，使他们分开的；此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物（contingent being）更为真实。因此上帝乃比他的被造物，无论是物质的或非物质的，更为真实；无限的灵也比有限的灵更为实在；而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实，因为他能离开躯体而存在。所以人死以后，他的灵乃是不死的。

二、世人有限之灵的相似性

上帝的灵虽有其超凡的特性；但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志，虽于优越的程度上，和神的本质，大相悬殊，无可比拟；然却有其相似性。亚流派（Arians）异端，不信基督与天父有「同一的性体」（ Homo－ousia；），而只有「相似的性体」（Homoi－ousia ）。这两个字，只差一个小小的字母，但「失之毫厘，谬以千里」，这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，基督便是真神，是救主，可以拯救世人之灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这教义的争端，至今还是存在——前者代表正统派的信仰，后者便是现在新神学「现代派」的异端！

主耶稣基督，为拯救世人，降世为人，成为人的样式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他虽是「真人」，却仍是「真神」，乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝，没有「同一的性体」，有「相似的性体」。倘使世人和上帝，没有「相似的性体」，则便不可能有宗教。有些神学家，趋于极端，否认神人的相似性，其结果，于理论上，则流为「超神论」（Deism）和「存疑论」 （ Agnosticism或译为「不可知论」）；在实际上，则变成古希腊的「以彼古罗主义」（Epicurianism），参徒一七18，使徒保罗曾与他们争论）。「超神论」虽信有神，但神却和世人风马牛不相及，乃为实际的无神论。浦林百乐氏（Bolingbroke），否认上帝一切道德的属性，只有在自然界见其能力与智慧；这种极端的学说，致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯（Hobbes）主张机械感觉论，以为哲学所研究者，仅以物界为限，而下宜及于非物界，故倡不可知论；上帝与人乃完全不同，非但不能理解，而且无由想像，不是我们思维的对象，此乃等于无神主义。克特华斯（Cudworth）则与霍氏相反，认为上帝乃可想像，却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说，乃莫衷一是。我们认为须将无法了解（unintelligib1e），与不可思议（incomprehensib1e）二者，加以判别。后者乃是无法构想的；前者仅指我们的了解不能完全。

三、无限灵与有限灵之区别

从另一方面说，倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性，其结果势将消灭两者之区别；于是在哲学上，便产生唯物论；在神学上，便发生许多偏差，就有超神论。泛神论，以及神同形同性论（Anthropomornhism ）。照超神论，则令上帝的特性，受到限制，结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论，上帝的意识是会变动的，乃和人与天使一样，便失去他的永恒不变性。神人同形同性论，则更强调神人的相似性，甚且和人一样，也有肉欲的器官。

泛神论一方面说上帝有其绝对性，一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体，实乃自相矛盾，不能自圆其说，此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族，原来有崇高的天道观和上帝观，但此仅得诸「普通启示」（genera1 reve1ation）而非「特殊启示」（Specilrevelation），所以仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质，尤其自宋明理学以后，便变为学者「虚妄」，「无知」的幻想（罗一21），乃为一堆主观虚构的名词，如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」；「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，……将上帝的真实为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（罗一21一25），流为一种迷信邪灵，崇拜偶像（关帝、，马祖、释迦……等）的低级宗教观念，和神秘思想。不但民德堕落，并且「乱亡相继，事佛求福，乃反得祸」（语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」）。

所以我们要进而论上帝的「特性」（ predicates，我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓，「宾辞」有四种：（1）定义、（2）固有性、（3）类。（4）偶有性；而「定义」乃与本质同，乃由「特性」与「类」合成，故译作特性。「特性」乃和「属性」不同，乃是从最高源头而夹，上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵，但要确定他是灵，其最基本的要务）须知其特性。上帝的特性，可分两大要点来说，其一为实体（substantiality），上帝不是一个神秘抽象的概念，乃是有本质的。其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意识的。请分论之。

主的磐石

上帝有实体

一、倘无实体则成虚空妄想

上帝虽是灵，但乃是有实体的，因为倘无实体，则便成为一个不存在的虚构，犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」，都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主，就是拯救我们的上帝，……是为我们施行诸般救恩的上帝；人能脱离死亡，是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱；……歌颂那自古驾行在诸天以上的主；他发出声音，是极大的声音。……要将能力归给上帝，他的威荣在以色列之上，他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝，是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的！」（ 诗六八19一20、 32一35 ）

所以上帝并非是一个空洞的意念，也不是心中的构想，好像一条数学上的线，或系一点。一个数学上的点，是没有实体的，也没有任何本质，仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然，并非两种实体，有何客观的本质。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天论（a prioriargument）所指的实体的特性（property），因为特性乃是实质，乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体，亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延（extension ），但并不能构成物质的实体；更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言，尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者，这并非因为空间时间之无形，不能看见，所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量，是无形的，但是乃有本质的，并不是抽象的意念，而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力，正如时间一样并无几何上的面积，但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。

柏拉图对于实体下定义说，「乃是一种影响他人或被人影响的力量」，或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之，所谓实体，就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来；他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动，正如他们的身体受物质方面的影响，一样的真切。诚如诗篇说：「我想念上帝，就烦躁不安；……叫我不能闭眼；……甚至不能说话。」（诗七七3－4）我们从外在的感受，可以证明有客观物质的存在；同理，我们内在的意识，也可证明上帝客观的存在。圣经的记载，证明上帝是实体，例如：上帝对摩西说：「我是自有永有的。」又说：「你要对以色列人这样说：『那自有的打发我到你们这里来。』……」（出三14一22）。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」（启一4）；复讲他的神性（西二9）；他的本性（加四8；彼后一4）。所以上帝乃是一个真实的本体，乃是无限而永恒的灵；绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰（ John of Damascus）说：「圣经里面所称的上帝的本质，乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采（Nitzsche）也说，上帝的本体，不是虚玄的，乃正如其他物质的本体一样的真实。

物质和精神，乃是完全不同的实体，除了两者都是某种特性或现象的基础外，没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同，乃是本质的，所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想；精神不能被焚烧。精神的实体，乃是藉着它的品质与果效而被知道，此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神，离开了它的特质，都无从知道。这两种实体，各有其特质，此于外邦哲学也都相信。他们说：「在物质里面，不能找到灵魂的起源，因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西，亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素，都没有记忆、感觉和思维的能力；也不能保持过去，预见将来，领悟现在。这些灵魂里的特质，乃是神圣的，除非从上帝而来，人是无法获得的。」乃西塞禄（Cicero）引证亚理斯多德之言，亚氏认为精神既然不同物质，故能有这些神圣的品质和能力，因此必定是永恒不朽的（ob eamque rem， aeternum sit necesse est ）。

属灵的实体，从其无限的本质说，乃是不属躯体的；所以上帝乃是灵，他没有躯体，也不容分割，他不占空间，却是无处不在，充塞宇宙；但有限的人物，其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使，都有形像，乃限于空间。但须注意，人的精神，却可离物质而独立；人死以后，他的灵魂，虽与他的躯体分开，却仍有存在的意识。在他死与复活之间，他的灵魂乃是存在的。经云：「灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）在做梦的时候，可不用感官而有意识，在这种情况之下，乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候，或「在身内，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林后一二2-3）

二、上帝实体真理的重要性

关于上帝实体的真理，乃是很重要的。第一，可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体，而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体，而成为一种空洞的意念，则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷，所以想自圆其说，以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类，此乃我国「天人合一」，「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙，便没有实体。所以泛神论，乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。

其次，上帝的实体的真理所以重要，乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序，或仅为维护公义的一种力量；但此仅讲上帝某种的属性，而抹煞了他的实体。则「皮之不存，毛将焉附」，乃为「舍本逐末」的空论，尤将导致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一25）

其三，上帝的实体的真理所以重要，乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵，此乃仅把上帝视为一种力量或影响，一股充塞宇宙之间的洪流；而否认他的实体，则一切自然的和道德的属性，将毫无基础。初期教会，便受了这种「精灵说」（Spiritualism ；现在仍有此种邪道）的影响，流为诺斯底主义（Gnosticism）。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」，「有人用他的理学……不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去」（西二8），论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而为道争辩，力主上帝乃是有实体的。他说：「上帝把整个宇宙握在手掌之中，如同鸟巢。上帝乃以天为宝座，地为脚凳。他乃充塞宇宙，但他却不是空间。」拉克坦休氏（Lactantius）也起而争辩，谓此派否认上帝的实体，因此上帝乃是木然无动乎中，毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体，则便丧失他明确的位格。

因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说，引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性，他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训，上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的，此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰（Vo1taire）也误解特土良和拉克坦休的学说，以为大多数的教父，都是柏拉图主义者，认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏（I1allan）也有同样的误解，以为除了奥古斯丁以外，所有教父都讲神乃是有躯体的。

主的磐石

三、上帝虽有实体，却无形体

西敏斯特信条说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量，都是无形的，如地心吸力，如电力，如磁力，如化学的和他类似的力量，都和上帝与人的灵魂一样，是不可见的。照最近的学说，热乃为无形的分（mo1ecu1es）所发出的不能目见的动力。在有重量的物理（ponderab1e physics）世界，在我们五官可知的世界里，乃有一个无形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物质的，不是属灵的。我们人生的本体，虽是外在的与物质的化身和表现，却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性（如佛教「五蕴皆空」，与「灭谛」诸说，要想逃避世界）；但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界，不能超过泛神主义者。泛神主义者，崇拜自然世界，对自然世界的秀美与光辉，便对之敬奉，乃和最低级的崇拜偶像的外邦人，犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（罗一25 ）。

照圣经的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能见」（罗一20）。所以不可见性，往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」 （ Theophany）之时，虽有可见之像，但是因为他的辉耀灿烂，光耀夺目，令人眼花撩乱，不能正视；他乃「在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」（提前六16）。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候，耶和华对摩西说：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。」（出三三18一23）希伯来书称道成肉身的神子，乃「是上帝荣耀所发的光辉」（来一3）。我们藉着神子，才能看见上帝（参约一15）。但当主耶稣登山变形的时候，他的光乃是辉耀夺目：「脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地，极其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白热的光，乃是人的肉眼所不能看的；因为他的光过于强烈，人若想对他凝视，必致失明。

当我们说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有情欲的」，这便使我们得到一个明确的概念，那便是说，精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像，是可见，有感觉的，可感受到其他有重量的物体之影响；但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把无形的上帝，变成有形的偶像；上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病，惜以民悖逆不信，以致被掳到外邦，遭亡国的惨祸，可作吾人之殷鉴！

但是世人的通病，当他想上帝实体的时候，便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教（Manichaeism）的时候，心中困惑的情形。他说：「我虽知上帝不是像人有躯体的形状，但我总是不能除去那些妄想，以为你乃是在空间，若非灌输在宇宙之中，则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间，则必完全变成空虚。」他又说：「倘使我能恍然大悟，明白属灵实体，则便能把摩尼教的邪说完全推翻，从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」

可是我们对于无延伸的实体，是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的，但却是真实的本质。事实上，我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在，此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体，但死后则完全朽烂，化为尘土，随风四散，消失在其他物体里面；但是灵魂则不能分割，不能溶化，可以在躯体以外，独立生存。亚历山大死了将近两千年；但世人都知他为盖世英雄，他的英名犹存，虽死犹生，世人当更易相信他灵魂实际的存在，而无人会信其躯体的存在。倘使有人问，死了一千年的人，他的躯体何在，当然无人可答；但倘使有人问，死了一千年的人，他的灵魂何在，便易于作答。经云：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）

实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为，必有作的人；要有行动，必有实在的存有。心里的思念，乃和心不同。柏克莱氏（Berkeley）说：「我把心、灵、魂，以及我自己，称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字，没有一个是指我的意念而言，因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟（David Hume）却和他适得其反，他否认属灵的实体，以为凡此无非都是「意念」，一连串从感觉而来的「印象」。密勒（Mill）附和其说，否认实体是意识的基础，和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线，所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯（Emmons ）也以灵魂是一连串的作为。

但人类有属灵的实体，乃是一个合理的意念，证诸事实，乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图，亚理斯多德也维护此理，并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us） 也坚持此说的确实性。柏罗提挪说，神性乃是无处不在的，乃遍满全地，不能分割，不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间，但却与空间的万物同在，而是不能分割的。毕达歌拉斯（Pythagoras）和普鲁泰（P1utach ）也有同样的立场。

这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外，另有一种属灵的实体，此乃上帝永恒的本体，以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏（Cudworth）说：「宇宙间乃有两种实体：一种乃是外延的，乃离开了心而存在，乃有无限的可变性与可分性，毫无自我的和合与内在的东西，也没有任何动作，只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神，是主动的自我认识的特性，是一种内在的存有，它的动作，乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动，乃是自动的；物质的搬动，乃是机械的。精神虽无外延和躯体，却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人（Peripatetics）虽认为灵魂是没有形体的，却说心智乃是有实质的。这种道理，在现代人听来，甚觉剌耳；然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」，乃为在人类的一种天赋的能力，则便知并非乖谬。

斯宾诺沙（Spinoza）在近代哲人之间，乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说，把它消灭的人，他认为在一个无限的实体之中，乃含有两种不同而相反的特质：一为思想，一为伸张。斯氏说：（1） 这一个无限的特性，便是上帝。（2）这个实体，乃能思想 。（3）这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说，于理乃不可通，因为这两种特质，乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面，则物质势必亦能思想，宁有是理。且如谓物质能思想，则乃成唯物主义；同理，如谓物质是上帝，则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人，复引用此说，来解释他们的道理。

柏拉图鉴于实体的定义，众说纷纭，莫衷一是，发表他的意见说：「有些人要想把所有的东西从天上拉下来，从整个宇宙到未见之物，竭力要想把石头、橡树，都要抓在手里面，从而固执成见，认为仅有可触可摸的东西，才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界，来建立他们的论据；他们竭力争辩说，正真的本体，须包括可理解而无形的意念；那些唯物主义者的躯体，不是正真的本体。他们各是其是，争辩不已。这两个军队，一直在争战，没有穷尽的时候！」

四、上帝虽无形体，却更伟大

不可见的和不能延伸的实体，其量乃远比可见的可延伸的为大。一则，上帝乃是不能延伸的实体，他的空间乃是无限的，乃远较可见的有限的宇宙为大。二则，有限宇宙中，那不能延伸的、不可见的部分，乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大：易言之，就是 （1）人与天使的精灵；（2）不可见的原子与分子；（3）不可见的自然界的力量，乃构成一个存在的总体，乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力，乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量，便不会有可伸可想的实体的存在，因为原子和分子，如果没有它的力量吸引，便要分裂，纷纷离散。

西敏斯特信条说：「上帝是最圣洁的灵，是没有激情的」，这「激情」（passion）一词，须从语源学上了解它，此词乃从「受者」 （patior）而来，所以「受难节」，在英语乃为“The Passion”。此词含有「被动」的意义，乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用，碱因受酸性之物而起泡。保罗说：「因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。」（罗七5）又说「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。」（加五24）上帝没有「激情」，乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言，他和在他以外之物，没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系，所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那（Thomas Aquinas）说：「上帝和被造物不同，他的存在乃是绝对的，不是相对的。」人和天使，住在世上，乃和世界有关，所以与其外在的宇宙，乃有交互的影响，上帝则完全不同。他所作所为，乃由自决，绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁，憎恶其罪恶，但这绝非一时所受外来的感动，而乃出自上帝神圣的本性，不是被动的，乃是主动的，他乃永远喜悦良善，憎恨邪恶。

宇宙间一切力量，不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为，彼此有交感的作用，但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说：「在上帝里面，乃包有万物，并使之存留动作，但他的作为却不受其影响；万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度，凡不能自制的，每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词，每被误解为情绪与感觉，因此发生谬妄而败德的推论，以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说：「上帝乃是完全无动于中的，因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人，却不能想讨神的喜悦，因为神既不能爱，也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格，此乃必具的质素，这样世人才可敬爱他，崇拜他，服从他。此种谬见，还有更大的弊病。例如，倘使上帝看见罪恶，却没有对罪有不快之感，则必对罪，木然无动乎中，则罪将被视为无关紧要之事，结果在理论上或事实上，罪势将被否认。这种学说，始则以上帝乃漠不关心，继则以上帝既不喜爱良善，也不憎恨邪恶，结果势必否认他一切道德的属性，把他奚落为盲目无知之物！

圣经里面记载上帝乃有各种的感觉，好像我们人一样。（例如：创世记三22－23；出埃及记一三17 ；申命记三二27）其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语；但此乃一种隐喻，并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」；创世记六6；诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」；耶利米书一五6之「后悔」，也都是隐喻。

上帝各种感觉的方式，孰为隐喻，孰为事实，其断定的标准，乃是上帝的本质，上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕，对敌手忌恨，则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中，仅有两种基本的情态；一为慈爱，一为愤怒，怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪：一则起自公义，一则激于罪恶。这两种状态，虽其性质绝对相反；但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心，便不会恨罪恶，反之，如果没有恨罪恶的心，便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏（Lactantius）说：「凡爱慕良善的人，必定痛恨邪恶，此乃事有必然，理所必至；因为对良善的爱，乃是从对邪恶的恨，产生出来的；而对邪恶的恨，乃是从对良善的爱，产生出来的。倘使一人不恨死，决不会爱生命；倘使不嫌恶黑暗，便不会爱光明。」这种相反相生的道理，在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说：［恨恶我的，都喜爱死亡。」诗篇九七10说：「你们爱耶和华的，都当恨恶罪恶」。

「恶恶」、「爱善」并非对立的（contraries） ，而是对比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一个作为，乃都是为分别是非善恶，维护公义圣洁。所以在情绪感觉上，乃是融洽和合的。神的愤怒，和神的圣洁；与神的慈爱和神的圣洁，乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶，乃有本质的差异（hecterogeneity），不可相提并论。因为痛苦与愉快，并非一事之两面，正如圣洁与罪恶乃有本质的不同；并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈爱，与道德的愤怒，虽似两极；却属于一个磁性；又似一般电流，有阴阳二性。慈爱与愤怒，虽表现不同，却起自一种德性，乃有对偶性，正似磁性吸力，乃彼此归向，终乃归一。阴电阳电，两者乃都是电：正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱，都是真正的圣洁。准斯而言，爱好圣洁，与憎恨邪恶，乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值；倘无憎恨罪恶之心，便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样，他受惠不知感恩；作恶不知悔恨；他对人没有爱心，也不憎恨。他乃无动乎中，是非曲直，漠不关心，对万事都是轻蔑。

在神恩里面，憎恨邪恶，爱慕良善，乃可并容的。但是由于人心的败坏，憎恨邪恶，往往会过于暴躁，不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们，「生气却不要犯罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有这种憎恨邪恶之心，才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代，我们愤怒和憎恨，常常用在不正当的地方，并有不适当的态度，因「生气」而「犯罪」（参弗四26）。甚且恨应当爱慕的圣洁，爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动，不能平心静气，用正当的方式。而我们的爱，乃是出诸偏私不正之心，圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界，正义荡然，是非颠倒；爱所不应该爱的事，恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的，渴慕那圣洁的，要把憎恨单单准对罪恶之上，用属天圣洁的火，把它们完全焚烧。

上帝乃是无所不知，无所不在，世人的罪乃常在他的面前，对人与魔鬼邪恶的圣怒，乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的，因为他是公义的，他憎恨当恨的；惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒，他仍是神圣的，永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵，没有激情，但他仍有感情。他虽和世人不同，不受客观万物的影响，也没有肉体的好恶之感；他的慈爱和愤怒仅是对所作的事，并非对作的人；他只是恨罪恶，却不恨罪人。「你们要称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远长存。」（诗一三六1）

主的磐石

上帝有位格

上帝有两大特性，第一是实体，已如上述；第二是位格，兹进加论列。位格乃有两种主要的特征：其一为自我的意识，其二为自有永有。

一、上帝的自我意识（self－consciousness ）

一切意识都含有主体客体两种要素：一为能知的主体，二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体，则不能有意识；但倘仅有客体而无主体，亦不可能有意识。仅有其一，则意识便无从发生。除非有被知的对象，我不能觉得一物；拿开了思想的对象，我便不能思想。

意识和自我意识，却又有很大的分别，不可混为一物，务须详加明辨。在意识里面，客体乃为主体以外的另一实体；在自我意识里面，则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树，客体乃在我心外，成为一个不同的实体；但倘我想我自己，则「客体」与「我心」成为同一个实体。（本人归主以前，参禅静坐，以为「我即是佛」，被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。）在「意识」里二元乃为二物；在「自我意识」里，二元便成为一物。

动物仅有意识，而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感，但仅是从外面来的感受；却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同，不能有位格之感，所以没有自我意识。克利斯理（Christlieb）说：「为什么猩猩和人一样有咽喉，却是不能讲话歌唱，这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」 （ Objective Notion），所以它们不能产生语文；它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官，却无表情发音的能力。而人与动物则不同，甚至聋哑的人，虽没有讲与听的器官，却仍具备此内在的能力，故能自己构成一种「语文」，表达他们的思想与意见。

人有意识与下意识。但他仍有下级的种子，有一种兽性，不能感觉他自己和自我的关系。一则，「人之所以异乎禽兽者几希」，他也和动物一样，有从肉体欲望来的盲目的动作，这乃与动物所差无几的感觉，唯有检查反省，始有改变为自我意识之可能。其二，他能自动的不停的思想感觉，构成一种意识，但不是自我意识。人能思想，但往往胡思乱想；他能感觉，但并不细察他的感觉，因为他不反省，无自觉，所以他的感觉，往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动，使他觉悟，他的意识就转变为自我意识。确认有罪，乃起一种自我的意识，自觉有罪，「是个罪魁」（参提前一15），他至此才切实感悟，他以往所感、所想。所作。上帝的灵，使罪人能认识自己，从仅仅意识的境界，进而有自我的意识。

自我意识的境界，乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态，乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同，他的意识和自我意识是不分的。第一，上帝没有躯体，不能分割，不受外界事物和环境的支配。第二，上帝不像世人，没有盲目的、不加思索的心理的冲动；他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识；他乃是永远有自我的意识，知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来；不像人与动物，仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝，意识和自我意识乃是不能分开的，此乃不同于世人。人有意识，但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识；再从自我意识回到意识，上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。

自我意识乃比意识更为不可明状，乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元，乃使问题，不能明白；只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识；一切的实体，都是一个实体。明乎此，则认识问题，便迎刃而解。其实泛神论者，只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同，但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此，他们没有理由说，除非心与物成为一体，心便不能知物。当我知道一棵树，我乃有意识，但非自我意识。当我知道上帝，我乃有意识，但非自我意识。这所指的客体或实体，并非我的实体；而我的意识，也非自我意识。

要解释自我意识，实比解释意识更难。当我们看到一个客体，例如一棵树或是天空，这一种认识的动作，乃比知道我自己，更易了解，因为乃是在我以外或在我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我检讨，那便没有在我以外可见之物，则看的与被看见的乃是一样；这被知的与那能知的，乃为同一个人。此则比看客观的外物，乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识，乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「见心成佛」……等说，尤为自误误人的错觉。

上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性，这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性，实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时，即具备此二者：一为知的主体；一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二，使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力，乃使他成为一个「位格」的存有（personal being）。如果没有此种能力，他便没有「位格」。虽他能思想，能感觉，能作为；但他不能说：「我知道我思想，我知道我感觉，我知道我正在作为。」

上帝是有位格的，有自觉的，所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘，完全揭开起来，发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性，成为位格。上帝是有位格的，因他有三个位格：圣父、圣子。圣灵。

自我意识，乃有两个特征：其一乃为一个理性的心灵所有的能力，能使他自己成为他的客体；其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识，尚非自我意识，因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步，便不能有第二步。单有主体，没有客体，便不可能有自我意识。但是单有二重性，仅能有意识，不能有自我意识。意识是二元的；自我意识乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一体的奥秘。

上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外，因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里，父知道子（太一一27）；从永世里，「父爱子」（约三35）；并且从永世里，子便「同（父）享荣耀」（约一七5）。在创造世界以前，父与子，即已同在，子即「在（父）那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃」（箴八30）；永远的道便在「太初与上帝同在」（约一2）；他的「独生子」在永世里，就在「父的怀抱里」（约一18）。此非理神论者（Deist或作超神论者）单数的单位，而乃三位一体的复数的和合，始能解答。一个没有客体的主体，不能知道。如果没有可知的，便不能爱。如果没有可爱的，便无可享有。从另一面看，一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的，无限永恒的客体，不是他的创造物，因为这既非永恒，又非无限的。在没有宇宙之前，倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙，则其对上帝既无自我意识，又不神圣，宁有是理。所以客观的上帝，为主观的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的独生子，也不是被造的。

从这一点便可见基督教和后期的泛神论（非斯宾诺沙早期的泛神论）之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿（Hegel）的见解。他以「上帝在永世里产生自然，作为他的另一个自我，这样才能有自我意识。」这样「无限」 （ infinite）便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格；没有世界，神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界，才能取得他的位格，其结果上帝和世界乃成为一体；上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的，因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造，且把上帝的荣耀，变为受造之物（参罗一20一25）。

但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝，他自我意识的媒介，乃是在他神圣的本质里面；而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性，在他三位一体的结构里面，乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质，并非假宇宙间次要的从属的物质，作为不同于他自己的客体，因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己，非从他物分别他自己；因为后者仅能产生意识，而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来，从而知道他自己。「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）三位一体的上帝在位格与位格之间，可以彼此相见，彼此相爱，从而能自我凝视而沉思；并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子，将自己所作的一切事指给他看」（约五20）。欧文（John Owen）说：「上帝三个位格，乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子；圣子知道圣父；圣父爱圣子；圣子爱圣父；而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」

二、上帝乃自有永有

上帝的自我意识，乃像人的自我意识；人的自我意识也无需其他实体、客体，而乃用他自己的心意。人的自我意识，无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二，以客体变成他的主体；不藉世界外表的实体，仅仅运用他自己的意识，成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此，则上帝无限的位格当更能如此，此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素，作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在这个基本认识上，他乃能自己知道，自我相交，这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物，此乃对他的亵渎！

圣经里面三位一体的教义，三个位格，各有其整个不可分割的本质，各不相混，但都仍为一个本体，这乃晓谕我们，上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为，便是使他自己从自然界的事物中分别出来；这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子，这便是他主体另一个不同的形像；但是从他的客体上说，他的本质却未变动。圣父和圣子，不是同一个位格），但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为，尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我，其本质乃是相同的，质言之，圣父和圣子不是两个存有，乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式，那便是圣灵，他和圣父圣子，在形式上虽是不同，但在本性上乃是相同的，并且合一的，于此我们便可见三位的一体性。一体之中，乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我；第一个「上帝的形像」，并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我，也非客观的自我；第三个「上帝的形像」，虽非第一个或第二个形像，但却属于同一个圣体，而且乃是同体、同质、同性的。

从三位一体的教义所启示的道理，我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识，乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前，他在永世里，他乃完全自足的，在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后，他神圣的位格，仍是永不改变，不受他创造的影响。

自我意识乃是三元的；单单意识乃是二元的；前者有三种特性，后者仅有两种。当我觉得一棵树，第一是主体，便是我的心；第二乃是客体，便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己，第一乃为主体，便是我沉思的心；第二乃为客体，便是我被想的心；第三，乃为另一个主体，便是我感觉到那前两种的特性乃为一物，便是我的心。在这自我意识的历程中，乃比那仅有两重历程的意识为多。

初期的斯宾诺沙的泛神论，在神圣位格的教义论战上以及任何形式上，乃和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界为媒介，但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看，乃是没有位格的；倘使有了位格，便不成其为无限者，他的格言乃是：「一切限制乃是否定的、消极的（“Omnis determinatio est Negatio”）。倘使上帝有了位格，他必定要说，他不是这个世界，这乃限制他自己；倘使他限制他自己，那他便不是无限的，此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说，倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体，照有神论者的意见，若把上帝与宇宙彼此分殊，则上帝便不是一切的一切，便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙，实更是伟大。

斯宾诺沙的错误，乃在其不知「无限者」（TheInfinite）之真义。他乃是把「无限者」和「万有」（「宇宙」All）混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一，那无限者是完全的、纯善的；因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二，无限者的质素里面乃不能包容有限的质素；惟万有则否，两者都有。一个无限的力量，不可能是有限的；无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量，不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同，因为「万有」包括各种各样的东西：无限的和有限的；善良的和邪恶的；完善的和不完善的；物质和心灵。那无限的能创造有限的；当然不可能是有限的。第三，那无限者是质仆纯一的，但有限的万有乃是错综复杂的；前者乃是同质的，后者乃有杂质的。第四，那无限者乃是不能分割的；后者有各种成分，乃是可分的。

观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大，乃是一种谬见，因为在数学上，如果以为在无限数上加了有限数，会比纯一的无限数更大，乃是妄想。在数学原理上的「无限大」 （ Infinity，或称「无穷大」，其记号为∞ ），不会因减而使其小，也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位，也不会有丝毫的增损。同理，如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的，也不能使他有何增益。上帝的本体，乃是永恒的、不变的、必然的；但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此，如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分，以为可以增加或减少他的永恒性与博大性，那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的，如果把世人或天使的有限的能力，加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次，上帝是无所不知的，他的智慧是无穷的，若是加上一些偏狭有限的知识，也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的，绝不能使他更加完善。此乃自明之理，显见斯宾诺沙之妄。

因为在上帝的本质里有三个位格，所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识，不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识，混为一谈。三位一体的位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分，圣子的身分，和圣灵的身分；但是三位一体的位格，并非个别的在三位中之任何一位里面，乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识，正如三个位格构成一个实体。

三位之中一位的个性乃称为个体，乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分；圣父有其父性和父道；圣灵则有其运行。从这个关系来说，我们宁可说本体的个性，而不应称本体的位格，因为位格有三个。上帝本体的个性，或是上帝的观念，乃是他的自我意识。照上文所论，这个自我意识乃是从三个位格本体的维持，以及相应而生的三重意识而来。

上帝的本体，不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性，所以能够自我沉思，自我认识，自我相交；倘使仅有一位，那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性，乃和整个神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分，乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行，乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同，则如果说上帝是三个位格和一个位格，并非自相矛盾，因为位格一词乃有两种意思：一乃指他实体的个性，一乃指三重的个性；一乃指一位的意识，一乃指三重的意识；一则为纯一的意识，另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘，非人智所能参透。

主的磐石

本体论

「天生蒸民，有物有则」（《诗经》），宇宙万物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之间，必有一位智者，在那里产生这「有物有则」的秩序；必有一个意志，在那里指挥安排，以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」（a Priori Argument）。照此学说，宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证，通常认为凡不属「后天论」（aposteriori）的都属于这一类的论证，不是「从果到因」，而是用其他不同方式来立论。其主要的学说，可用以下各家作代表，兹分论之：

一、安瑟伦氏（Anselm）

他认为实际存在的，乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在，乃为一件不可能的事，因为上帝乃为最高的真理，最高的实有，最高的良善；宇宙间一切真理与良善，乃是从他彰显出来。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」（Being）是不存在的，乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念，会成为必有的真实，此说没有圆满的论证。

二、笛卡儿（Descartes）

世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的，这种意念，不可能起自我们；与我们有交情的人，也是有限的，这种无限之感，也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝，因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念，但这些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，无可避免的。既有此意，自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例，以说明他的道理。他说，一个三角形，乃等于两个直角。但笛氏的说法，乃是比拟不伦。康德（Kant）用哲学的说法来解释此事，他说倘使拿去了受词，便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角，仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么，乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式，便没有三角形。照综合的意见，则必有物加在主词以外，这才有实际的存在物，而非主观的分析，乃为言之有物。我们虽可推论，一个完善的「实有」，必是有智慧的，良善的，但并非真有其物；因为一个实体必在意念之上加其所言之物。观此，则笛卡儿和安瑟伦的论证，仅在形式上有所不同。一则推论有神，以说明其意念；一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。虽是有些人会这样想法，但并非一般人都如此想。

三、克拉克（Dr．Samuel Clarke）

氏为纯正哲学家（metaphysician ），亦为数学家、语言学家，于一七○五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说，他的论证乃是先验的（a priori）。没有必然存在之物，但可想像没有实体之物。吾人既可想像世界没有实体之物，所以世界并非必有其存在，亦非永恒的。可是我们却不能想像，不存在的空间及持续性，因此空间及持续性乃是必有的，而且无限的。但是空间和持续性没有实体，因此必定要一个永恒的必有的实体——此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么，他有何种属性，则必然要讲现象的世界，则其论证变为后天的（a posteriori）。因此他的论证不是先验的（a priori），便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。

四、顾商（Cousin）

查氏为法人，照法文，应读「顾商」，非「柯信」。

顾氏在其所著《心理学原理）一书中，反覆的讲，用不同的方式，讲同一个论证。他说，无限的意念，乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念，在逻辑上乃是相关的，而在前后的程序上，有限的与不完善的乃是在先；但事实上却很少在先。当在意识上，使心灵起有限的与不完善的意念；在理知上，便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的，便是上帝。他的论证乃是，凡是真实的，就会起意念。他说，我们可以想像希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物但也可以想像没有这些怪物的存在；但是倘使有了有限的与不完善的那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说，这并非妄想而乃为理性的产物，因此乃是正当的。在意识上，有限的与不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然应有的，与此有关的无限的与完善的意念，也是本原的。他又从另一个角度讲，一个敏感的心，认定客体乃是真实的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻认定那「无限者」 （ the Infinite），必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内，因此是彼此不能分开的。这种道理，乃和一般的上帝观不同，不以为人的灵魂乃须依靠，而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的，缺一不可的；在理性上，认为如有「有限的」，则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢？他认为「无限者」就是「万有」（All）。他的本体论，实在无裨有神论。