基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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23.
顺带一提，那些主张旧约圣礼与新约圣礼存在巨大差异的经院学说——仿佛前者仅预表神的恩典，而后者才实际传递恩典——理当彻底被驳斥。
使徒论及摩西时代的先祖时，既说他们“都吃过同样的属灵食物”，又明示这食物就是基督，可见他对二者皆持同等尊崇的态度。

谁敢称那向犹太人显明基督真实同在的记号为空虚？
使徒在此论述的情形，显然支持我们的论点。

为使无人敢凭对基督的理论认知、基督教名号及其外在标记而轻慢神的审判，他列举了神在犹太人中间彰显严厉的实例，警示我们：若沉溺于相同罪孽，必遭同样惩罚。

为使类比恰当，必须证明我们在那些特权上与他们并无差异，使徒也禁止我们对这些特权妄加夸耀。
因此，他首先证明他们在圣礼上与我们平等，未留半分优越感足以在我们心中滋生丝毫侥幸心理。

当他称洗礼为“信心之义的印记”时，我们也不该赋予洗礼超越割礼的任何特殊意义。

今日圣礼中呈现于我们的一切——包括基督及其属灵的丰盛——昔日犹太人也已通过他们的圣礼领受过。
我们的圣礼具有何等能力，他们的圣礼也同样拥有：这些圣礼是神恩惠的印记，确证了他们对永恒救赎的盼望。

倘若那些持反对意见的倡导者能精通《希伯来书》的诠释，便不会如此受蒙蔽； 然而当他们读到经文指出律法仪式不能赎罪，旧约的影儿不能使人称义时——却忽略了经文意图建立的对照关系，仅执着于“律法本身对遵守者毫无益处”这一单方面考量，便草率断定那些象征毫无真理可言。

然而，使徒的本意是表明：礼仪律法唯有指向基督才具价值，因其全部功效唯独取决于基督。

24.
但他们会援引保罗关于“仪文上的割礼”的论述，声称这种割礼在神眼中毫无价值，不能带来任何益处，纯属徒然——他们认为这种论断将割礼贬低到远低于洗礼的地位。然而事实并非如此；因为保罗关于割礼的所有论述，同样可以公正地适用于洗礼。

事实上，这一观点确有明证：首先由保罗本人阐明，他指出上帝不看重我们通过外在洗礼仪式进入宗教信仰的举动，除非内心得到洁净，并持守虔诚直至终结；其次由彼得宣告，洗礼的真谛不在于“洗去肉体的污秽”，而在于“良心的无亏”。

有人会反驳说，保罗在另一处经文中似乎完全轻视了“人手所行的割礼”，当他将其与“基督的割礼”相比较时。

我回答说，那段经文丝毫没有贬低割礼的尊严。保罗当时在与那些主张废除之后仍需遵守割礼的人争辩。因此他劝勉信徒们：弃绝旧时的影儿，持守真实的道。

他说：这些教牧劝你们行肉体上的割礼。但你们已在灵里受了割礼，身体与灵魂就都蒙了割礼：你们已得着实体本身，这比影子更美好。

有人或许会反驳：既得实质，岂可轻视表象？因旧约时代的先祖虽经历了使徒所言的心灵割礼与脱去旧人，而外在的割礼对他们而言并非多余无用。

保罗预见并驳斥了这一异议，随即补充道：歌罗西人已“在洗礼中与基督同埋”。此言意指洗礼之于基督徒，正如割礼之于古代信徒，因此强加割礼于基督徒，必将损害洗礼的意义。

25.
但反对者继而声称，更强有力的论据源于我前文引述的后续经文——所有犹太教礼仪皆为“将来美事的影子，但实体是基督”； 而最有力之论据当属《希伯来书》所载：牲畜之血不能触及良心，律法“不过是将来美事的影子，而非事物本体”，敬拜者永不能借摩西礼仪得着完全。

我重申先前观点：保罗称仪式为影子，并非指其毫无实质，而是因其终极实现须待基督显现。

其次须知，此处所指并非仪式的效力，而是象征的方式。

因基督未在肉身显现之前，所有预兆皆指向祂的缺席；然而祂已彰显大能，因而以临在之尊显于信徒心中。

但最需注意的是：保罗在所有这些论述中，并非单纯探讨主题本身，而是针对其争辩对象展开论述。

当他与那些假使徒争辩时——这些人主张虔诚仅在于仪式本身，全然不顾基督——所以，要驳斥他们，只需探讨仪式本身究竟具有何种价值便已足够。
《希伯来书》的作者也是以此为目标。

须知此处争议的焦点，并非仪式本身真实自然的意义，而是其被错误曲解后的形态；争论的对象不是仪式的正当使用，而是迷信式的滥用。

若仪式脱离基督，便丧失一切功效，这有何可奇怪？
因为当所指的事物被夺去时，所有象征便归于虚无。

因此，当基督向那些以为吗哪只是肉体食物的人说话时，他顺应了他们肤浅的观念，说他要赐给他们更美的食物，用永生的盼望滋养他们的灵魂。

若需更清晰的阐释，上述论点可归纳为三点：
其一，摩西律法中所有仪式若非指向基督，皆属徒然无益；
其二，这些仪式实为基督的预表，待他道成肉身显现时便得以应验；
其三，当基督降临之时，这些仪式必须废止，正如影子在明媚阳光下消逝。

但关于这个主题的更深入讨论，我将留待专门比较洗礼与割礼的章节再作详述，在此仅作简要论述。

26.
这些可悲的诡辩家误入歧途，或许源于教父著作中对圣礼的过分赞美——例如奥古斯丁所言：“旧约圣礼仅预示救主，而今圣礼赐予救恩。” 他们未察觉此类表述实属夸张修辞，反倒据此宣扬其夸张教条，其意迥异于教父著作本意，完全背道而驰。

奥古斯丁该段落的本意，与他另一处论述如出一辙：“摩西律法的圣礼预告基督将要降临；我们的圣礼宣告基督已然降临。”

再有：“彼乃应验之事的预言；此乃成就之事的印记。”此言意指旧圣礼预示基督尚未降临时的盼望，今圣礼则彰显基督已然临在的事实。

此外，他还论及表征的方式，正如别处所言：“律法与先知书中的圣礼预示着未来之事；但他们所庆祝的即将降临之事，我们时代的圣礼却宣告其已然实现。”

他对圣礼真实性和有效性的见解在多处有所阐述，例如他指出：“犹太人的圣礼与我们的圣礼在表征形式上不同，但在所指事物上等同；可见形态虽异，属灵功效却无二致。”

又说：“不同表征，同一信仰；不同表征，恰如不同言语。因为言语在不同时代会改变发音，而言语本身不过是表征。先祖们饮用与我们相同的灵性之饮；尽管他们肉体所饮的水不同。看哪，圣礼虽有变化，信仰却未改变。对他们而言，磐石即基督；对我们而言，祭坛上所奉的即基督。他们饮用磐石涌出的活水作为伟大圣礼；我们所饮之物，信徒皆知。若论可见之形，确有差异；若论可悟之意，他们所饮的正是同一灵性之饮。”

在另一处又论述道：“在奥秘的神迹中，他们的饮食与我们相同；但相同在于意义，不在于形式；因为同一位基督在磐石中向他们预表，却在肉身中向我们显现。”

然而在这方面，我们也承认他们的圣礼与我们的确存在某些差异。
因两者皆见证：上帝的父爱与圣灵恩典同在基督里赐予我们；但我们的圣礼以更清晰显明的方式见证此真理。
两者皆彰显基督，但我们所领受的彰显更为丰盛圆满，这正对应着旧约与新约的差异——我们此前已论及此事。

这正是奥古斯丁的本意——我常引述这位古代最卓越忠实的著述家，当他指出基督启示后设立的圣礼“数量更少，意义更崇高，功效更卓越”时，同为此理。

此外，有必要提醒读者：诡辩家们关于“已成之事”（opus operatum）的种种谬论，不仅错误百出，更违背圣礼的本质。圣礼乃上帝所设立，为使贫乏困苦、一无所有的信徒得以坦然承认自身需求，恳求上帝予以补足。

因此，信徒在领受圣礼时，并未行任何有功德的行为；就其自身而言，这一行为本身纯属被动，故不能归功于他们。

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第十五章                洗礼

洗礼是归入教会的标志，借此洗礼，我们被接纳进入教会团契，从而与基督结合，列为上帝的儿女。

如今，上帝赐予我们洗礼的目的，正如我所阐明的那样，是所有圣礼共有的：首先，促进我们对上帝的信心；其次，在世人面前见证我们的信仰告白。

我们将依次探讨洗礼设立的这两个目的。
先论第一点：洗礼赋予我们的信仰三项益处，需分别阐明。

其一是：洗礼乃主赐予我们的圣礼，象征并昭示我们的洁净；更确切地说，它如同经正式认证的法律文书，借此主向我们保证：我们一切罪孽皆被涂抹、取去、消弭，永不再现于主前，永不留存于主心，永不归咎于我们。

因为祂吩咐所有信的人受洗，为要赦免他们的罪。

因此，那些以为洗礼不过是向世人表明信仰的标记的人，如同士兵佩戴君主徽章表明身份，他们并未领会洗礼的核心真义；而我们应当怀着这样的应许领受洗礼——“信而受洗的必然得救。”

2.
保罗所言：基督以“用水藉着道洗净”来圣化并洁净教会；另处又说：“照着祂的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新，救了我们”；彼得所言“洗礼拯救我们”，皆应按此真义理解。

保罗并非意在表明我们的洁净与救赎由水完成，亦非指水本身具有洁净、重生与更新的功效；彼得亦非将水视为救赎之因，仅是说明救恩的认知与确据借此圣礼而得——此意从他们所用措辞中已充分显明。

保罗将“生命之道”与“洗礼”并列，恰似宣告：福音向我们昭示洁净与成圣之道，而洗礼则印证此道。

彼得在宣告“洗礼拯救我们”后，立即补充说明：这并非“洗去肉体的污秽”，而是源于信心的“向神作出良心的回应”。

洗礼所应许的洁净，无非是藉着基督宝血的播洒；这宝血以水为象征，因水具有洗涤净化的相似功效。

既然如此，谁还能佯称我们是藉着那水得洁净呢？这水分明见证基督的宝血才是我们真实唯一的洁净之源。

因此，要驳斥那些将一切归功于水之功效的谬误，再没有比洗礼本身的意义更恰当的论据了。洗礼使我们既脱离眼前可见的水体，也脱离一切其他救赎手段，唯独将我们的心思意念专注于基督。

3.
更不可误以为洗礼仅针对过去的罪行，以致受洗后所犯之罪需另寻他法赎罪——仿佛洗礼的功效已然失效，必须借助其他圣礼。

正因这种谬误，往昔时代曾出现某些人坚持在临终之际、几乎濒死之时才受洗，企图借此获得终生罪孽的赦免——这种荒谬的谨慎之举，常遭古代主教著作的严厉谴责。

我们应当确信：无论何时受洗，我们都将获得终生洁净的洗礼。

因此，每当我们跌倒时，就必须重温受洗的记忆，以受洗的意义武装心灵，从而时刻确信并坚信自己的罪已得赦免。

因为洗礼虽已施行，看似已成为过去，却不会因后来的罪过而失效。
因基督的圣洁借此赐予我们，其圣洁功效永存不灭，永不被任何污点所胜，反而洁净并抹去我们一切的玷污。

然而，我们不可借此教义为未来犯罪开脱；它绝非教唆这般妄念，而是赐予那些因过犯而痛苦挣扎之人，为使其获得慰藉，免于陷入绝望深渊。

正如保罗所言，基督“被立为赎罪祭，为要赦免从前所犯的罪”。
他并非否认我们在基督里享有恒常永续的罪赦，而是表明父神将基督赐予的，唯是那些哀求良医医治良心创伤的可悲罪人。

上帝的怜悯向这些人敞开；而那些企图借着刑罚的宽免，为犯罪寻找借口和许可的人，所做的无非是招致上帝的忿怒与报应罢了。

4.
我深知世人普遍认为：初次重生时仅凭洗礼所获得的罪赦，其后需通过悔改与钥匙权柄的恩惠方能获得。

然而，那些提出这种观点的人却犯了一个错误，他们没有意识到，其所谓的钥匙权柄如此依赖于洗礼，以至于它绝不应该与洗礼分离。
罪人通过教会的事工获得赦免，这必然伴随着福音的宣讲。而宣讲的本质是什么？正是宣告我们已藉基督宝血洗净罪污。然而，这赦罪的记号与见证又是什么？正是洗礼本身。由此可见，赦罪与洗礼密不可分。

而世人的谬误便造就了虚假的忏悔圣事。我曾略作论及，将在适当之处完成讨论。

如今，那些卑躬屈膝、过度执着于外在事物的人们，竟背叛了上帝纯正的制度，引入自己杜撰的新规，这般腐败的倾向便不足为奇了。他们仿佛认为洗礼本身并非悔罪的圣礼；但若悔罪被要求贯穿我们的一生，那么洗礼的功效也应当延伸至同样的时期。

因此显然，虔诚之人生命的任何阶段，只要因意识到自己的罪咎而良心受责痛苦时，便可正当地追念洗礼，以此确信自己享有基督宝血所赐的永恒洁净之恩。

5.
洗礼还带来另一益处：它昭示我们在基督里的死，以及在祂里的新生。

正如使徒所言：“我们这受洗归入基督耶稣的人，就是受洗归入祂的死；所以我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬，好叫我们活出新生的样式。”

在这段经文中，保罗不仅劝勉我们效法基督——仿佛在说：我们藉着洗礼受劝诫，当效法祂的死而向罪死，效法祂的复活而向义活；更进一步教导我们：基督藉着洗礼使我们与祂的死有份，好叫我们得以接枝于祂的生命。

正如接穗从所接的根上汲取养分，那些以应有的信心领受洗礼之人，也真切体验到基督之死的功效——在治死肉体上，并体验到基督复活的大能——在使灵得活上。

由此他引申劝勉：既为基督徒，就当“向罪死，向神活”。

他在别处亦用相同论据：我们“受洗与基督同埋葬”后，便“受了割礼，脱去肉体情欲的旧人”。

正因如此，在前文引述的经文中，他称洗礼为“重生的洗礼，使我们得以更新”。
由此我们蒙受双重应许：其一，得着白白的赦罪与归算的义；其二，得着圣灵的恩典，使人更新为新生命。

6.
洗礼赋予我们信仰的最后一项恩典，是它确凿地见证我们不仅被接入基督的生命与死亡，更与祂紧密联合，得以分享祂一切的恩惠。

正因如此，基督亲以己身设立并圣化洗礼，使我们得以共享此礼，作为祂降尊纡贵与我们建立联合之契约中最坚固的纽带。保罗据此证明：因我们在洗礼中披戴基督，故我们便是神的儿女。

由此我们可见，洗礼的成就乃是在基督里；正因如此，我们称祂为洗礼真正的对象。
故使徒们虽奉圣父圣灵之名施洗，却更以基督之名施洗，实属必然。因洗礼所彰显的诸般上帝恩赐，唯独在基督里方能寻得。

然施洗者奉基督之名施洗时，必然同时呼求圣父与圣灵之名。因我们蒙祂宝血洁净，乃是因我们仁慈的天父，在祂无与伦比的良善中，乐意接纳我们归于祂的怜悯，便立这中保在我们中间，为要使祂的恩惠归于我们。

但我们因基督的死与复活而得重生，当圣灵的圣化洁净使我们披戴上新的属灵本性时，我们便得着了这恩典。

因此，关于我们的洁净与重生，我们清晰地认识到：其因在于父，其质在于子，其功效在于圣灵。

故约翰先施洗，使徒后继，皆以“悔改的洗礼赦免罪孽”；所谓悔改，意指重生；所谓赦免罪孽，即指洗净罪污。

7.
由此可知，约翰的职事与后来托付给使徒们的职事完全相同，这一点也是毋庸置疑的。
他们的洗礼虽由不同的人施行，却并无二致；而他们教义的相同，正表明他们的洗礼本质也是相同的。

约翰与使徒们持相同教义：两者皆为悔改施洗，皆为赦罪施洗；两者皆奉基督之名施洗，因悔改与赦罪皆源于基督。

约翰论及基督时宣告：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！”由此承认并宣告祂是父所悦纳的祭物，是公义的赐予者，是救恩的创始者。

使徒们还能在这项信仰告白上增添什么呢？

因此，当一些古代神学家试图区分并割裂为不同的洗礼时，我们大家不应当为此感到困扰；因为他们的权威本就不应足以动摇我们对圣经的信心。

谁会听信屈梭多模否认约翰的洗礼包含赦罪，而不听信路加明确记载“约翰传悔改的洗礼，为要赦免罪”呢？

我们也不应采纳奥古斯丁的诡辩——“约翰的洗礼中罪得赦免乃是基于盼望，而基督的洗礼才是实际赦罪。”
既然福音书明确记载约翰在施洗时应许赦罪，我们又怎能在毫无必要时削弱这份见证？

若真要在神的话语中寻找差异，那么，唯一能发现的区别在于：约翰奉将要来者的名施洗，使徒们则奉已显现者的名施洗。

8.
基督复活后圣灵恩典的更丰盛浇灌，并不能证明存在多种洗礼。
因为使徒们在基督地上事奉期间施行之洗礼，虽称为基督的洗礼，但圣灵的浇灌并不比约翰的洗礼更为丰盛。

即使在耶稣升天之后，撒玛利亚人虽然已奉耶稣的名受洗，却未曾领受圣灵的恩赐，只得与众信徒相同的恩赐，直到彼得和约翰被差遣去按手在他们身上。

我认为教父们之所以误以为约翰的洗礼仅是基督洗礼的预备阶段，纯粹源于他们察觉到某些曾受约翰洗礼之人后来又接受了保罗的洗礼。
但他们在这一点上是错误的，我将在适当之处予以充分阐明。

那么，约翰宣告自己“用水施洗”，而基督将“用圣灵和火施洗”， 这究竟有何深意？

这可简明阐释：他并非意在区分两种洗礼，而是将自己与基督本人相比较——他不过是施洗者，而基督才是圣灵的赐予者。
当基督以火焰舌头的形态将圣灵降临使徒们身上时，他将借此可见的神迹彰显这权能。

使徒们还能夸耀什么超越此恩典？当今施行洗礼者又能假装什么呢？

他们不过是外在记号的施行者，而基督才是内在恩典的源头；正如古代作家们始终如一的教导，尤其是奥古斯丁——他反对多纳图派的核心论点正是：无论施行洗礼者具有何种身份，唯有基督在洗礼中掌权。

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9.
我们所论及的这些关于克己和洁净的事，在以色列民身上已有所预表。正因如此，使徒宣告他们曾“在云中、在海中受了洗礼”。

当主拯救祂的子民脱离法老的统治与残酷奴役时，祂使红海为他们开辟道路，并将紧追不舍、几乎逼近他们背后的法老本人和埃及军队尽数淹没——这正是治死旧我的象征性预表。

因为借着洗礼，神应许并赐给我们一个记号，使我们确信：我们已蒙祂的大能从埃及的奴役中解救出来，即脱离了罪的捆绑；我们的法老——即魔鬼——已被淹没，尽管他仍不断地骚扰和折磨我们。

正如埃及人并未沉入海底，而是被抛上岸边，仍以骇人景象继续威慑以色列人——尽管他们已无力伤害众人；我们的仇敌也是如此：他仍在威胁、展示武力、施加影响，却终究无法得逞。

云彩象征着洁净。正如主曾以云彩遮蔽他们，赐予他们滋润，使他们不致因烈日酷暑而昏厥消亡；同样，在洗礼中，我们承认自己蒙基督宝血遮盖庇护，使上帝那如烈焰般难以承受的严厉不降临于我们。

虽然这个奥秘当时尚未显明，仅为少数人所知，但既然除这两种恩典的祝福外别无得救之道，主便悦纳古时的列祖为祂的后嗣，赐予他们这两种恩典的记号。

10.
如今我们可清晰辨明某些人久远传播、另一些人仍固执坚持的谬论——即洗礼能使人脱离原罪，免除从亚当传给后裔的败坏，并恢复至亚当若能保持初造时的纯全本性本应拥有的义与纯洁。

因为持此观点的教牧们，从未真正理解原罪的本质，亦不明白原义的真谛，更未领悟洗礼的恩典。

我们已论证过：原罪即人本性中的邪恶与败坏，它首先使我们招致上帝的忿怒，继而催生出圣经所称的“肉体所行之事”。

因此必须明确区分两点：其一，由于我们本性如此彻底地败坏与扭曲，正因这败坏本身，我们在上帝眼中已被定罪并理应受罚——因上帝眼中唯独公义、纯洁与无瑕方为可悦纳。

因此，连婴孩本身也带着自己的定罪来到世上——他们虽未结出罪恶的果实，却已怀有罪恶之种；其整个本性犹如罪的种子，故而必然令神厌恶憎恨。

借着洗礼，信徒得以确证这定罪已从他们身上挪去；正如我们所言，主借此记号应许我们：既归于我们的罪恶与因罪恶当受的刑罚，都已全然赦免；他们同时也领受了义，此乃神子民今生所能获得的义——唯凭归算而得，因主在怜悯中接纳他们为义人，视为无罪。

11.
另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即我们已描述过的那些属肉体的事，犹如炽热熔炉喷射火焰与火星，又似永不枯竭的泉源涌出水流。

因为情欲永不消亡，在人身上也绝不会完全熄灭，直到死亡将他们从死亡之躯中解脱出来，彻底脱离自我。

洗礼确实应许我们：法老将被淹没，罪恶将被治死；但并非使罪恶不复存在，或不再给我们带来困扰，而是确保罪恶永不能战胜我们。

只要我们仍囚禁于这血肉之躯的牢笼，罪的残余便会盘踞其中；但若我们凭信心持守上帝在洗礼中所赐的应许，罪就不能辖制我们，也不能在我们身上作王。

但不要自欺，当人听闻罪恶常驻于我们心中时，切莫因自欺而心安理得。

这些话并非要让那些本就倾向作恶之人安然沉溺于罪中，而是为了使受败坏本性诱惑的人不致气馁消沉； 反倒要使他们省察自己仍在路上，当他们日渐感受败坏逐渐消减时，便可视作已有所进展，直至抵达他们所追求的目标——即在今生终结时，彻底摧毁那败坏的本性。

在此期间，他们不可停止英勇奋战，当激励自己持续前进，奋力迈向最终胜利。
因为当他们看到，经过如此长久的奋斗，仍有如此多的任务亟待完成时，这应当为他们的努力注入新的动力。

因此，我们得出结论：我们受洗是为使肉体归于死，这过程始于受洗之时，我们日日践行，终将在我们离开今生归向主时得以成全。
       
12.
我们此处所述，与保罗在《罗马书》第六章和第七章中最明确的阐述并无二致。

论及因信称义之后——因某些不虔之人从该教义推论，既然我们并非因行为的功德蒙神悦纳，便可随从自己败坏的本性而活——保罗接着指出：凡披戴基督之义的人，也必藉着祂的灵重生；而这重生的凭据，已在洗礼中赐下。

故劝勉信徒不可容罪在肢体中作王。
因他深知信徒仍存软弱，为免他们因此灰心，便安慰他们而补充说：你们不在律法之下。

另一方面，由于宣称基督徒“脱离律法枷锁”可能助长放纵之风，保罗便阐明了律法废除的本质，并揭示律法的真谛，重申律法之功用——这正是他早已确立的论点。

他所言的要旨在于：我们已从律法的严苛中被释放，得以归向基督；律法的职分在于使我们认识自身的败坏，引导我们承认自己的软弱与困苦。

由于世俗之人放纵邪恶情欲而不惧神，其本性败坏不易显明，故保罗以重生之人（即他自身）为例说明。

他说自己始终与残存的败坏倾向交战，被可悲的奴役捆绑，无法全然献身于神律的顺服，以致不得不哀叹：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”倘若神的儿女终其一生如同囚徒般困于牢笼，他们必因深陷险境而忧心忡忡，除非有某种力量能消除这恐惧。

为此，他特意补充了安慰之言：“如今，在基督耶稣里的人，就没有定罪了。”由此他教导：凡蒙主恩召、归入基督共融、藉洗礼加入教会的人，纵然被罪恶环绕攻击，甚至在内心携带罪孽，只要持守对基督的信心，便已脱离罪责与定罪。

倘若这确是保罗单纯而真实的本意，我们便没有理由被视为在宣扬新奇教义。

13.
洗礼亦是我们在人前认信的凭据。

因它昭示我们渴望被列于上帝子民之中，见证我们与全体基督徒在敬拜独一真神、持守同一信仰上的契合，并借此公开宣告我们的信仰； 使对神的赞美不仅存于我们内心深处的渴望，更要借着我们的唇舌，以及身体各肢体所能表达的各种方式，大声宣告出来。

如此，我们所拥有的一切都应当归于上帝的荣耀，万物都当服侍这荣耀；而我们的榜样也激励他人追求同样的目标。

保罗正是基于此意，询问哥林多人是否奉基督的名受洗；其意在表明：他们既奉主名受洗，便已将自己奉献于主，承认祂为主宰和导师，并在众人面前立下庄严誓约；因此他们绝不能再承认其他主，除非他们打算背弃受洗时所作的告白。

14.
既然我们已阐明主设立洗礼的旨意，便不难判断我们应当如何施行并领受此礼。

因这圣礼乃为扶持、安慰并坚固我们的信心而设立，故当视其为来自救主亲手所赐：我们当毫无疑虑地认定，正是祂借此记号向我们说话；正是祂洁净我们、洗涤我们，抹去我们罪孽的记忆； 正是祂使我们参与祂的死亡，摧毁撒旦的国度，削弱我们败坏倾向的力量，甚至使我们与祂合而为一——因披戴祂的形像，我们便被视为神的儿女。正如我们看见身体在外被水洗净、浸没、包裹，祂在我们灵魂深处同样真实而确切地成就这一切。

这预表或象征乃是圣礼最确凿的准则：我们借着有形之物默观属灵之事，正如它们被置于眼前一般，因上帝喜悦以这等形像向我们显明。并非这些恩典被禁锢或封闭在圣礼之中，亦非圣礼本身具有将恩典赐予我们的能力； 纯粹因其作为主旨意的记号——昭示祂必将赐予我们一切恩典。

圣礼不仅以象征表象满足视觉认知，更同时引领我们抵达所指实体，并切实地成就其所象征的恩典。

15.
百夫长哥尼流便是明证。他在获得罪孽赦免并领受圣灵可见恩典后受了洗礼——此举并非为求洗礼带来更丰盛的赦罪，而是为了更坚定地践行信仰，并从这份凭据中获得更深的信心。

或许有人会质疑：“既然洗礼本身并无洗净罪孽的功效，为何亚拿尼亚对保罗说‘起来，受洗，洗去你的罪’呢？”

我回答说：我们所领受或获得的，乃是主向我们所显明的，我们凭信心所领受的。无论是在祂初次向我们宣告之时，还是通过后续见证给予我们更确凿印证之时。

因此亚拿尼亚对保罗所言，实意为：“你当受洗，使你确信罪已得赦免。因在洗礼中，主应许赦免罪孽；领受此恩典，便得安稳。”

然而，我并非意在贬低洗礼的功效；但实质与真理常伴此外在的记号，正如神借着外在的手段施行作为。
但是必须知道，从这圣礼中，如同从所有其他圣礼中一样，我们所获得的，唯有凭信心所领受的。

若信心缺失，这便成为我们忘恩负义的明证，使我们因不信圣礼所赐的应许而在神面前有罪； 但洗礼既是我们认信的记号，我们便当藉此见证：我们信靠上帝的怜悯，倚靠耶稣基督为我们赢得的赦罪之恩而自认纯洁；我们加入上帝的教会，为要与众信徒同心合意，在信德与仁爱中和谐共处。

这正是保罗所言“我们借着一位圣灵受洗，成为一个身体”的真义。

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16.
既然我们已阐明，圣礼的领受，与其说是来自施行者的手，不如说是来自上帝自身的手，因为圣礼无疑源于上帝——那么我们便可断言：圣礼的尊严不会因施行者的身份而增减分毫。

正如人间书信往来，只要知晓写信人的手迹与印章，送信人的身份便无关紧要；同样地，我们只需认明圣礼中主的手迹与印记，无论由何人传递，皆当视为有效。

这完全驳斥了多纳图斯派的谬误，他们竟以施行圣礼者的品德价值来衡量圣礼的效力与价值。

当今之世，重洗派信徒正是如此。他们断然否认我们受洗有效，只因我们在教皇统治下的不敬虔、拜偶像的牧者手中受洗，因而强迫我们重新受洗； 若我们深思：受洗并非奉任何人的名，而是奉圣父、圣子、圣灵的名，那么便能以足够有力的论据抵御他们的谬见；由此可知，无论由谁施行，这都是上帝的洗礼，而非人的洗礼。

纵使施洗者对上帝及一切宗教怀有最严重的无知或蔑视，他们所施的洗礼却非使人归入其无知或亵渎之列，而是使人归入耶稣基督的信仰；因他们所呼求的并非己名，乃是上帝之名，所施洗礼亦唯独奉祂的名。

既然这是上帝的洗礼，其必然包含赦罪的应许、肉体的治死、灵性的复苏，以及与基督的联合。

因此犹太人受不洁背道的祭司施行割礼，并非对他们造成损害；这记号也并非因此就变得毫无价值，以致必须重新施行，只需回归纯正的本源即可。

他们抗辩说，洗礼应当在敬虔的会众中施行；但这并不能证明，洗礼因部分错误而丧失全部价值。

当我们教导如何使洗礼保持纯洁、免于一切污点时，我们并非废除上帝的制度，而且，无论偶像崇拜者如何败坏，我们都不予以废止这神圣制度。

当割礼在古代被诸多迷信所玷污时，它仍被视为恩典的记号；希西家和约西亚从以色列全地聚集那些背离上帝的百姓时，他们也未曾要求任何人接受第二次割礼。

17.
当他们追问我们受洗后多年持守何种信心时——意在证明我们的洗礼徒然无益，因洗礼唯有藉着凭信心领受的应许之道方能成圣——我们如此回应：虽曾长期处于盲目不信的状态，未能领受洗礼所赐的应许， 然而这应许本身既是出于上帝，始终坚定不移、永恒真实。

纵使世人皆背信弃义，上帝仍永不失信；纵使众生尽皆沉沦，基督仍永为救主。

因此我们承认，在那段时期我们从洗礼中未曾获得任何益处，因为我们全然忽视了其中向我们所赐的应许——若无此应许，洗礼便毫无价值。

如今蒙神恩典，我们开始悔改，痛责自己长久忘恩负义的昏昧与刚硬之心；但我们深信这应许永不失效，反而如此推论：神藉洗礼应许赦罪，必向所有信徒成就此约；这应许在洗礼中已赐予我们； 因此，让我们凭信心领受它：它因我们的不信而沉寂已久；如今，让我们凭信心领受它。

故此，当上帝劝诫犹太人悔改时，祂并未命令那些，如我们所言，曾被亵渎之手施行割礼、且长期沉溺于同样不敬之举的百姓再次受割礼；祂仅敦促他们内心归正。

因为无论他们如何违背了盟约，但根据主的设立，盟约的记号始终坚固而不可侵犯。

因此，他们仅凭悔改这一条件，便重新被接纳回上帝昔日借割礼与他们所立的约中——纵使这割礼由不忠的祭司施行，纵使他们竭力败坏它、使其形同虚设。

18.
但他们自以为掌握了无懈可击的论据，声称保罗曾为那些先前接受过约翰洗礼的人重新施洗。
然后便据此推理：按人们自己的承认，约翰的洗礼在所有方面都与人们现在的洗礼相同，既然这些最初受过错误教导的人，在领受正确信仰后，被重新洗礼归入其中，那么没有真正教义相伴的洗礼就应被视为无效，而人们也就应当重新受洗归入现在才真正领受的真道。

有人推测，他们最初的洗礼是接受自称约翰门徒的伪善者所施，此人施洗的实质是灌输虚妄迷信而非真理。
他们似乎从那些人的供词中得出这个推测，即这些人对圣灵一无所知——而约翰绝不会容许门徒持续处于这种无知状态。

但犹太人即使从未受过洗礼，也不太可能对圣灵一无所知，因圣经中无数见证都颂扬着这位圣灵。
因此，他们所作的回答：“我们连圣灵是什么都未曾听闻”——应当理解为宣告：他们从未听闻保罗所询问的圣灵恩赐是否曾赐予基督的门徒。

就我而言，我承认他们所受的洗礼是约翰真正的洗礼，与基督的洗礼完全相同；但我否认他们受了第二次洗礼。

“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思？有人解释说，他们只是从保罗那里领受了纯正的教义；但我更倾向于简单地理解为圣灵的洗礼，即通过按手礼所赐下的圣灵可见的恩典。

圣经中常以“洗礼”之名指代这些恩典；正如五旬节那天，使徒们忆起主关于圣灵与火的洗礼之言。彼得目睹圣灵恩典浇灌在哥尼流及其亲族身上时，也宣告自己记起了同样的应许。

这种解释也并不与后文所述相悖，即“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。路加并非在叙述两件不同的事情，而是遵循希伯来人惯用的叙事模式——先概括性地提出主题，再逐步展开细节。

从上下文衔接即可明证：经文先说“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗”，继而记载“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。后半句恰是前半句所指洗礼的实质。

倘若无知会使初次洗礼失效，以致需要通过第二次洗礼来纠正，那么最该重新受洗的正是使徒们自己——他们在受洗后的三年间，对纯正教义的任何基本要义几乎一无所知。

至于我们，若要为每日蒙主恩典所纠正的种种谬误反复洗涤，纵使江河万丈岂能容纳？

19.
若我未误解，此奥迹的美德、尊严、效用与终极目的，此刻已阐明得足够充分。至于外在的象征，我衷心祈愿基督真正的设立能发挥应有的影响力，以遏制人的狂妄。

然而，人们竟将按基督之命受水洗视为卑贱之事，发明了某种祝祷仪式——更确切地说是一种咒语——来玷污水洗的真正圣化。后来他们又添上涂有圣油的蜡烛；驱魔仪式似乎成了洗礼的门槛。

如今，虽然我并非不晓得这人为的杂糅之物源于古时，但我与所有信徒都有权拒绝世人妄加于基督制度的一切。

撒但见福音初传之时，世人愚昧轻信，极易接受其欺诈，便转而施展更粗鄙的诡计；于是唾液、盐粒等荒诞之物便公然泛滥，毫无节制地被引入，使洗礼蒙受羞辱。

由此我们当知：唯独顺服基督的权柄，方为至圣、至善、至安之举。

因此，在施洗时，若能省去那些迷惑双眼、麻痹心灵的戏剧性仪式，何等美好！当受洗者被呈现在信徒会众面前，在全教会见证与祷告中献给上帝；当受洗者诵念教理问答中教导的信仰告白； 宣告洗礼所蕴含的应许；以圣父、圣子、圣灵之名施洗；最后以祷告与感恩送别受洗者！

如此便无实质遗漏；这由上帝设立的仪式，将毫无外来的玷污，以最耀眼的光辉闪耀。

至于受洗者是否全身浸没、浸洗三次或一次、仅浇水或洒水，皆无关紧要；各教会在此事上应享有自由，可依地域差异行事。

然而“洗礼”一词本身即指浸没之意，且浸礼确为古代教会的惯行方式。

20.
须特别声明：私人自行施行洗礼是不恰当的；因为洗礼与圣餐礼一样，都属于教会的公共事工范畴。

基督从未命令妇女或普通男性施行洗礼，他只将此职分托付给所任命的使徒。

当他在设立圣餐时嘱咐门徒效法他作为合法施礼者所行的方式时，无疑是要求他们效法他的榜样。

自教会初创时期起，历经数个世纪传承至今的习俗——即在危及性命且牧使未能及时赶到时，由平信徒施行洗礼——在我看来，无论如何都难以找到合理的辩护依据。

事实上，那些遵循或默许此习俗的古代教会人士，自己也对这种做法是否正当心存疑虑。

奥古斯丁曾流露出这种疑虑，他说：“倘若平信徒因迫不得已而施行洗礼，我无从得知是否有人能虔诚地断言，此事应当沿袭。若非迫于必要而行，便是僭越他人职权；但若迫于必要，则或无过失，或属可赦之罪。”

关于妇女，迦太基会议曾颁布无一例外之诏令：凡妇女妄施洗礼者，必遭绝罚。

但有人辩称，若病弱孩童未受洗礼便离世，恐将丧失重生之恩。
对此我断然不能认同。

神宣告祂在婴儿未出母腹时便收纳他们为子嗣，当祂应许“我必作你们的神，也要作你们后裔的神”之时，便已立下此约。
此应许已包含他们的救赎。更无人敢亵渎上帝，否认祂的应许足以确保其实现。

世人普遍忽视了“洗礼乃得救必要条件”这一谬论的恶果，因而疏于警惕；若采信“凡未受洗礼而死者皆遭灭亡”之说，我们的处境便比古时百姓更糟，仿佛上帝的恩典如今比律法时代更为匮乏；
这更导致荒谬的结论：基督降世并非为成就应许，而是为废除应许；因为昔日仅凭应许本身便足以确保不满八天的婴孩得救，如今却需借助外在记号方能生效。

21.
奥古斯丁诞生前教会的惯例，可从古代教父的著作中发现脉络。
首先，特土良指出：“妇女不得在教会中发言、教导、施洗或献祭，以免她们妄图僭越属于男性——尤其是祭司——的职权。”
埃皮法尼乌斯对此亦有明确佐证，他严厉谴责马吉安允许妇女施洗的行为。

我深知持相反观点者对此的辩解——认为日常惯例与紧急情况下采取的非常之策存在天壤之别； 但当埃皮法尼乌斯断言允许妇女施洗是亵渎神圣之举时，他并未作任何例外说明，这已充分表明他谴责这种腐败行为，认为任何借口都无法开脱；他在第三卷中更未附加任何限制条款，明确指出连基督的母亲玛利亚也未获此特权。

22.
西坡拉的例子虽被援引，但此例并不适用。仅因她取石刀割去儿子的包皮后，神的使者才息怒，便推断其行为蒙神认可，实属荒谬。
按此逻辑，或许有人倒可主张，上帝对那些从亚述迁往撒玛利亚的民族所建立的异教敬拜方式表示满意。
然而，另有诸多有力证据足以证明：将此愚妇行径奉为效法典范实属荒谬。

倘若我主张这仅是一次特例，不应视为普遍范例——尤其当我们未见任何特别诫命要求割礼仪式须由祭司施行时——割礼的情况便与洗礼不同；这已足以驳斥主张女性施行洗礼的论者。

基督的话语清晰明了：“所以，你们要去，使万民作我的门徒，给他们施洗。”既然基督同时立定这些人传扬福音并施行洗礼，而使徒又作证说：“没有人凭着自己取这职分，乃是被神召的，正如亚伦蒙召那样”，那么凡未经正当召唤而施洗者，便是擅自侵入他人职权。

即便是饮食这类细微之事，保罗也明言：凡怀着可疑良心所行之事皆为罪。故而，女性施洗作为公然违背基督所立之规的行为，更是重罪；因我们深知，拆毁神所结合的，便是亵渎。

但这一切我暂且略过；唯愿读者思量：西坡拉的本意绝非侍奉上帝。
见儿子身陷险境，她焦躁抱怨，愤然将包皮抛在地上，其斥责丈夫之言语，实则暴露了对神的愤怒。

简言之，这一切显然源于暴躁的脾性；因被迫溅染了儿子的鲜血，她既对上帝不满，又对丈夫心怀怨怼。

况且，即便她在其他方面都举止得体，但当着丈夫的面给儿子行割礼，仍是不可原谅的妄为——而这位丈夫并非寻常人，乃是上帝的首席先知摩西，以色列再无更伟大的先知能与之比肩。她此举的非法性，恰如当今妇女在主教面前施洗般不合法规。

但此争议可凭以下原则轻易裁决——那些未蒙受洗礼便离世的婴孩，并不被排除在天国之外。

我们已知若不全然倚靠上帝之约本身，便是对圣约极大的不公，因其应验本不取决于洗礼或任何外在因素。

圣礼随后作为印记被添加，并非为使上帝的应许生效——仿佛其本身缺乏效力——而是仅为向我们确认此应许。

由此可知，信徒的子女受洗并非为使他们成为神的儿女——仿佛他们此前与教会毫无瓜葛——恰恰相反，他们是通过庄严的记号被接纳进教会；因为他们本就凭着应许，早已属于基督的身体。

因此，若省略此记号并非出于怠惰、轻慢或疏忽，我们便可免于一切危险。

对神的设立怀有敬畏之心，绝不从主所委任之外的手中领受圣礼，这才是真正的虔敬。

当无法从教会中领受圣礼时，上帝的恩典并非与圣礼不可分割，我们仍可凭信心从主的道中获得。

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第十六章              婴儿洗礼与基督的设立及圣礼的本质完全相符

鉴于当今时代某些躁动不安之士就婴儿洗礼问题掀起激烈争论，且此争论至今仍在教会中持续发酵，本人不得不补充几点见解，以期遏制其过激之风。

若有人认为本章篇幅过长，我恳请诸位思量：在关乎根本要义的教义纯正性与教会和平这两大要务上，其重要性远超我们所能估量，凡有助于恢复二者的论述，纵使冗长亦不应视为乏味。

我亦将竭力使此论述尽可能深化洗礼奥秘的阐释。

反对者以看似极具说服力的论点攻击婴儿洗礼，声称这种仪式并非基于基督的任何设立，而是最初由人的妄自尊大与腐败的好奇心所引入，后来又被愚昧而轻率地接受。

因为圣礼若非立足于上帝话语的坚实根基，便毫无权威可言。
倘若经彻底查验，发现这不过是对主之圣礼的虚妄无稽之诽谤，又当如何？

故当追溯其起源。倘若发现它纯属人类妄自尊大的杜撰，我们便应当弃绝它，而仅凭上帝的旨意来规范洗礼的真正施行。
但若证实它确蒙上帝无可置疑的权威所立，我们便当谨防：若抵挡上帝的圣洁制度，岂非冒犯制度的设立者本身？

2.
首先，一个众所周知且为所有信徒所公认的原则是：正确理解圣礼的象征意义，不仅在于外在的仪式，更在于主所设立的这些仪式所象征的应许与属灵奥秘。
因此，凡欲透彻理解洗礼真义者，不可执着于物质元素与外在仪式，而当将思想提升至其中所赐予我们的神圣应许，以及它所象征的内在属灵奥秘。

知悉这些奥秘者，方得洗礼的真谛与精髓，自此亦能领悟外在洒水的缘由与功效。
反之，若有人轻慢地忽视这些奥秘，仅将注意力局限于可见的仪式，便既无法理解洗礼的力量与正当性，甚至连水的意义与用途都无从知晓。
圣经对此观点的印证既多且明，现阶段无需再作赘述。

因此，我们当从洗礼所赐的应许中，竭力推导其本质与真谛。

圣经表明，其中首先象征的是我们藉基督宝血所获得的罪孽赦免与洁净；其次象征的是肉体的死，即参与基督之死，借此信徒得以重生进入新生命，从而与基督建立共融。

洗礼也是见证我们信仰的记号，而且凡圣经中论及洗礼的一切教导，皆可归结于此要义。

3.
在洗礼设立之前，神的子民以割礼为记号，让我们考察这两种记号的相似之处与差异所在，从而探明我们能在多大程度上从其中一种推论到另一种。

当主吩咐亚伯拉罕施行割礼时，祂先宣告：“我必作你和你后裔的上帝”，同时自称“全能者”，表明万物尽在祂掌管之中，使亚伯拉罕可确信一切福分皆源于祂的手。

根据基督对此的诠释，这些话语蕴含着永生的应许，他由此宣告中推导出信徒不朽与复活的论据。

他说：“因为神不是死人的神，乃是活人的神。”
因此，保罗在向以弗所人阐明主曾救他们脱离何等苦难时，也从他们未曾蒙割礼之约接纳的事实推论出：“那时他们没有基督，在应许的约上是局外人，没有指望，没有神。” ——因这一切恩典皆蕴含于割礼之约中。

然而，人初次亲近神、初次进入永生之道，乃是罪得赦免。        
由此可知，此应许与洗礼所应许的洁净相契合。

主后来与亚伯拉罕立约，要求他以真诚纯洁的心在神面前行事：这属治死肉体或重生。

为免人怀疑割礼是否为治死肉体的记号，摩西在别处更明确宣告：他劝勉以色列人当行心之割礼，因耶和华已拣选他们为自己的子民，胜过地上万国。

正如神拣选亚伯拉罕的后裔为子民时，吩咐他们施行割礼；摩西同样宣告心灵的割礼不可或缺，由此揭示了肉体割礼的真正意义。

于是，为免人凭己力妄图达成此境，他更教导此乃神恩之工。
先知们屡次强调这些真理，故无需在此罗列遍布经卷的众多明证。

我们由此确知：那在洗礼中赐予我们的属灵应许，正是昔日藉割礼赐予列祖的应许；割礼象征着罪的赦免与肉体的治死。

此外，既然我们已证明基督是这两者的根基——因祂使二者得以实现——那么同样的道理也必然适用于割礼。

因为祂曾应许亚伯拉罕，并借着祂赐福给万国；而割礼的记号正是为印证这恩典而设立的。

4.
如今要辨明这两种记号之间有何相似或相异之处，已不再困难。

我们所阐明的记号功效，在两者中皆相同：包括上帝的父爱、罪孽的赦免，以及永恒的生命。
其次，所指称的事物也是完全一致的，即重生。
这两者成就这些事物，所依托的根基是相同的。

因此，在决定圣礼全部效力与独特本质的内在奥秘上，并无差异。

所有差异仅存在于外在仪式——这不过是圣礼最微不足道的部分；而核心部分则取决于应许与所指事物本身。

因此，我们可以得出结论：凡属割礼之事，除可见仪式的差异外，亦属洗礼之事。

使徒的准则引导我们作出此推论与比较，该准则要求我们以信心的尺度衡量圣经的每种解释。

诚然，关于此主题的真理，稍加观察便显而易见。

正如割礼曾是犹太人的凭据，借此他们确信自己已被接纳为上帝的子民与家族，并宣告全然顺服于祂，因而成为他们进入教会的第一步；如今我们亦通过洗礼被接纳进入上帝的教会，被列于祂子民之中，并宣告将自己奉献于祂的侍奉。

因此，毫无争议地显明：洗礼已取代割礼之位。

5.
若有人质疑是否可为婴孩施洗，我们岂不该断言：凡执意纠缠于水之元素与外在仪式，却不愿将思想转向属灵奥秘之人，实乃愚妄至极，甚至近乎疯狂？

只要深思此奥秘，必能毫无疑虑地证明：为婴孩施洗实乃正当之事，因他们完全有权蒙此恩典。

在往昔时代里，主赐予他们割礼的仪式，并非不使他们分享割礼所预表的一切恩典。否则，若主以虚无的象征蒙蔽子民，便等于用纯粹的欺诈迷惑他们——这念头光是听闻就令人毛骨悚然。

因为祂明确宣告，给婴儿施行割礼应作为印证立约的凭据。
但若这约依然坚定不移，它就属于当今基督徒的儿女，正如它在旧约时代归属于犹太人的婴孩一样。
既然他们分享了圣约所象征的恩典，为何还要被排除在圣约的记号之外呢？若他们已得真理，为何仍被拒于象征之外？

尽管圣礼中的外在象征与圣言紧密相连，不可分离，但若加以区分，我们该视哪者更为重要呢？

诚然，既见记号服从于圣言，我们便宣告其地位低于圣言，赋予其从属地位。
既然洗礼的言语是针对婴孩的，那么作为言语附属的记号，为何要禁止施予他们呢？

仅此一点，即便没有其他理由，也足以彻底驳倒所有反对者。
反对者声称必须在特定日子施行割礼，这不过是种狡辩之辞。

我们承认，如今我们不再像犹太人那样受特定日子的约束；但主既未指定具体日期，却宣告祂乐意借庄严仪式将婴孩纳入祂的圣约时，我们还想要什么呢？

6.
然而，圣经仍为真理提供了更确凿的依据。

因为最显而易见的是：主昔日与亚伯拉罕所立的约，在当今基督徒中依然具有与昔日犹太人同样的效力；因此该话语对基督徒的适用性，丝毫不逊于对犹太人的适用性。
除非我们妄断，认为基督的降临削弱或缩减了天父的恩典——这实乃可憎的亵渎。

因此，犹太人的子孙因成为该约的继承者，并区别于不虔者的子孙，故被称为圣洁的后裔；同样地，基督徒的子孙——即使父母中仅有一方虔诚——亦被视为圣洁，正如使徒所证言，他们有别于拜偶像者的污秽后裔。

如今，主在与亚伯拉罕立约之后，立即命人用外在的圣礼在婴孩身上印证此约，基督徒又凭什么理由拒绝在今日也用同样的方式在自己的儿女身上作见证并印证此约呢？

更不可辩称：主仅命以割礼为约证，而割礼早已废止。
因可轻易答复：旧约时代祂确立割礼作为立约凭证；但割礼废止后，确立盟约的根本理由始终存在——这是我们与犹太人共有的一点。

因此必须谨慎区分：我们与他们共有的部分，以及他们与我们相异的方面。

盟约是共通的，确立盟约的根本理由也是共有的。唯有确认的方式不同：对他们而言，是通过割礼来确认；而对我们来说，则已被洗礼所取代。

否则，倘若犹太人确信其后裔得救的证据被从我们这里夺去，基督降临的效果便是使神的恩典对我们而言比对犹太人更为晦暗、更少明证。

若此论断会严重亵渎基督——祂使上帝无限的良善遍及大地，并以远超往昔的彰显与慷慨向世人显明——我们不得不承认：至少基督的恩典不应比律法晦暗的影子时期更隐蔽、更缺乏印证。

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7.
因此，主耶稣为向世人展示一个典范，使众人明白祂来是要扩展而非限制天父的慈爱，便慈爱地接纳了呈到他面前的婴孩，将他们拥入怀中，并责备那些试图阻止孩童靠近的门徒——因为他们竟想将属天国的孩子隔绝于天国唯一的道路之外。

但有人会质疑：基督这般拥抱与洗礼有何关联？因经文未载他为婴孩施洗，仅记他接纳他们、拥入怀中并赐福；故若欲效法基督，当以祷告扶持婴孩，而非为其施洗。

然而，我们必须更审慎地考量基督的作为，远比这类人所持的观点更为周全。

基督曾吩咐人将婴孩带到他面前，并补充道：“因为天国正是属于这样的人”，此乃重要诫命不可轻忽。其后他更以实际行动见证此意：当他将婴孩拥入怀中，以祷告与祝福将他们托付天父时，便彰显了这份心意。

若将婴孩带到基督面前是合理的，为何不允许他们领受洗礼？这洗礼正是象征我们与基督共融团契的记号。

若他们本属天国子民，为何要拒绝赐予这开启教会之门的记号？使他们得以被接纳其中，得以列入天国继承者的名册。
倘若我们驱逐基督所邀请之人，剥夺他所赐予的恩典，排斥他乐意接纳的子民——这该是何等不公！

但若我们考察基督当时所行之事与洗礼的差异有多大，我们便会更重视洗礼——借此我们见证婴孩被纳入神的盟约——而非重视接纳、拥抱、按手和祷告这些仪式。正是借着这些，耶稣基督亲自承认他们属于自己，宣告他们已被祂圣洁化！

反对者试图借其他谬论来回避这段经文的效力，却只暴露了他们的无知。
他们辩称，既然基督说过“让小孩子到我这里来”，这些孩子必然已长到能够行走的年龄和身量。但福音书作者称他们为Βρεφη和παιδια——这两个希腊词专指吮吸母乳的婴孩。因此，“来”这个词仅用于表示“接近”。

那些抗拒真理之人，不得不诉诸此类狡辩。至于所谓的反对意见，同样站不住脚——即天国并非属于婴孩，而是属于那些像婴孩的人，因为经文并非说“属于他们”，而是说“天国是属于这样的人”。

倘若采纳此说，基督为何还要特别指出“让小孩子到我这里来”，以表明不该阻止幼童亲近他？这分明是针对真正处于婴孩状态的人而言，再清楚不过了。

为免此言被视为不合情理，他补充道：“天国正是属于这样的人。”若婴孩必然被包含在内，那么毫无疑问，“这样的人”既指婴孩本身，也指那些与他们相似的人。

8.
如今，人人都该明白，婴儿洗礼这般深受圣经权威支持的仪式，绝非人类的发明。

至于反对者声称使徒们从未亲手为任何婴儿施洗的说法，也并无多少说服力。
虽然福音书作者未曾明确记载此类情况，但当提及某个家庭受洗时，婴儿从未被排除在外——难道有人能据此合理推断婴儿未受洗吗？

若此类论点成立，那么同样可以禁止妇女参与圣餐，因为使徒时代并无妇女获准参与的记载。

但在此事上，我们仅遵循信仰准则。因为当我们考量设立圣餐礼的宗旨时，关于哪些人应当被接纳参与其中，结论便不言自明。

我们在洗礼的问题上也遵循同样的准则。因为当我们考察其设立的目的时，便能清楚地认识到：洗礼不仅适用于成人，同样也适用于婴孩。

若剥夺婴儿受洗权，实为公然违背神圣设立者的旨意。

他们向无知大众散布的谬论——宣称基督复活后漫长岁月里婴儿洗礼尚不存在——实属可耻的歪曲真相；因为所有古代著述者都确凿无疑地将此礼仪的起源追溯至使徒时代。

9.
我们还需简要说明此仪式带来的益处，既惠及将子女呈献教会受洗的信徒，也造福于圣洁之水洗礼的婴孩本身——以防此礼被轻蔑为无用或次要之事。

倘若有人以此为借口嘲弄婴孩洗礼，他便同样轻慢了主所颁布的割礼诫命。他们能提出什么理由反对婴儿洗礼，却不能同样驳斥割礼呢？

主如此惩罚那些妄断之事的狂妄之徒——他们仅凭血气之见便妄加定论。

但上帝赐予我们更多武器来抵御他们的愚妄；这神圣的礼仪乃祂所设立，我们亲历其为信仰带来独特扶持与安慰，岂能称之为多余？

这神圣印记如印章般烙在孩童身上，既是神对虔诚父母应许的印证，亦宣告主不仅是他的神，更是其后裔的神；祂的慈爱恩典不仅临到此人，更要延续至子孙后代，直到千代。

此处所显明的上帝慈爱，首先为颂扬祂的荣耀提供了最丰盛的素材；其次，更使虔诚之人的胸怀充满超乎寻常的喜乐，由此他们深受感动，对这位如此宽厚仁慈的父亲怀有更炽热的报答之情，因为他们发现这位父亲为他们的子孙后代倾注了如此深切的关怀。

若有人提出异议，认为上帝的应许本应足以使我们确信子女得救，我亦不予采纳；因为上帝深知我们的软弱，在此事上竟乐意宽容我们，却已作出不同的决定。

因此，凡接受上帝应许——祂必将慈爱延续至子孙后代——之人，当视之为己任：须将子女呈献教会，以仁慈的印记为其施洗。当亲眼目睹主之恩约铭刻于子嗣身躯之时，此举必能激发他们内心更坚定的信心。

受洗亦使孩童获益：他们被接入教会身体，成为向其他成员特别推荐的凭据；待其成年后，这印记更成为强有力的激励，促使他们认真敬拜上帝——因在尚未认识祂为父之前，祂已借着收养的庄严印记接纳他们为儿女。

最后，我们应当因上帝所宣告的惩罚而警醒——若有人轻慢地拒绝用圣约的记号标记自己的儿女，这轻慢本身便意味着对圣约所象征之恩典的拒绝与背弃。

10.
现在让我们来探讨某些激烈争论者继续用来质疑上帝这神圣制度的论点。

首先，他们因洗礼与割礼的相似性而陷入极大困境，便竭力在两者间建立显著差异，企图使二者看似毫无关联。

他们断言：第一，所指事物不同；第二，约的本身截然不同；第三，对子孙的提及方式也不同。

但当他们试图证明第一点时，却声称割礼象征的是肉体的死亡，而非洗礼；对此我们欣然承认，因这恰恰有力佐证了我们的观点。

我们无需其他证据来佐证我们的观点，只需指出洗礼与割礼同为死亡之记号这一事实便足以说明。

由此我们得出结论：洗礼取代割礼而被引入，它向我们所指称的，正是昔日割礼对犹太人所指称的同一事物。

当他们妄称两约本质有别时，竟以何等狂妄荒谬之态篡改圣经——且非仅限于某段经文，而是将圣经任何部分都置于其歪曲之下。

他们竟将犹太人的属肉体状态描绘得如同畜类而非理性生物，声称与他们所立的约仅限于现世生命，所赐的应许皆局限于今生肉体享乐。

若此说成立，犹太民族岂非不过是被神恩短暂宠溺的对象，如同圈栏里肥育的猪群，终将葬身于永恒的毁灭之中吗？

每当我们援引割礼及其附带的应许时，他们便辩称：割礼不过是字面上的记号，与之相关的应许皆属肉体范畴。

11.
诚然，若割礼是属血气的记号，则洗礼亦当如此看待；因使徒并未使后者比前者更属灵。

他告诫歌罗西人：“你们在基督里受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼”，并称此为“基督的割礼”。为阐明此意，他补充说他们是“在洗礼中与基督一同埋葬”。

这番话的含义是什么呢？无非是说，洗礼的功效与真实，与割礼的功效与真实是相同的，因为它们都代表同一件事。
因其意在表明：洗礼之于基督徒，正如割礼之于昔日的犹太人。

但既然我们已明证这两种记号所承载的应许及其所象征的奥秘完全一致，现阶段我们不再赘述此点。

我仅劝勉信徒思量：一个全然蕴含属灵属天事物的记号，岂能被视为属世的、字面意义的存在？

但为使单纯之人免受其谬误的迷惑，我们将在论述过程中简要回应他们为支持这种可耻歪曲而提出的异议。

毫无疑问，旧约中上帝与以色列人立约的核心应许，本质上是属灵的，指向永恒的生命；先祖们也如应当理解的那样，以属灵的意义领受这些应许，因而怀着坚定的盼望，以灵魂全部的力量渴慕那将来的生命。

与此同时，我们绝不否认上帝曾以属世的物质恩惠彰显慈爱，我们也据此认为，他们对属灵应许的盼望因此恩惠得以确证。

因此，当上帝应许仆人亚伯拉罕永恒福乐时，为在他眼前立下恩惠的明证，又附加了关于得着迦南地为业的应许。

我们应当以这种方式理解赐予犹太民族的所有属世应许，使属灵的应许永远被视为源头与根基，其他应许皆可归结于此。

不过，这些要点已在论述旧约与新约差异时详加阐述，故在此仅略作提及。

12.
在论及“子孙”时，他们发现这样的差异：旧约时代，那些从亚伯拉罕肉体上承袭血脉者被称为“亚伯拉罕的子孙”；而如今，这个称谓赐予那些效法他信德之人。因此，那些通过割礼被接入教会共融的肉体婴孩，预表了新约时代那些藉着上帝之道重生得着永生的属灵婴孩。

诚然，此种论述中闪现着真理的微光；但这些人犯了重大谬误——他们本应深入探究并综合考证，却执拗地纠缠于片面之词，仅凭最初触及的片段就妄下结论。正因如此，他们常陷入谬误，终究未能获得任何坚实的认知。

我们承认，亚伯拉罕的肉身后裔曾一度占据那些因信与他联合的属灵儿女的位置。
我们虽与亚伯拉罕并无血缘关系，却蒙召称为他的儿女。

但若他们明示的意思是，上帝的属灵祝福从未应许给亚伯拉罕的肉体后裔，那么他们在此观点上就大错特错了。
我们应当追求更准确的见解，而圣经确凿的指引正为我们指明方向。

因此，主应许亚伯拉罕必有一位后裔，地上万国都必因他得福；并随此应许保证说，祂必作亚伯拉罕和他后裔的神。

凡凭着信心领受基督为福分之源的人，都是这应许的承受者，因此被称为“亚伯拉罕的子孙”。

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13.
虽然基督复活后，神的国度疆界开始向万国无分彼此地广泛延伸，正如基督所宣告的，信徒将从“东方、西方、北方、南方”被聚集，“与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席”，共享天国荣光。

然而早在数个世纪前，祂便以这般浩瀚的慈爱眷顾犹太人；因祂曾弃绝万民，拣选这唯一民族，使其成为恩典暂时的专属对象，故称他们为祂的“珍宝”与“选民”。

为见证这份恩典，主赐予他们割礼为记号，教导犹太人祂必作他们的护卫与救赎；这份认知使他们心中燃起永生的盼望。
既然上帝已将他们纳入庇护之下，还有什么能使他们缺乏呢？

因此，使徒为证明外邦人与犹太人同为亚伯拉罕的子孙，如此阐明道：“亚伯拉罕未受割礼之时，因信便算为义。他受了割礼的印记，作为他未受割礼时因信称义的凭据，使他成为一切未受割礼而信之人的父，叫义也归于他们； 也是受割礼之人的父，不仅是那些受割礼的，更是那些效法我们祖先亚伯拉罕未受割礼时之信心的，随他脚步而行的人。”

难道我们看不见犹太人与外邦人被赋予了同等的尊荣吗？因为在上帝的定规之时，亚伯拉罕是受割礼之人的父。

正如使徒在别处所言，当“隔断两下的墙”被拆毁，使外邦人得以进入神的国度时，亚伯拉罕便成了他们的父，且无需割礼为记；因他们以洗礼代替了割礼。

使徒明确指出亚伯拉罕并非仅属割礼之人的父，正是为了遏制某些人的虚妄自负——这些人全然漠视敬虔之事，却仅以仪式为荣。

同样地，我们现在可以驳斥那些在洗礼中思想从未超越水物质之人所抱持的虚妄。

14.
但对此，有人援引同一位使徒的另一段经文作为反驳，其中他声明“属肉体的人”并非“亚伯拉罕的子孙”，唯独“应许的子孙才算为后裔”。
这段经文似乎暗示，纵然我们赋予血统某种重要性，但从亚伯拉罕肉身传承的血统本身毫无价值。
然而我们必须更细致地考察使徒在此讨论的主题。

为向犹太人证明神的恩典并非仅限于亚伯拉罕的后裔，甚至血缘本身毫无价值，他援引以实玛利与以扫的案例佐证：尽管二人确系亚伯拉罕的肉身子孙，却如外人般遭弃绝，而祝福终归于以撒与雅各。

由此引出他后文的定论——救恩取决于上帝的怜悯，祂将恩典赐予所喜悦之人；但犹太人若不遵守盟约律法（即顺服神圣话语），便无理由因盟约之名而自满或夸耀。

然而，在摧毁了他们对血统的虚妄自信之后，他深知上帝与亚伯拉罕后裔所立的盟约绝不可能失效，于是论证道：天然血脉的后裔不应被剥夺其尊荣；由此他阐明犹太人本是福音的天然首选继承者，只是因其忘恩负义而被弃绝为不配之人，但天赐的福分并未全然离弃他们的民族。

正因如此，纵使他们背约叛逆，他仍称其为圣洁；他如此尊崇这蒙神圣约所悦纳的圣洁世代；反观我们，相较之下不过是亚伯拉罕死后所立的子孙，甚至是不成之子——这身份并非源于血脉，而是出于领养。犹如从原生树上折下的枝条嫁接于另一树干。

为免他们被剥夺应得的权利，福音必须先向他们传扬；因他们实为神家中的长子。
故此，这尊荣本应归于他们，直到他们拒绝这恩赐，因其忘恩负义，致使恩典转赐外邦。

纵使他们顽固抵挡福音，我们仍不应轻视他们——因着应许，神的祝福仍存于他们中间。正如使徒明证：这祝福永不全然离弃他们，“神的恩赐和呼召是没有后悔的。”

15.
看哪，亚伯拉罕后裔所得应许的重大意义与价值在此显明。

因此，我们虽确信国度继承者与无份者之别，乃是神主权拣选的自由作为，但同时我们也察觉到，上帝乐意以独特的方式向亚伯拉罕的后裔彰显怜悯，并借着割礼来印证此恩典。

同样的道理也适用于基督教会。正如保罗在该段落中论证犹太人的子女因父母而圣洁，他在别处也教导说基督徒的子女同样从父母那里获得圣洁；由此可推知，那些被判定为不洁之人，理应与他人隔绝。

如今，谁还能怀疑我们的对手得出的结论是彻头彻尾的谬误？他们断言：“古时受割礼的婴孩，不过预表那些在属灵意义上因上帝之道重生而成为婴孩之人。”

保罗的论述并非如此，他明言，“耶稣基督为要证实神向列祖所应许的，就作了受割礼之人的执事”，这恰似宣告：既因与亚伯拉罕所立之约关乎其后裔，耶稣基督便为成就父神昔日所立之约，降世拯救犹太子民。

我们看到，即使在基督复活之后，保罗仍明白盟约的应许不仅要在寓意层面上实现，更要按字面意义赐给亚伯拉罕的天然后裔。

彼得向犹太人宣告的同等真理是：“应许是给你们和你们的子孙”；以及他称呼他们的名号：“你们是立约的子孙”，既是子孙，便是后嗣。

使徒在我们已引用的另一段经文中表达了类似观点，他将婴儿受割礼视为他们与基督团契共融的见证。

反之，主在律法第二诫中向仆人宣告的应许——说祂必向他们的后裔施怜悯，直到千代——又当如何解释？难道我们在此也要诉诸寓意解经吗？
然而，那不过是轻率的推诿、回避。

难道要宣称此应许已被废除？这无异于颠覆律法。恰恰相反，基督降世正是为了确立律法的胜出，作为规范，使人得以过圣洁生活。

因此必须毫无争议地承认：上帝对仆人如此仁慈慷慨，竟为他们之故，将后裔子孙也列入神子民的册中。

16.
他们竭力在洗礼与割礼之间划分的其他差异，不仅荒谬绝伦、毫无理性可言，甚至彼此矛盾。

他们先断言洗礼属于属灵争战的第一日，割礼则属于第八日——此时肉体已然死尽；然而转眼间他们便忘却此言，改口称割礼是肉体死亡的记号，洗礼则是埋葬的记号，而唯有那些已然死去之人方能被交付埋葬。

按其首项主张，洗礼当先于割礼；依其第二项主张，洗礼却当后于割礼。我们还能找到另一个如此轻率自相矛盾的例子吗？

然当人心宁可追随己见之幻梦，而不信上帝无误之言时，陷入此等矛盾本非新鲜事。
因此我们断言，这些差异中的第一项纯粹是虚妄之想。

若他们执意要为第八日赋予寓意，此种诠释方式并不恰当。

遵循古人的做法会更好得多，将“第八日”的数字既可指基督复活之日——那发生在第八日、我们深知新生命由此而生的时刻；亦可指现世生命的整个历程，这历程本应是逐步克己的征程，直至生命终结之时，克己之功亦当圆满成就。

然而，上帝之所以将割礼推迟到第八天，很可能是考虑到新生婴儿的娇嫩体质，若在出生后立即施行此礼，恐危及他们的生命。

第二种观点同样缺乏充分依据，即主张人死后才通过洗礼被埋葬。

然而圣经明确教导：“我们借洗礼被埋葬，进入死亡”， 洗礼正是为了踏上治死己身的道路，并从此持续行在这条路上！

若以洗礼必须效法割礼为由，进而主张妇女不应受洗，此等异议亦无道理。

因为若割礼的记号确实见证了以色列后裔的圣洁，那么毫无疑问，它同样是为男女双方的圣洁而设立的
虽然仅有男性接受割礼（因唯男性具备受礼条件），但女性在某种意义上亦参与了他们的割礼。

因此，让我们抛开这些荒谬之论，永远铭记洗礼与割礼的相似性：二者在内在奥秘、应许、功效及作用上完全契合。

17.
他们自以为提出了最有力的论据，主张婴儿不应受洗，理由是因其年幼尚无法理解洗礼所象征的奥秘——即属灵的重生，而这种重生不可能发生在婴孩时期。
因此他们断言，在达到能够经历第二次出生的年龄之前，婴儿只能被视为亚当的后裔。

然而这一切皆与神的真理相悖。
若婴孩必须留在亚当的子孙中，他们便被留在死亡里；因在亚当里我们只能死亡。

相反，基督却吩咐将他们带到祂面前。为何？因祂就是生命。
为赐予生命，祂使婴孩分享自己；而这些人却将婴孩驱离基督，判其死亡。

倘若他们声称婴孩虽属亚当的子孙却不会灭亡，圣经的明证已充分驳斥其谬误。

当经文宣告“在亚当里众人都死了”时，便意味着唯有在基督里才存有生命盼望。因此，要成为生命的继承者，我们便必须与祂有分。

正如经上别处所言，我们“生来就是可怒之子”，“在罪中受孕”——此等宣告总与定罪相连——便昭示我们必须弃绝本性，方能进入神的国度。

还有什么比“血肉之躯不能承受神的国”更直白的宣告？
因此，凡属我们自身的一切都当被摧毁——这唯有通过重生才能实现——如此，我们方能得见这国度的产业。

最后，若基督宣告自己为“生命”乃是真理，我们便必须接枝于他，方能脱离死亡的捆绑。

但有人质疑：婴孩既无善恶之辨，如何得着重生？

我们回答说：上帝的作为并非因我们未察觉或不理解而消逝，其依然真实存在。
如今，某些婴孩得救的事实确凿无疑；而他们被主预先重生，更是毫无疑问。

若他们生来就处于败坏状态，那么进入神的国度前就必须先被洁净，因为“凡污秽的，无论什么，都不可进那国”。

若他们生来就是罪人——正如大卫与保罗所断言的——那么他们要么必须永远被上帝弃绝憎恶，要么就必须被称义。

当审判者亲自宣告：唯有重生者方能进入天国，我们还需何种更确凿的明证？

为了平息所有质疑者，耶稣让施洗者约翰在母腹中受洗圣化，以此展现了自己为他人所能成就之事的典范。

他们更无法借轻率辩解占得先机——声称这仅是个别案例，不足以证明主会普遍如此对待婴孩。

我们从未援引此类论据。
我们仅欲表明，他们不公正地将上帝的权能局限于那些狭隘的疆界之内——而上帝的权能本不允许自己受此约束。

他们的另一诡辩同样站不住脚。他们声称，按圣经惯例，“从母腹中”指的是童年时期。

但天使向撒迦利亚宣告时，显然使用了不同含义——约翰在出生前就已被圣灵充满。

因此，我们切莫妄图为上帝制定律法——祂的权能从未削弱，祂能随己意使任何人成为圣洁，正如祂使这婴孩成圣一般。

18.
正因如此，基督自幼年时便蒙圣洁，为要在祂自己里面亲自成圣所有选民，无论年龄大小，毫无差别。

正如祂为消弭我们肉体所犯的罪过，亲自取了这肉体，为我们代赎，在其中成就完全的顺服；同样，祂由圣灵感孕，使祂所取的整个身体全然充满圣灵的圣洁，好将这圣洁传递给我们。

基督既是上帝赐予其子民一切恩典的完美典范，也为我们提供了明证：婴孩之年与成圣并非全然不相容。

然而无论如何，我们认为无可争议的是：凡蒙拣选者，无一不是在蒙上帝之灵重生圣化之后，才被召离现世。

他们提出异议，认为圣经中圣灵承认的重生仅源于“不朽坏的种子”，即“上帝的话语”；这是对彼得经文的误解——该经文仅指那些通过福音宣讲受教的信徒。

诚然，对于这类人，我们承认主的话语是属灵重生的唯一种子；但我们否认由此可推论婴儿不能借上帝的大能重生——这能力于祂而言易如反掌，于我们却充满奇妙与奥秘。

况且，断言主不能以任何方式向婴孩显明自己，使他们认识神，亦非稳妥之论。