基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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18.
为避免对该术语产生误解，让我们先定义何为禁食。

我们认为禁食不仅指饮食上的节制与克己，而是包含更深层的意义。
信徒的生活本应以节俭和清醒为准则，尽可能展现恒常禁食的样貌。

但除此之外，还有另一种临时禁食：当我们从日常生活中削减某些事物——无论是为期一日或特定时段——并为自己规定比平常更严苛的饮食节制。

此种节制包含三方面内容——时间、品质与食量。

所谓时间，意指禁食期间应践行设立禁食之目的。
例如，若为庄严祈祷而禁食，则应完成祈祷后方可解除禁食。

品质限制在于完全戒绝珍馐美馔，甘于简朴的饮食，使我们的食欲不被美味佳肴所刺激。
食量原则要求我们比往常更节制地进食，仅为满足必要需求而非追求享乐。

19.
但我们最需要警惕的，是迷信的侵蚀——它历来是教会遭受重大伤害的根源。

与其让禁食之举彻底废止，不如让这种习俗被虔诚地遵守，同时避免它被世人不断陷入的虚妄而有害的观念所玷污——除非牧者以至诚与至睿加以防范。

首要警醒当如约珥所示，牧者须恒常敦促信众： “要撕裂你们的心，而不是撕裂你们的衣服。”
也就是说，牧者应当告诫信众：上帝并不看重禁食本身，除非它伴随着相称的心志，即对罪恶的真实厌恶、真诚的自我憎弃、真正的谦卑，以及因敬畏上帝而生的无伪悲恸；禁食的价值仅在于作为这些属灵态度的辅助手段，为这些美德增色添彩。

在神眼中，再没有比人试图用外在的仪式和表象来欺骗祂，而非以心灵的纯洁来敬拜祂更可憎的事了。

因此，祂严厉谴责犹太人的这种伪善——他们以为仅凭禁食就能满足神的要求，却在心中怀着亵渎和污秽的意念。

神说：“我所拣选的禁食岂是这样的吗？”
伪善者的禁食不仅是多余无益的劳苦，更是极大的可憎之事。

与此相伴的另一种恶行，更需我们警惕防范，唯恐将其视为功德善行或某种敬拜仪式。

因禁食本身属于可有可无之事，其价值全赖于所指向的目的。若将其与上帝所命、本身即具必要性的善行混为一谈，而全然不顾其终极目标，便沦为最危险的迷信。

昔日摩尼教徒的谬误正源于此。奥古斯丁在驳斥他们时阐明：禁食的价值完全取决于我在此提及的目的，若非为此而行，便得不到上帝的认可。

第三种错误虽不至于如此不敬，却暗藏险境——若将其作为首要职责严苛推行，又以过分溢美之词加以颂扬，便使人误以为禁食便是成就了非凡功德。

就此而言，我不敢全然开脱古代教父们的责任，正是他们播下了迷信的种子，为后来滋生的暴政提供了契机和土壤。
他们的著作中包含关于禁食的一些合理而明智的见解；但同时也夹杂着过分的赞美，将禁食奉若主要美德之一。

20.
当时，对四旬斋的迷信式遵守已普遍盛行，因为平民百姓自认是在履行对上帝的崇高顺服，牧者们则称赞这是对基督的圣洁效法；然而显然，基督禁食并非为他人树立榜样，而是借此作为传扬福音的开端，以证明该教义并非人间杜撰，而是来自天上的启示。

令人惊讶的是，那些具有敏锐洞察力的人竟会抱持如此荒唐的谬误，而众多令人信服的论据早已驳斥了这种观点。
基督并未频繁禁食——倘若他意图确立周年斋戒的律法，这本是必要的；但是，他仅在准备传扬福音之际禁食一次。
他亦未以世俗方式禁食；倘若他意在激励人们效法，本应如此行事。相反，他展现的典范旨在赢得众人的敬仰，而非激发他们效仿的渴望。

简言之，他禁食的缘由，与摩西从主手中领受律法时并无二致。
正如那神迹在摩西身上显现，为要确立律法的权威，基督身上也不可省略此例，免得福音会显得逊于律法。
但自那时起，再无人以效法摩西为名，试图在以色列民中推行此种禁食形式；纵使圣先知与教父们热衷于一切虔敬操练，亦无人效仿此例。

关于以利亚四十日不食不饮的记载，其用意仅在于教导百姓：他被拣选为律法的复兴者，而当时几乎整个以色列都已背离律法。
因此，若以效法基督为名号与借口，为四旬斋的禁食增添庄严，不过是虚妄迷信的矫饰罢了。

然而，正如卡西奥多鲁斯在其《历史》第九卷中援引苏格拉底所述，当时在禁食方式上存在着极大的差异：
他说：“罗马人最多只有三周时间，但期间持续禁食，仅星期日和星期六例外。伊利里亚人和希腊人则有六周，还有些民族长达七周；但他们采取间歇性禁食。在饮食性质上，他们的差异同样显著：有人仅食面包饮水；有人在鱼类外添加蔬菜；有人不戒禽肉；还有人对各类食物毫无禁忌。”
奥古斯丁在致雅努阿里乌斯的第二封书信中也提及这种多样性。

21.
此后岁月愈发艰难；民众的狂热妄为，加上主教们的愚昧无知，更掺杂着对权势的贪婪与暴虐的严苛。
亵渎神圣的法令相继颁布，企图以致命的枷锁禁锢人心。

禁止食用动物性食物，仿佛此举会玷污他们。亵渎神圣的观点接踵而至，直至汇聚成一片谬误的汪洋。

为使任何腐败都不被遗漏，他们竟以最荒谬的禁食借口戏弄上帝。
纵使置身于最精致的飨宴之中，他们仍追求禁食的赞誉；此时再多的珍馐也嫌不足，食物从未有过如此丰盛、多样、美味。

他们称这种奢华的宴饮为禁食，并幻想这是对上帝的正当侍奉。
那些自诩为至圣之人，在禁食期比任何时候都更放纵的卑劣贪食行径，我便不提了。

简言之，他们认为最高级的敬神之道在于戒食动物性食物，除此之外，他们可以尽情享用各类珍馐美馔。
反之，若有人沾染半口培根、咸肉或黑面包，他们视之为最卑劣的亵渎行径，其罪当受比死刑更重的惩处。

杰罗姆记载，即便在他那个时代，也有人以如此愚蠢的方式戏弄上帝：为避免使用橄榄油，他们从各国搜罗最精致的食材；为违背自然规律，他们不饮用清水，却命人调制甘甜昂贵的美酒，饮时不用杯盏，而是直接从贝壳中啜饮。

昔日仅为少数人所为的恶习，如今已成富人通病；他们禁食的目的，便是为更奢靡更精致的宴饮铺路。
但我无意对如此臭名昭著之事多费唇舌。
我仅断言：无论是禁食之举，抑或其他教规条文，教皇派教徒皆无一处能称得上端正、真诚或规范完善，更遑论有任何值得夸耀之处而使其自鸣得意。

22.
教会纪律的第二部分仍需阐述，其特别涉及神职人员。

这些规定载于古代主教们为自身及教阶制定的教规中，例如：任何神职人员不得将时间用于狩猎、赌博或宴饮；不得从事高利贷或商业活动；不得参与放荡的舞会；以及其他类似的禁令。

同样附有惩戒条款，以确立教会法规的权威，防止其被肆意践踏而不受制裁。
为此，每位主教均被赋予管理其教区神职人员的权力，须依据教会法规治理他们，并督促其履行职责。

为此设立了年度巡查与主教会议制度，若有人怠慢职责可予劝诫，犯错者则按过失轻重予以惩戒。

主教们还设有省级会议，每年举行一次，古代甚至每年两次，通过这些会议，他们若犯有任何渎职行为，将受到审判。
若主教对神职人员过于严苛或暴力相向，即使仅有一人申诉，教士亦有权向省议会提出上诉。
最严厉的惩罚是罢免其职务，并暂时剥夺其参与圣餐的权利。

由于这是永久性条例，省议会散会时必须指定下次会议的时间和地点。
并且，召集普世大公会议是皇帝的专属特权，这是所有古代文献所证实的。

只要这种严厉作风得以延续，神职人员对民众的要求便不会超出他们自身行为的范畴。
事实上，神职人员对自己远比对平信徒更为严苛；民众理应受到更为温和宽松的管束，而神职人员应当对自己施加更严厉的惩戒，对自己绝不能比对待他人更宽容。

这一切如何沦为过时，无需赘述，因为当今世上再难想象比这群人更放荡堕落的群体，其败坏行径已至极致，令举世哗然。

为避免显得全然背弃古制，我承认他们确实用某些虚幻表象蒙蔽愚昧之辈的双眼，但这些伪装与古法习俗的关联，恰似猿猴的模仿之于人类理性审慎的举止。

瑟诺芬著作中有段引人深思的论述：他指出波斯人如何可耻地背离了祖先的美德，从刚毅生活堕落为娇柔软弱，却为掩饰耻辱而刻意维持古老礼仪。

在居鲁士时代，节制与克己之风盛行，以致擤鼻涕不仅非必要，反被视为耻辱；其后裔仍谨守此规，却容许吞咽黏液，甚至将暴食产生的恶臭体液攒至近乎腐烂才排出。
根据古老的规矩，将杯盏带到餐桌上是违法的，他们却毫不在意，直至醉得需要人搀扶才罢休。
每日仅进一餐本是既定之规，这些“贤明”的继承者并未废除此俗，却将宴饮从正午延续至午夜。

由于他们的古老条例规定，男子必须在禁食状态下完成当日行程，这一习俗便成为他们永久的传统；但为避免疲惫，人们通常可自由将行程缩短至两小时，此亦为普遍做法。

每当教皇派教徒搬出他们堕落的规条，企图证明自己与教父们的相似之处时，这个例子便足以揭露他们可笑的模仿——纵使画家也难以描绘出更生动的写照。

23.
在某些方面，他们过于严苛而僵化，例如禁止神职人员结婚。
他们中间淫乱猖獗到何等程度，无需赘言；被玷污的独身制度所鼓舞，使他们对任何罪行都变得麻木不仁。

然而这项禁令清楚地表明了他们这些传统是何等毒害深重；因为它不仅使教会失去了正直有为的牧者，更形成了一道可怕的罪恶鸿沟，将许多灵魂推入了绝望的深渊。

禁止神职人员结婚无疑是亵渎神圣的暴政，不仅违背了上帝的旨意，更与一切正义原则背道而驰。

首先，凡属上帝所赐自由之事，人绝无权加以禁止。
其次，上帝在其圣言中明确规定此自由不可侵犯，此理昭然若揭，无需赘证。

且不论保罗反复强调主教应为“一妻之夫”，更何止于此：当他宣告圣灵启示“末世必有人离弃真道，禁止人嫁娶”时，其措辞何其有力！
他不仅将这些人斥为欺诈者，更指其散播“鬼魔的学说”。

因此，这实乃圣灵的预言，是神圣的启示，保罗自始便以此警示教会防范危险——禁止婚姻乃是魔鬼的学说。
但我们的对手自以为巧妙地避开了这一指控，他们竟将此谴责错误地归咎于蒙塔努斯、塔提安派、禁欲派及其他古代异端。

他们辩称：“此谴责针对的是那些彻底否定婚姻的人；我们绝非否定婚姻，只是禁止神职人员结婚，因我们认为婚姻不适合他们。”

仿佛这预言虽曾在那些古代异端身上应验过，却与他们无关；且因未全面禁止婚姻便足以自认清白；又仿佛他们那番幼稚的狡辩，值得半点关注。

这恰如暴君辩称：法律若仅压迫国民中的一部分人，便不会存在任何不公。

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24.
他们反对说，应当有某种标记来区分神职人员与平信徒。
仿佛主没有预见到，神职人员应当在哪些真正的装饰上出类拔萃、彰显卓越。

以此为由，他们指控使徒破坏教会秩序、违背庄严仪轨，因他在描绘完美主教典范时，竟敢在列举必备美德之列提及婚姻。

我深知他们将此解释为：凡再娶者不得被选为主教。
我承认这种解释并非新颖；但其谬误性从上下文本身便显而易见——因为经文紧接着便规定了主教和执事之妻应具备的品格。

保罗将婚姻列为主教的美德之一；这些人却宣称婚姻是神职人员不可容忍的恶习；不仅如此，他们更以“情欲的污秽与不洁”加以谴责——此乃教宗西里修斯在教会法典中引用的措辞。

诸位当思索：这些谬论究竟源自何处？
基督乐意将如此尊荣赐予婚姻，使之成为祂与教会神圣结合的象征。

还有什么能比这更彰显婚姻的尊贵呢？
基督属灵恩典的写照，怎能被称为污秽不洁？

25.
如今，尽管他们的禁令如此明显地违背上帝的旨意，他们却仍在圣经中找到某些依据来为之辩护。论断道：“利未祭司每逢轮值祭坛侍奉时，必须与妻子分房而居，以保持纯洁无瑕之身施行祭祀；因此，若由已婚男子主持圣礼——而这些圣礼远比祭祀崇高且每日举行——岂非极不妥当？”

此论仿佛将福音事工与利未祭司混为同一职分。

恰恰相反，利未祭司乃是预表，象征基督——这位作为神与人之间中保者，将凭其完全圣洁使天父与我们和好。

如今，罪人虽无法在各方面完全彰显基督圣洁的样式，但为显明其微弱的影子，他们被吩咐在进入圣所时，须以超越常人的方式洁净自己。因为在那些场合，他们恰如其分地代表基督——在象征天庭审判席的会幕前显现，作为调解者使百姓与神和好。

既然当今教会的牧使不再承担此类职分，这种比较便毫无意义。

因此，使徒毫不例外地确信宣告：“婚姻在众人中都是尊贵的，惟独淫乱的和奸淫的，神必要审判。”
使徒们更以自身实践证明：婚姻绝不违背任何圣职的尊严，无论其职分何等崇高。保罗明证他们不仅保留妻子，更携妻同行。

26.
更显荒谬无耻的是，竟将这种贞洁表象奉为必要条件，这无异于令古老教会蒙受巨大耻辱——那教会不仅充盈着独特的属灵智慧，更以圣洁品格著称于世。

倘若他们连使徒都不予理睬——甚至屡屡胆敢轻慢对待——那么面对历代教父们，他们又将作何辩解？这些教父们不仅容许主教结婚，更明确予以认可，此乃确凿无疑之事。

由此可知，他们必定践踏了神圣之物，因为根据我们所反对的观点，他们并未以应有的纯洁之心庆祝主的奥秘。

独身戒律在尼西亚会议上引发了激烈争论；因为总不乏那些受迷信束缚的狭隘之辈，企图通过发明某些新奇事物来博取赞誉。

但最终裁决如何？议会一致采纳了帕夫努提乌斯的观点，他宣称“男子与妻子同居即为贞洁”。因此婚姻在他们中间仍被视为神圣，既不被视为耻辱，也不被认为会玷污圣职。

27.
随后出现了对独身主义过度迷信的崇拜时期。
并由此催生了对贞洁的频繁而夸张的颂扬，普遍认为几乎没有任何其他美德值得与之相提并论。

尽管婚姻并未被斥为不洁，但其尊严已然大为减损，神圣性亦遭蒙蔽，以致不戒绝婚姻者，便被视为缺乏足够的坚毅意志以追求完美。
因此，那些教规禁止已就任司铎职务者缔结婚姻；后续教规也应运而生：唯有从未结婚或已与妻子断绝同居关系者方可晋升此职。

我承认，由于这些规定似乎能为司铎职务增添尊严，即便在早期也曾获得广泛赞誉。

但我们的对手以古老传统为由反驳我们。

我首先回应：在使徒时代及之后数个世纪里，主教们享有结婚的自由；使徒本人及其后继的众多声誉卓著的牧者，都毫无障碍地行使了这项自由。
我们应当更珍视原始教会的典范，而非将当时被接纳并奉行无碍之事视为非法或不妥。

其次，即便在那个因迷信般崇尚贞洁而渐趋排斥婚姻的时代，神职人员被要求独身也非出于绝对必要，而是因他们自愿选择独身而非婚姻。

最后，该法律并未强制要求那些无法保持贞洁者恪守禁欲；因为虽然对犯有通奸罪的司铎会施以最严厉的惩罚，但那些结婚者仅会被解除职务。

28.
因此，每当这些现代暴政的拥护者试图以古老传统为借口捍卫独身制度时，我们必当反驳：他们应当恢复古代神职人员的贞洁，清除所有奸淫之徒， 不应容忍那些人——他们禁止贤淑贞洁的妻子与丈夫共处，却放任自己肆无忌惮地沉溺于各种淫乱之中。
更应重振已被废弃的纪律以遏止一切不端行为，使教会摆脱这长期玷污其尊严的可耻罪污。

待此要求获准后，仍须告诫他们：不可将本属自由、取决于教会便利之事强加为必要之规。

然而我提出这些见解，并非主张在任何情况下都应采纳那些强制神职人员守独身的教规，而是为了让明智者看清对手的厚颜无耻——他们竟援引古代权威来诋毁神职人员的圣洁婚姻。

关于那些著作尚存的教父们——除圣杰罗姆外——当他们表达个人见解时，并未如此恶意贬损婚姻的美德。

我们仅需金口约翰的一段证言便足矣，因这位贞洁的崇高推崇者，对婚姻的赞美必然不逊于他人。

他说：“贞洁的第一等级是纯洁的童贞；第二等级是忠贞的婚姻。因此，贞洁的第二种形态便是婚姻中的纯洁之爱。”

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第十三章                     誓愿：轻率立誓之祸

教会以基督宝血的无价之倾洒换取自由后，竟遭残酷暴政压迫，几乎被浩瀚传统洪流吞没，实属可悲。但众人的集体狂热昭示：上帝容许撒旦及其仆从行此恶事，确有其正当缘由。

他们不仅漠视基督的诫命，甘受假教使加诸的种种枷锁，更甚者各自添油加醋，终究是自掘泥坑，越陷越深。
这正是他们相互攀比设计誓愿的恶果，只为既有的束缚增添了更严苛的枷锁。

正如我们所揭示的，那些以牧者之名专横统治教会者，竟以不义律法诱捕不幸的灵魂，绊倒困苦的良心，致使事奉上帝之道尽遭败坏；在此揭露另一种同类的罪恶，亦非无关紧要——这足以证明人心败坏至极，竟竭力阻挠一切本应引导人归向上帝的途径。

为更清晰地揭示誓愿如何酿成最严重的祸患，有必要提醒读者重温先前阐述的原则。

首先，我们已证明律法涵盖了规范虔敬圣洁生活所需的一切要素。
其次，我们已阐明：主为更有效地使我们远离制造新功德的企图，已将一切义人的赞美都归于对祂旨意的单纯顺服。

倘若这些事属实，结论便显而易见：我们为讨神喜悦而发明的种种敬拜仪式，无论能给我们带来多少满足，对神而言全然不可接受；事实上，主自己已在多处经文中不仅公开弃绝这些仪式，更宣告它们是祂所深恶痛绝之物。

由此引发一个疑问：那些未经上帝明确话语授权所立的誓愿，应当如何看待？基督徒是否可以正当立誓？这些誓愿对他们具有何种约束力？

世人所谓的承诺，若涉及神圣则称为誓愿。
并且，我们向他人许诺之事，或因认为对方会欣然接受，或因基于应尽之责。

故而向神许愿更需谨慎万分，因我们当以至诚之心对待至高者。

然而，在各个时代，迷信都以惊人的程度盛行，以致人们不加思索、毫无分寸地仓促向神许下誓言，所立誓言往往只是随心所欲地许下心中浮现的念头，甚至随口说出的言语。

由此产生了种种愚妄的誓愿，甚至荒谬绝伦的誓言，正如异教徒肆无忌惮地戏弄他们的“神明”。

我衷心希望基督徒们不要效仿他们这般狂妄之举。
这种情况本不该发生；但我们看到，在过去的几个世纪里，再没有比这种妄自尊大的行为更普遍的了。当人们普遍蔑视上帝律法之时，他们竟疯狂地热衷于将梦中所喜之事尽数立为誓愿。

我无意进行令人厌恶的夸大，亦不拟逐条罗列此罪行的种种恶劣行径及其变种；但认为有必要在此稍作说明，以表明我们探讨誓愿时并非徒增无谓争论。

2.
若要避免在判断誓愿是否正当时陷入谬误，必须考量三点：其一，誓愿应向谁许诺；其二，立誓者自身身份为何；其三，立誓时怀有何种意图。

第一点要求我们深思：我们所面对的是上帝。祂如此喜悦于我们的顺服，以至于对一切凭己意敬拜的行为都宣告咒诅，且无论这些行为在世人眼中多么冠冕堂皇、华美动人。

倘若上帝厌弃我们未经祂吩咐而擅自设立的一切自愿事奉，那么便可推知：唯有祂话语所认可的，方能蒙祂悦纳。
我们切莫妄自尊大，竟敢向神立下毫无祂准许印证的誓约。

保罗所言“凡不出于信心的都是罪”，虽适用于一切行为，但当人直接向上帝表达意念时，此原则无疑尤为重要。

保罗在此论及饮食之别；倘若我们在微不足道之事上，因缺乏确信的信心而失足跌倒，那么在承担至关重要之事时，岂不更需谦卑谨慎？

对我们而言，再没有比宗教信仰职责更重要的事了。
因此，关于誓愿的首要准则当是：在未先确信良心无愧的情况下，未确认自己并非轻率行事之前，切勿妄下誓言。

当我们的良心以上帝为指引，仿佛由祂的话语指引我们该做什么、不该做什么时，便能免于鲁莽行事的危险。

3.
我们所提到的第二个考量，要求我们审视自身力量，深思所受的召唤，且不可轻忽上帝所赐予的自由。

若有人立誓违背己力所能及之事，或违背其天职所当行之事，当以轻率之罪责之；若有人轻慢上帝之恩典，当以忘恩之罪责之。此恩典立人为万物之主，人却视而不见，实为忘恩负义之徒。

此言并非意指我们手中有任何可凭自身力量向神许愿之物。
因最严谨的真理准则，阿劳西姆会议已明定：唯有神所赐予之物方可作为正当的誓愿献于神前，因凡呈献于祂的物，皆不过是祂所施予的恩赐。

但既然有些恩赐源于神的慈爱，另一些却因祂的公义而被拒于我们之外，人人都当遵从保罗的劝诫，审视自己所蒙的恩典分量。因此，我在此唯欲表明：誓愿当遵照主为我们所定之度量，依祂所赐予的而行；唯恐我们妄图超越祂所允许的界限，因自以为是而身陷险境。

路加以那些刺客为例，他们发誓“若不杀死保罗，绝不饮食”；纵使谋杀本身并非犯罪，但将人的生死置于己手，实属不可容忍的鲁莽之举。

耶弗他因轻率发誓，在冲动之下立下不经思考的誓言，最终承受了愚昧的惩罚。
在以疯狂妄自尊大为特征的誓言中，独身誓愿尤为突出。

司铎、修士与修女们，忘却自身软弱，竟自以为能持守独身。但凭何启示教导他们，能终生保持贞洁，直至誓愿期满？

他们听闻上帝对人类普遍境况的宣告：“人独居不好。”
他们明白——我但愿他们不必亲身体会——罪恶盘踞于心时，会伴随最猛烈的诱惑。

既然节制之恩常随机遇而赐予特定时日，他们凭何胆量拒绝这贯穿终生的普遍召唤？

怀着这般顽固，他们莫要指望上帝相助，倒不如谨记经文所言：“不可试探你的上帝。”
如今，抗拒上帝植入我们体内的本性，轻视祂赐予的恩典——仿佛这些恩典全然不适合我们——这便是试探上帝。

他们不仅如此，甚至连婚姻本身——上帝设立它时并未视其为有损尊严之事，更宣告它“在众人中都是圣洁的”，我们的主耶稣基督亲临婚筵表示认可，并以首个神迹彰显其尊荣。
而他们竟以污秽之名加以污蔑，只为极尽夸张之辞颂扬独身生活，无论其如何消磨。

他们仿佛没有在自身生活中展现出惊人的明证——独身是一回事，贞洁是另一回事；然而他们竟厚颜无耻地将这种生活称为天使般的境界。
这无疑是对上帝天使的极大侮辱，他们竟将犯有淫乱、通奸及其他更为骇人听闻、污秽不堪罪行之人与天使相提并论。

事实本身已足以定罪，何须再费唇舌辩驳？
主对这般狂妄、自负与蔑视天恩之举的惩罚何其严厉，世人皆知。

谦逊使我不敢对那些更为隐秘之事妄加评论，其中过往已为人所知甚多。

我们绝不能立下任何妨碍我们履行天职侍奉上帝的誓言，这点毋庸置疑；正如一家之主立誓要抛弃妻儿去承担其他职责；又如具备担任官职资格者，在当选后竟发誓要终身保持平民身份。

但我们所提出的观点——即不应轻视我们的自由——存在某些疑难之处，需要进一步阐释。

其意可简要阐释如下：既然上帝已立我们为万物之主，并使万物服从于我们，为要我们尽享其用，那么我们便没有理由指望，通过使自己沦为外物之奴隶，就能完成上帝所悦纳的事奉；而这些外物本应是服侍我们的。

我之所以这样说，是因为有些人自以为有资格因谦卑而受称赞，却让自己陷入诸多繁文缛节之中，而主出于至善的缘由，本意是要我们免于这些束缚。

因此，若要避开这般险境，我们务必时刻谨记：绝不可偏离主在基督教会中所设立的制度。

4.
现在我继续阐述先前提到的第三点：若想使誓愿蒙神悦纳，立誓时的动机及意图至关重要。

因为主察看人心而非外表，故而同一行为若怀着不同动机，有时蒙祂悦纳，有时却令祂深为不悦。

若有人发誓戒酒，仿佛此举本身具有某种神圣性，则可指责其迷信；若出于其他正当目的而戒酒，则无人能加以非议。

据我所能判断，我们的誓愿可正当指向四种目的。

为使阐释更为清晰，我将其中两类归于过去，另两类归于未来。

属于过去的誓愿，或是为感谢上帝所赐恩惠而作的见证，或是为平息祂的怒火，借此惩罚我们所犯的罪过。

前者可称为感恩之誓；后者则为忏悔之誓。

前者有雅各为证，他曾立誓若主能使他平安从流亡之地回到父亲家，便将所得之物的十分之一献给上帝。
古代和平祭中亦有同类例证：虔诚的君王与将军在正义战争前立誓，若获胜便献祭；或遭逢常人难以承受的困境者，若蒙主拯救便献祭。

故此，诗篇中所有提及誓愿的经文皆应如此理解。
此类誓愿如今在我们中间仍可践行，每当上帝将我们从重大灾祸、严重疾病或其他危难之中拯救出来时。
因在这些时刻，虔诚之人将所许之祭献给上帝，作为感恩的庄严印证，实与敬虔本分毫不冲突，唯恐显得对祂的恩典不知感恩。

第二类誓愿的性质，仅需举一例便可明了。

倘若有人因放纵之恶习而陷入罪孽，他完全可以通过暂时戒绝一切美味佳肴来纠正此恶习，并以誓愿强制自己遵守禁戒，从而使自己承担更强的义务。

然而，我并未对犯下此类过失者施加永久性律法；我只是指出他们自由选择的权利，如果他们认为这样的誓言对他们有益的话。
因此，我认为此类誓愿虽属合法，但同时亦应交由每个个体自由抉择。

5.
如前所述，面向未来的誓愿旨在两重：其一在于使我们更谨慎地规避危险，其二在于激励我们履行职责。
例如：某人深知自己极易陷入某种恶习，以致在面对本无恶意之事物时，仍无法克制自己而陷入罪孽；若他通过发誓暂时戒绝该事物，便不会做出荒唐之事。

若有人深知某件服饰装饰对自己有害，却仍对此心生强烈渴望，那么通过发誓强制戒除来克制自己，实乃摆脱犹豫的最佳良策。
同理，若有人疏于履行虔诚的必要职责，为何不能通过立誓来唤醒记忆，驱散懈怠？

诚然，这两种情形都似有受约束之嫌；但若将其视为对软弱的扶持，这些誓愿对缺乏经验与尚不完美者而言，反能发挥积极作用。

因此，凡指向上述目的的誓愿——尤其是涉及外在事务的誓愿——若蒙上帝认可、契合我们身份、且在所受恩典能力范围内，我们当断言其合法。

6.
关于誓愿的普遍观念，此刻不难得出结论。

所有信徒都共同立过一个誓愿，即在洗礼时所立的誓愿，并在我们通过教理问答宣认信仰以及领受圣餐时得到确认。

因为圣礼如同盟约或契约的凭证，借此上帝将祂的怜悯——即永生——赐予我们；而我们则承诺顺服祂。

如今，誓愿的形式，或至少其核心要义：在于我们弃绝撒旦，将自己奉献于上帝的服务，遵行祂的圣谕，不随从肉体败坏的私欲。

此誓言既蒙圣经认可，更是上帝众儿女当尽之责，其圣洁与益处便毋庸置疑。

有人以现世无人能完全顺服神为由反对此誓，实属谬误。因这要求已包含在恩典之约中，该约既包含罪得赦免，亦包含成圣之灵。故我们所立之誓，实与我们恳求怜悯、寻求帮助的祈愿相连，并以此为前提。

在评判具体誓愿时，必须牢记我们所提出的三个准则，这将使我们能够正确评估每项誓愿的本质。
然而，即便我认为某些誓愿神圣，也绝不主张将其推广至日常化使用。

虽然我不敢就誓愿的数量或时间作出任何规定，但若有人采纳我的建议，他所立的誓愿应当是清醒而短暂的。
因为若有人频繁立下诸多誓愿，宗教的庄严便会因其过多而受损，更存在陷入迷信的巨大风险。

若有人立下永恒誓言束缚自身，他要解除此誓必将历经重重困厄；抑或因长久桎梏而心生倦怠，终将彻底背弃誓约。

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7.
如今，世人显然已明白，在这一问题上，某种巨大的迷信曾长期盛行于世。

有人发誓终生不饮酒，仿佛戒酒本身就是上帝所悦纳的功德。
有人强迫自己禁食；有人在特定日子戒食肉类，妄自以为这些日子具有超越寻常的特殊神圣性。
还有些誓愿虽非孩童所立，却更显幼稚可笑。

有人发誓前往圣洁非凡之地朝圣，并徒步或半裸身体完成旅程，以期借苦行增进功德，曾被视为至高智慧。

此类誓愿及类似行为，曾令世人陷入难以置信的狂热，若按我们确立的准则审视，不仅会发现其虚妄无益，更充满赤裸裸的不敬。

无论血肉之躯作何评判，上帝最憎恶的莫过于人造的仪式。

更滋生着以下危害深重的可憎观念：伪善者行完这些愚妄之事后，便自以为登上了义的巅峰；他们将虔诚的全部实质寄托于外在的仪式；并轻视所有对此事不如自己热忱的人。

8.
若要逐一列举所有特定类型的誓愿，实无益处。
然而，由于修道誓愿备受尊崇，因其看似获得了教会公共权威的认可，故有必要就此略作简述。

首先须指出：若有人企图以“古老而久存的传统”为借口，为当今存在的修道主义辩护，则必须明确，古代修道院的生活方式与现今截然不同。

修道院是那些渴望磨砺极致苦行与忍耐之人隐居之地；当时修士奉行的戒律，其严苛程度不仅堪比吕库古斯法典下的斯巴达人，甚至更甚一筹。

他们睡在地面上，没有床铺或沙发；只喝清水；食物仅限于面包、草药和根茎；主要珍馐是橄榄油、豌豆和扁豆。他们戒绝一切精致食物与身体装饰。
若非纳齐安兹的格列高利、巴西尔和金口约翰等亲历者作证，这些事或许被视为难以置信。
但正是通过这种试炼般的修持，他们为担任更高圣职做好了准备。

当时修道院正是教会培养圣职人员的摇篮，这一点从我们所提及的那些人物的例子中便足以明证——他们皆在修道院受训，由此被召唤担任主教职务，同时代众多杰出贤达亦是如此。

奥古斯丁更证实，从修道院为教会输送牧者的传统在他那个时代仍在延续；他以如下方式向卡普拉里亚岛的修士们发出呼吁： “弟兄们，我们奉主之名劝勉你们：坚定初心，持守到底。倘若你们母亲般的教会需要你们的劳作，切莫因骄傲自满而急于承担，也莫因奉承懒惰而推辞拒绝； 当以谦卑之心顺服上帝，莫将安逸置于教会需要之上。须知若无善人甘愿协助孕育教会之子，诸位自身亦无从诞生。”

此处所言事奉之道，正是信徒重生的途径。

他在致奥雷留斯的书信中再次指出：“若让逃离修道院者担任教会圣职，不仅会使他们陷入堕落的境地，更对教会秩序构成极大损害；而对于留在修道院的人，我们向来只提拔其中最优秀、最受认可者担任此职务。除非，正如俗语所言：‘舞技拙笨者反成妙乐师’，那么我们也该戏谑地自嘲：‘劣修士方成贤牧者’。若我们竟纵容修士滋长这般毁灭性的骄傲，更认为神职人员配受如此沉重耻辱，实属令人痛惜至极。须知纵使品行端正的修士，若仅有节制而缺乏必要学识，亦难成为贤明的长老。”

从这些段落中可以看出，虔诚之人惯于通过修道院的纪律训练来为治理教会做准备，以便更好地胜任如此重要的职务。
并非所有修士都能达到这个目标，甚至并非所有人都以此为目标；因为他们大多是未受过教育的平民，但那些具备资质者会被选拔出来。

9.
但奥古斯丁为我们勾勒了古代修道主义的图景，主要体现在两部著作中：其一为《论基督教会的传统》，他在其中捍卫该职业的神圣性，以反击摩尼教徒的诽谤；其二为《论修道士的劳作》，他借此痛斥那些开始败坏修道秩序的堕落修士。

我将尽可能采用他的原话，在此简要汇集其论述要点：
“他们鄙弃尘世的诱惑，以最严谨的贞洁与圣洁共结团体生活，终日相伴，沉浸于祈祷、诵读与研讨之中，既无骄傲自满，亦无固执妄为，更无嫉妒之色。无人拥有私产，亦不相互累赘。他们以双手劳作获取维系肉身所需，却不致使心灵偏离对上帝的虔诚。

劳作成果交付给被称为‘院长’者。院长们审慎处置一切事务，并向被尊为‘教父’之人汇报。这些教父们举止至圣，精通神学，德行卓绝，却毫无傲慢之态，他们以崇高威严指挥被称为“孩子”的信众，关怀其福祉，而信众亦欣然遵从。

日暮时分，众人仍守斋戒，各自走出静室，齐聚聆听修道院长的训诲；每位院长身边至少环绕着三千名信众（此处主要指埃及及东方地区）；在那里他们仅摄取维持生命与健康的最低限度食物；人人克制食欲，即便面对摆在面前的少量最朴素的膳食，也只节制地食用。

他们不仅戒除肉食与酒类以抑制情欲，更摒弃那些更易激发食欲之物——这恰与某些人对自身纯洁的妄自尊大相呼应。借此借口，人们常可笑又可耻地为对精致食物（除肉食外）的卑劣渴求辩护。

凡超出必需食物的剩余（因勤劳劳作与节制饮食，盈余相当可观），便以比施予者自身所得更为谨慎的态度分送穷人。他们并不渴求物质丰裕，唯一关切的是不让任何富足滞留于己身。”

随后，在提及他在米兰等地目睹的苦修实例后，他写道：
“在此环境中，无人被强迫践行力所不及的苦修；无人被迫接受所拒之事；亦无人因自认无力效仿而遭群体谴责。因他们铭记仁爱之道的崇高赞誉，铭记‘凡洁净的人，凡物对他都是洁净的’。

故他们竭力克己，并非为弃绝某些食物为污秽，而是为降服情欲，持守弟兄之爱。
他们谨记圣言所载：食物为肚腹，肚腹为食物；但神要毁灭这两样。然而许多刚强之人，为着软弱之人的缘故，仍选择禁戒。

许多人选择节制饮食另有缘由：他们偏爱简朴清淡的饮食。故此，这类人在身体康健时便能克己节制，若遇身体不适、病弱之需，便会毫无顾忌地进食，并不畏惧。

许多人不饮酒，但这并非因惧怕酒会玷污自己；他们以最仁慈的方式，将酒赐予那些体弱多病之人——这些人若无酒便无法恢复健康。对于那些愚昧拒绝饮酒的人，他们以兄弟般的关怀劝诫：当心你们虚妄的迷信，它非但不能促进圣洁，反而会令你们日渐衰弱。

他们如此勤勉地操练虔诚，却深知肉体操练终有尽时。仁爱被奉为首要准则，饮食、言谈、衣着、仪态皆为仁爱所服膺。他们皆汇聚成一体的仁爱；违背此道，即为不法，乃是对上帝的罪愆；若有人抗拒仁爱，必遭驱逐与疏远；若有人触犯此道，绝不容其留存一日。”

奥古斯丁在这些段落中展现了古代修道主义的真实面貌，因此我认为有必要将其收录于此，尽管篇幅较长；因为我意识到，即便力求简练，若从不同作者处摘录相同内容，反而会使篇幅更为冗长。

10.
我在此并非要展开全面论述，仅借此顺带指出古代教会修士的品格特质，以及当时修道生活的本质，以便明智的读者通过比较，得以评判那些援引古制来维护当代修道主义之人的厚颜无耻。

当奥古斯丁描述神圣而正当的修道生活时，他明确排除了对那些上帝在圣言中允许自由选择之事的任何刻板要求或强制施加。

但当今世上再没有比这更严苛的强制了。因为他们认为，任何人若在服饰的颜色或款式、食物种类，或其他琐碎无聊的仪式上，哪怕最微小的细节偏离既定规则，都是不可饶恕的罪行。

奥古斯丁力争指出，修道士靠他人供养而无所事事地生活，实属不法。
他否认在当时任何管理完善的修道院中存在这样的先例。

当代修士将闲散奉为神圣生活的核心。
倘若剥夺他们的闲散，他们所标榜的、自诩胜过常人、几近天使境界的沉思生活——又将何去何从？

总而言之，奥古斯丁所要求的修道主义，无非是虔诚义务的践行与辅助——这些义务本是所有基督徒都应恪守的。
然而！当他将仁爱奉为修道主义的首要准则乃至唯一准则时，我们岂能认为他是在赞许某种阴谋？这种阴谋使少数人彼此紧密结盟，却与整个教会群体割裂开来？
恰恰相反，他要求他们以自身榜样启迪他人，以维护教会合一。

在这两方面，现代修道主义的本质都截然不同，几乎找不到比这更相悖的对立面了。
因为现今的修士们，不仅不满足于基督要求门徒恒常修习的敬虔，竟还自创出某种我不知名的“新式敬虔”，沉溺其中自以为比世人更臻完美。

11.
倘若他们否认此说，我愿听闻他们为何唯独将“完美”之名尊赐于自身教阶，却将此等美誉拒于上帝所立的其他所有圣职之外。

我深知他们诡辩的解释：此称谓并非因其本身具备完美，而是因其在所有圣职中最为适宜助人达成完美。

当他们想在民众心中抬高自身地位，诱捕无知无经验的青年，维护特权，通过贬低他人来抬高自身尊严时，便夸耀自己处于完美境界。

当他们被逼到走投无路，无法再为这种空洞的傲慢辩护时，便会诉诸这种诡辩——声称自己尚未臻于完美，但其处境比任何人都更有利于追求完美。

与此同时，他们仍保持着民众的敬仰，仿佛唯有修道生活才是天使般的完美，涤尽一切瑕疵。
借此幌子，他们开展着最暴利的交易；而他们的节制精神，却仅存于寥寥数册典籍之中。

谁看不出来这是种令人无法忍受的嘲弄？
但让我们假设他们确实未将更高荣誉赋予自己的职业，仅将其称为“适于达成完美境界的状态”。

然而，通过赋予他们这种称号，他们便像烙上特殊印记般将其与其他所有生活方式区分开来。

谁能忍受这般尊荣竟被赋予一个从未获得上帝半点认可的制度？谁能容忍这般侮辱竟加诸于上帝所设立的其他所有圣职之上？这些圣职不仅是上帝所命定的，更蒙受了祂至圣言语的特别嘉许。

当世人竟将纯属人为的发明凌驾于上帝亲自确立并颂扬的种种生活方式之上时，这该是对神何等狂妄的亵渎！

12.
现在，就让他们指控我诽谤吧；正如我先前所言，他们竟不满足于上帝为其仆人所制定的准则。

纵使我对此保持缄默，他们自身的行为已为指控提供了充分依据；他们公然宣称要承担比基督加诸门徒更重的轭，因为基督门徒承诺恪守福音劝诫——这些劝诫教导我们爱仇敌，禁止报复之心与亵渎誓言，而这些反对者却声称这些劝诫并不适用于全体基督徒。

他们在此又能援引何等古老的传统？此等观念从未出现在古圣贤的思绪中。

众圣徒一致宣告：基督所言字字皆为我们当遵行的诫命；他们毫不迟疑地将争议经文明确归为命令，而这些自诩睿智的解经家却妄称这些经文仅为劝诫和建议。

但既然我们已证明这是最恶劣的谬误，在此简要指出便已足够：当今存在的修道主义，其根基在于一种理应遭全体信徒唾弃的观点——即认为存在某种生活准则，比上帝赐予整个教会的那套普遍准则更为完美。

任何建立于此根基之上的建筑，都必然是可憎的。

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13.
但他们还提出另一项论证来证明自身的完美，视之为最确凿的凭据：当那个年轻人询问何为义的完美时，我们的主对他说：“你若要完全，去变卖你所有的，分给穷人。”
他们是否真这样做了，我暂且不论；且假设他们确实如此。

因此他们夸口说，正是舍弃一切才使他们臻至完美。

倘若完美仅在于此，那么保罗所言“我若将所有财物分给穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱心，仍然与我无益”，又当如何理解？

那种因缺乏仁爱而化为虚无的完美，究竟是何等完美？

对此他们不得不承认：爱心虽是首要之义，却非完美之道的唯一实践。

但在此处，保罗也与他们相左，他毫不犹豫地将“仁爱”——无需任何此类舍弃——视为“完美的纽带”。

倘若基督与保罗，他们这对师徒之间确无分歧——保罗明确否认人的完美在于放弃财产，反而断言完美可不依赖此种舍弃——那么我们必须探究基督宣告“若你要成为完全人，就去变卖你所有的”这句话的深层含义。

若我们考量基督所有训诲中应恒常关注的对象——即祂话语的听众——此语义便不再隐晦难懂。

一位年轻人问道：“我当行什么善事，才可以承受永生？”
因这问题关乎行为，基督便引他归向律法；此举甚是公允，因律法本身实为通往永生的道路，若非因人类败坏，它本足以引导我们得救。

借此回答，基督宣告祂所传授的生命之道，与古时在上帝的律法中所交付的并无二致。

因此，祂既为神圣律法作证，将其确立为完全公义的准则，又驳斥一切诽谤，以免因宣扬新的生活准则而被指控煽动民众背离律法。

那青年并非心怀恶意，而是被虚妄的自信所蒙蔽，竟对律法诫命如此回应：“我从小就遵守了律法的一切诫命。”
毋庸置疑，他与自诩达成的境界相距甚远；倘若他的夸口属实，那么要臻于完美便已无所缺失。

因为律法本身已证明包含着完全的义；此处经文更明示：遵行律法即为进入永生之门。

为使他明白自己在这公义上的造诣何其浅薄——他竟如此自信地宣称自己已完全遵守了律法，那么，就必须查明并揭露他心中潜藏的恶习。
他富足有余，心却执着于财物。正因他未察觉这隐秘的创伤，基督便要探明它。
基督说：“去，变卖你所有的。”倘若这青年真如自诩的那般精通律法，听闻此言便不会忧愁地离去。

因为全心爱上帝之人，不仅视一切与爱相悖之物为无价值，更将其视为有害之物而深恶痛绝。

因此，当基督命令一个富有而贪婪的人放弃所有财富时，这恰如命令一个野心勃勃的人放弃所有荣誉，命令一个纵情享乐的人放弃所有美味佳肴，命令一个不贞洁的人放弃所有诱惑的工具。

如此，那些对普遍劝诫毫无触动的良知，便需要被唤醒，使其深刻意识到自身的罪咎。

因此，将此个案论述泛化为普遍准则，便纯属谬误，仿佛基督将人的完美全然寄托于放弃所有财产之上。其实他此番教导，不过是要使这个沉溺于过度自满的年轻人认清自身病症，让他明白自己离那条他傲慢虚伪地宣称遵守的律法，仍相去甚远。

我承认某些教父确实误解了这段经文，他们的曲解催生了刻意追求自愿贫穷的风气，以致世人误以为唯有舍弃尘世万物、全然奉献于基督者方为真正幸福之人。

但我相信，我所作的阐释足以令所有善良平和之人信服，使他们对基督真意的理解不再存疑。

14.
然而教父们的本意，绝非要建立后来那些披着斗篷的诡辩家所捏造的完美境界——这种谬论竟将基督教划分为两种形态。

当时无人提出过这种亵渎神明的教条，竟将修道誓愿与洗礼相提并论，甚至公然宣称其为某种“二次洗礼”。

谁能怀疑教父们会真诚地憎恶这种亵渎？
至于奥古斯丁关于古代修士的最后评论——他们全然奉献于仁爱——何须多言便知这与现代修道制度完全不相干？

事实本身昭示：所有退隐修道院者皆与教会割裂。
难道他们不正是通过自设特殊职权、私下施行圣礼，将自己与正当的信徒团体割裂开来吗？若非如此，何谓教会共融的分裂、破坏？

且继续我已展开的类比，并就此作结：他们在此方面与古代修士有何相似之处？

尽管他们与世隔绝，却未另建独立教会；他们与众人共同领受圣事；他们参与庄严集会聆听讲道，与信徒群体同心祷告；在那里他们本是教会子民的一部分。

当今修道士为自己设立私人祭坛，所作所为岂非断绝了合一的纽带？
他们已将自己逐出教会整体，并蔑视普通牧职；而上帝正是借此牧职使祂的仆人之间得以保持和平与仁爱。

因此我断言：所有现存修道院皆为分裂教派的秘密集会，扰乱教会秩序，已被逐出信徒的正当合法团体。

为使这种分裂毫无疑问，他们自称各种派别名称，竟以保罗极尽诅咒之辞所斥责之事为荣，毫无羞耻之心。

除非我们假定基督已被哥林多人分裂——当有人夸耀一位牧使，另有人夸耀其他一位！当有人自称本笃会士而非基督徒，有人自称方济各会士，有人自称道明会士；当他们傲慢地以这些头衔作为宗教信仰的标识，同时刻意标榜自己有别于普通基督徒时，这难道不是对基督荣耀的损害吗？

15.
我所阐述的古代修道者与当代修道者之差异，并非关乎行为举止，而是指向修道制度本身。
因此，读者须谨记：我所论及的是修道制度而非个别修士，所批判的弊端并非仅归咎于少数人的生活方式，而是与修道制度本身密不可分。

他们举止间的巨大差异，几乎无需特别赘述。

显然，世间再没有比这群人更深陷于种种卑劣罪恶的阶层；再没有比他们更因党派纷争、仇恨对立、密谋诡计和权谋算计而蒙羞的群体。

诚然，在少数修道院里，修女们确实过着贞洁的生活；若将情欲被压制到不至于公然招致耻辱的程度称为贞洁，倒也无可厚非；但十个修道院里，几乎找不出一座是贞洁的圣所而非娼妓窝的。

她们的饮食何来节俭可言？分明如同圈栏里肥育的猪群。

但为免她们抱怨我言辞过激，就此止笔；但就我提及的几处细节而言，凡知晓实情者皆会承认，我所言皆为纯粹事实。

奥古斯丁曾言， 据他本人所述，当时修士们以最严苛的贞洁闻名于世，他却仍抱怨其中不乏流浪之徒——这些人以邪术欺诈敛财，欺骗无知者；他们兜售殉道者遗骸牟取暴利，甚至将普通人的骸骨冒充殉道者遗骨贩卖；更因种种类似罪行令整个教团蒙羞。

正如他宣称未曾见过比修道院中受教之人更优秀的人，他也痛陈未曾见过比修道院中堕落之人更卑劣的恶徒。

倘若他目睹当今世间，几乎所有修道院不仅充斥着种种恶习，更被如此之多的绝望罪恶所淹没，他会作何感想？

我所言皆是众所周知之事，尽管这番谴责并非适用于所有人而毫无例外。

正如修道院里的圣洁生活准则与纪律从未真正完善，总有些游手好闲之徒与众不同；我并非说当今修士已全然背离圣洁古风，以致其群体中再无善人；只是善者寥寥，散落于众多邪恶堕落者之中，隐而不显； 他们不仅遭受轻视，更被凌辱骚扰，有时甚至遭残酷对待——正如米利都谚语所言，那些人认定任何善者都不该容身于他们之中。

16.
通过对古代与现代修道制度的比较，我确信自己已成功揭示了当代披着修士袍之人的谬论——他们援引原始教会的典范来为自身行径辩护，实则与早期修士的差异恰如猿猴与人类之别。

与此同时，我承认即便在奥古斯丁推崇的古代制度中，也存在某些我无法完全认同之处。

诚然，他们在严苛的外部修习中未染迷信之弊；但我坚持认为，他们仍难免矫揉造作与误入歧途的热忱。

放弃财产以摆脱尘世烦忧看似美德，但上帝更珍视虔诚者治理家庭的奉献；当一位圣洁的家庭之家长或父亲，摆脱贪婪、野心等腐败情欲，全心投入此使命，便是在特殊召唤中侍奉上帝，其价值更为崇高。

隐居山林，远离尘嚣，过着哲学家的生活固然美好；但若因此憎恶世人，退隐荒漠，背弃主所命定的首要职责，这便有违基督教的仁爱精神。

纵使承认此种修道并无其他弊端，但它为教会引入无益且有害的范例，这本身便是重大过失。

17.
让我们现在来考察当今修道士受戒时所立誓愿的本质，这些誓愿使他们得以加入这个著名的修道团体。

首先，他们立誓的意图是建立一种新的敬拜仪式，以期赢得上帝的恩宠；因此，根据已确立的原则，我断定：他们所立的一切誓愿在上帝眼中都是可憎之物。

其次，他们全然无视上帝的呼唤，未经祂认可，便凭己意创立新的生活方式；故我断言此乃鲁莽而非法的妄为，因其良心在神面前毫无立足之处，而“凡不出于信心的都是罪”。

第三，他们束缚自己于当今修道主义中诸多腐败不虔的仪式；故我断言，他们并非献身于上帝，而是献身于魔鬼。

先知称以色列人“他们向魔鬼献祭，而非向神献祭”，这岂非因他们以亵渎的仪式玷污了对神的真正敬拜？既然如此，我们为何不能同样指责那些修道士？他们披上修士袍的同时，更背负着千百种不敬神的迷信枷锁。

那么，他们的誓愿究竟是什么性质呢？
他们向神承诺终身守贞，仿佛事先与神约定，可免除婚姻的必要。
他们无从辩解，说自己立此誓愿纯粹是仰赖上帝的恩典；因为既然上帝宣告这恩典并非赐予所有人，我们便无权妄自揣测自己定能获得这份特殊恩赐。

拥有此恩者当善用之：若因情欲挑动而心神不宁，当求助于唯一能赐予力量抵御诱惑的恩主。若仍难自持，切莫轻视所赐予的补救之道。

那些未能获得贞洁恩赐之人，无疑是蒙上帝之声召唤步入婚姻的。
我所说的贞洁，并非仅指肉体远离淫乱，更要求心灵保持纯洁无瑕。因保罗不仅告诫人们远离外在的污秽，更要熄灭内心情欲的烈火。

他们声称自古以来，立志全然奉献主的人便以贞洁誓言束缚自身。
我承认这种习俗在早期时代确实存在，但绝不能因此断言彼时教会毫无瑕疵，以至于当时的任何做法都必须被奉为准则。

而随着时间推移，这种禁欲主义的做法才逐渐走向极端严苛的地步：任何人一旦立下誓言，便终生不得反悔。

这从塞浦路斯教父的记载中可见印证：
“若贞女们已忠信地将自己奉献给上帝，就当持守端庄贞洁，毫无伪饰。如此坚守不渝，方可期待贞洁的赏赐。但若无法或不愿持守，与其纵情堕入火湖，不如婚配为佳。”

试想，今日若有人想对禁欲誓言增设如此合理的限制，他们会用何等苛责加以污名？

因此，他们已严重偏离古老的传统，若有人无法履行誓言，他们拒绝给予丝毫宽容或缓和；不仅如此，他们竟厚颜宣称：若有人为克制情欲而娶妻，其罪过更甚于以淫乱玷污身心。

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18.
但他们仍执意辩论，竭力证明此类誓愿在使徒时代便已存在；因保罗曾言，那些受教会接纳从事公共事工的寡妇若再嫁，便是“弃绝了起初的信心”。

我并不否认那些将自己和事奉奉献给教会的寡妇，由此默许了永不改嫁的义务；并非因为她们像后来那样将这种禁欲奉为宗教虔诚，而是因为她们若受婚姻束缚，便无法自由支配自身来履行教会职分。

但若她们在立誓之后仍考虑再婚，这岂不是背弃了上帝的召唤？

因此，保罗指出怀有此类欲望者“背弃基督”便不足为奇。随后他进一步阐明：这些人未能履行对教会的承诺，甚至违背并废除了她们在受洗时立下的初信誓言——这誓言包含着每个人履行自身使命职责的庄严承诺。

除非认为更合理的解释是：她们仿佛丧失了所有羞耻心，从此不再顾忌美德，放纵于各种堕落行为，以浪荡淫乱的生活方式与基督徒妇女的品格背道而驰——我对此解释深表赞同。

因此我们回应：那些被接纳进入教会服务的寡妇，曾自愿承担终身守寡的条件；若她们后来再婚，我们便不难理解其处境正如保罗所言——她们抛弃羞耻，暴露了基督徒妇女不该有的狂妄；如此不仅违背了对教会的誓约而犯罪，更背离了虔诚女性应尽的共同义务。

但首先，我否认她们承诺守寡另有原因，纯粹因婚姻与所承职分全然相悖；亦不认同她们自愿守寡，除非是出于圣职使命所必需。

其次，我不认为她们的誓愿具有绝对约束力，即便存在誓愿，与被情欲所焚或犯下行为不端相比，婚姻仍是更优的选择。

第三，我注意到保罗规定了普遍安全的年龄界限，禁止任何未满六十岁者加入；尤其当他指示选择范围应限于仅有过一次婚姻且已证明其节制力的人时。

我们谴责独身誓愿，唯一理由在于：此誓愿被不当地视为蒙神悦纳的侍奉，且常由无力持守之人轻率立下。

19.
但这段保罗的话怎么可能适用于修女呢？

因为寡妇被任命为执事，并非要用歌声或晦涩的低语取悦上帝，更非为终日闲散度日；而是代表整个教会服务穷人，以全副心力、热忱与勤勉履行慈善职责。

她们发誓守寡，并非为了通过禁婚来侍奉上帝，而仅仅是为了更自由地履行职责。

最后，她们立此誓愿时，并非在青春年少之时，亦非在年华盛放之际，以免日后因迟来的觉悟而惊觉自己坠入深渊；而是在看似已度过所有险境之后，才立下这般既合乎安全又符合虔诚的誓愿。

但暂且不论前两点考量，仅需指出：女性在六十岁之前不得立守贞誓言，因使徒明言：“六十岁以下的寡妇不可列入名册”，“我愿年轻的寡妇再嫁，生儿育女”。

此后允许四十八岁、四十岁乃至三十岁女性宣誓守贞的做法，绝无辩解余地；更令人发指的是，那些尚未成熟、缺乏自我认知与经验的少女，竟遭欺诈诱骗、胁迫威吓，陷入这可憎的罗网。

至于修士与修女所立的贫穷与服从两项誓愿，我不再赘述反对意见。

我仅需指出，在现存环境下，这些誓愿不仅与诸多迷信交织缠绕，更似专为戏弄神圣与世人而精心设计。

但为免显得过于苛刻，在每个具体问题上都反复纠缠，我们仅以先前已作的概括性重申为满足。

20.
关于何种誓愿合法且蒙上帝悦纳，我认为已阐明得足够清楚。

然而，那些怯懦而缺乏经验的良知，即便在对誓言感到不满并确信其不当之后，仍会对履行义务产生疑虑，陷入两难困境：一方面畏惧违背对上帝的承诺，另一方面又担心遵守誓言反而招致更大的罪孽。因此有必要在此为他们提供些许指引，助其摆脱此困境。

现在，为消除一切疑虑，我必须指出：凡非正当或未按规程所立的誓愿，既在神面前毫无价值，在我们身上也理当毫无约束力。

正如人间契约中，唯有签约方愿约束我们的承诺才具约束力，若将上帝从未要求之事强加于己，实属荒谬。更何况，唯有蒙上帝悦纳并获良心见证其接纳的善行，方为真正善行。

“凡不出于信心的都是罪”这一固定原则永恒不变。保罗以此意指：凡怀着疑虑所行的善工，必然是罪，因为一切善工皆源于信心，正是这信心使我们确知所行善工蒙神悦纳。

因此，若基督徒未经此确信便行事，本属不正当，且有人因无知轻率许愿，事后察觉过失，他为何不可停止履行誓愿？

毕竟轻率许下的誓言不仅不具约束力，更理当废除；况且正如我们先前所证，此类誓言不仅在神眼中毫无价值，更是祂所憎恶的。
对于无需争论的议题，继续辩论实属徒劳。

仅此一论据，足可安抚虔诚的良知，使其摆脱一切疑虑，凡非出于纯洁动机、不指向正当目的之作为，皆为上帝所弃绝；其弃绝之态，在于祂既禁止我们开始，亦禁止我们继续。

由此可知，那些源于谬误与迷信的誓愿，在上帝眼中毫无价值，我们应当予以放弃。

21.
此解法将为那些弃修道生活而选择崇高人生道路者辩护，以回应恶人之诽谤。

他们被严厉指控背信弃义、犯下伪证罪；世人普遍认为，他们已打破了将他们与上帝及教会紧密相连的不可解之约。
但我坚持认为：当人确认的契约被上帝废除时，便不存在任何约束。

况且，纵使承认他们在蒙昧无知之时确有束缚——如今既蒙真理之光照耀，我仍断言基督的恩典已使他们脱离此约束。

若基督的十字架能使我们脱离上帝律法所加的咒诅，更何况它必能解开我们身上的其他枷锁；而那些不过是撒但设下的迷惑陷阱！

因此，凡蒙基督用福音之光照耀的人，无疑必从迷信所缠绕的种种罗网中获得释放。

虽然他们并非无计可施，但若不具备独身生活的资质，便另当别论。因为若一个无法实现的誓愿会毁灭灵魂，而主旨在于拯救灵魂而非毁灭，那么坚持此誓便不合正道。

然而，对于那些未蒙特殊恩赐之人而言，遵守独身誓言实属不可能；我们已然阐明此理，且无需我多言，经验本身便昭然若揭：众所周知，几乎所有修道院都充斥着极端的不洁之风；即便其中某些修道院看似比其他更显德行端庄，也未必真正更贞洁，因为他们不过是掩盖了淫乱之恶习罢了。

因此，当人们忘记自身软弱，违背自然法则贪求被禁止之事，轻视上帝赐予的补救手段，竟妄自尊大地妄图战胜淫欲之恶时，上帝必以严厉惩罚惩戒其狂妄之举。

当有人被劝诫说他需要婚姻，而婚姻是主赐予他的良药时，他却不仅轻蔑拒绝，更以誓言束缚自己坚持这种轻蔑时——这难道不是顽固不化吗？

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第十四章              圣礼

与福音的宣讲相联系，圣礼为我们的信仰提供了另一种帮助与支持。关于圣礼，确立某些明确的教义至关重要，使我们得以了解它们设立的目的，以及应当如何使用它们。

首先，须阐明圣礼的本质。
我认为最恰当的定义是：圣礼乃是外在的记号，藉此主将祂对我们的恩典应许印证在我们良心上，以扶持我们软弱的信心；而我们则在祂面前、在天使面前、也在世人面前，以此见证我们对祂的敬虔。

但也可更简洁地定义：即称其为上帝恩典的见证，借外在记号确证，并附带我们对祂敬虔的相互印证。

无论采用上述哪种定义，其内涵都与奥古斯丁的阐释完全一致——即圣礼是“神圣事物的可见记号”，或是“不可见恩典的可见形式”；
但我的定义更清晰精确地阐明了圣礼本身；因奥古斯丁的简练留有晦涩之处，易使许多未受教导者误解，故我以更详尽的表述使主题更明晰，以杜绝任何疑义。

2.
古代教父们如此使用该词的缘由显而易见。

因为每当《新约》旧通用译本的作者需要将希腊语μυστήριον（mysterium，即“奥秘”）译为拉丁语时——尤其涉及神圣事物时——他便使用sacramentum（‘圣礼’）一词。

正如《以弗所书》所言：“祂将自己旨意的奥秘向我们显明了。”
又如： “你们既然听过上帝恩典的托付，就是祂借着启示使我明白这奥秘的旨意。”

在《歌罗西书》中写道：“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，如今却向祂的圣徒显明了。神愿意叫他们知道，这奥秘在基督里向他们所显的荣耀是何等丰盛。”

再如，致提摩太书：“敬虔的奥秘是伟大的；神在肉身显现了。”

在所有这些使用“奥秘”一词的段落中，该译本的作者均将其译为“圣礼”。他不敢用“奥秘”或“秘密”等词，唯恐贬损了主题的庄严性。

因此他采用“圣礼”一词来指代神圣或属天的奥秘。在教父们的著作中，这个词常以此含义出现。

众所周知，洗礼与主的圣餐——拉丁人称之为圣礼，希腊人则称之为奥秘；二者实为同义互用，此种用法消除了所有疑虑。

因此“圣礼”一词逐渐被用于指代那些蕴含崇高属灵事物表征的记号。奥古斯丁亦曾指出：“若要争议这些记号的差异性，实属冗长之论，当它们涉及神圣属灵事物时，便统称为圣礼。”

3.
如今，根据我们确立的定义，我们看到：凡圣礼皆有上帝先前的应许为根基，圣礼作为附录附于其后，旨在确认并印证应许本身，向我们证明并核准其效力。这意味着上帝预见此举实属必要，首先因我们愚昧无知，其次因我们软弱无能； 然而严格而言，这并非主要为了印证祂神圣的言语，而是为了使我们确立对圣言的信心。

因为上帝的真理本身已足够坚固可靠，无需任何外力佐证；但我们的信心纤细脆弱，若不四面支撑、万般扶持，便会摇摆、晃动、倾斜、倒塌。

我们既属血肉，终日匍匐尘世，执着于世俗与血肉之物，无法理解或领悟任何属灵之事。仁慈的主怀着无限宽容，顺应我们的能力，屈尊以这些尘世元素引领我们归向祂，更在肉身中为我们展现属灵恩典的明镜。

正如金口约翰所言：“倘若我们本是无形之躯，祂必赐予我们纯粹无形之物。如今因我们有灵魂被禁锢于躯体之中，祂便以可见的象征赐予我们属灵之物；并非因圣礼中所呈献之物的本质具有此等属性，而是因它们已被上帝指定为这种象征意义。”

4.
这便是人们常说的，圣礼由道与外在的象征记号构成。

我们所说的“道”，并非毫无意义或信仰的喃喃自语，更非如巫术咒语般的低语——那些被认为能赋予元素圣化力量的空谈。
真正的“道”乃是所传讲的福音，它教导我们理解可见记号的深层意义。

因此，在教皇暴政下普遍实行的仪式，实为对圣礼的严重亵渎；因为他们认为，当信众茫然无知地注视时，祭司低声念诵祝圣词便已足够。

事实上，他们刻意确保信众完全无法理解仪式——在文盲信徒面前用拉丁语诵念祝圣词，更将迷信推向极致，竟认为若非以粗哑低语进行，使听者浑浑噩噩，便算不上正确完成仪式。

但奥古斯丁对圣礼之言的论述则截然不同。
他说：“当言语加于元素之上，便成为了圣礼。水既能触及身体又洁净心灵，如此伟大的功效从何而来？岂非源于言语？并非因言语被说出，而是因言语被信靠。因为在言语本身中，转瞬即逝的声音是一回事，永恒的功效是另一回事。
使徒保罗说：‘这就是我们所传的信主之道。’故《使徒行传》论及外邦人时，明言‘神藉着信洁净他们的心。’
使徒彼得又说：‘洗礼如今也救我们，不是除掉肉体的污秽，乃是求在神面前有无亏的良心。’
‘这就是我们所传的信主之道’，借此洗礼得以圣化，赋予其洁净的功效。”

我们看到他如何使传讲圣言成为产生信心的必要条件。

我们无需费力证明这一点，因为基督所行之事、他所吩咐我们去做之事、使徒们所遵循之事，以及更纯正的教会所实践之事，都是显而易见的。

自世界之初，每当上帝赐予圣洁的先祖任何神迹，众所周知这些神迹都与某种教义紧密相连。若无此教义，我们的感官仅能惊叹于神迹的表象。

因此，当我们听闻圣礼之言时，当理解为神职人员以可听可解的方式宣讲的应许，借此教导信众理解神迹的意义与指向。

5.
至于某些人，他们试图用一个两难困境来反驳此说，实则显露狡黠多于真知，我们不应理会。

他们声称：要么我们确知在圣礼前宣读的上帝之道是上帝的真实旨意，要么我们就无法知晓这神谕。

若我们已知晓此事，那么接下来的圣礼便无法让我们获得任何新知。若我们尚不知晓，那么圣礼也无法使我们知晓——因为，其效力全然蕴藏于圣言之中。

简言之，宪章、专利及其他公文所附的印章，若孤立看待则毫无意义；因为若羊皮纸上未载任何文字，这些印章便毫无附加价值。然而它们却能确证并认证所附文书上的记载。

更不能反驳说这个比喻是我们最近才发明的；因为保罗本人就曾使用过它，他在一段经文中将割礼称为印记（σφραγιδα），明确主张割礼并非亚伯拉罕义的根源，而仅是立约印证——亚伯拉罕早已因信称义，且正是凭着对这约的信心而称义的，

倘若我们教导说，圣礼是应许的印证，而众所周知，诸般应许本身亦彼此印证，那么这有何可令世人深感冒犯呢？

因为应许愈是清晰，就愈能有力地支撑信仰。

如今，圣礼向我们传递最清晰的应许，且较之言语更具独特性——它们如图画般生动地呈现这些应许。

我们也不该理会常被提出的异议——即圣礼与公文印章的区别，他们认为：“虽然二者皆由尘世物质构成，但圣礼无法印证上帝属灵而永恒的应许，而公文印章惯常附于君王诏令之上，以印证那些脆弱而短暂易逝之事。”

信徒目睹圣礼时，不会止步于肉眼所见的表象；而是通过我所指出的类比阶梯，在敬虔的默想中升华为圣礼象征之下所隐藏的崇高奥秘。

6.
既然主称祂的应许为“约”，称圣礼为“约”的印记，我们便可从人的契约中引申类比。
古人为了确认契约，惯常宰杀一头母猪。但若无言语相伴甚至先行，母猪的屠宰有何意义？因母猪常被宰杀，其中并无隐秘崇高之奥义。

当双手常因敌意而相握时，一人右手与另一人右手的接触又算什么？但当友爱与契约的言语先行时，这些象征便确立了盟约的约束力——尽管这些约定早已在言语中孕育、提出并确定。

因此圣礼是演练与实习，能增长并坚固我们对神话语的信心；因我们属肉体，故以属世的象征显示，以有形圣物的方式呈现，按我们迟钝的领悟力教导我们，如同牵着幼童的手引领前行。

正因如此，奥古斯丁称圣礼为“可见的言语”，其如画卷般展现神的应许，将这些应许的形象呈现在我们眼前，其中每个细节都清晰可辨。

为更清晰阐释圣礼的本质，尚可援引其他比喻：若称其为信仰的支柱，正如建筑物立足于地基之上，而增设支柱则使其更趋稳固；信心亦以上帝圣言为根基，当圣礼作为支柱加诸其上时，便赋予信心额外的力量。

若称其为明镜，我们便可借此观照上帝所赐恩典的丰盛；正如前文所述，恩主在圣礼中向我们显现，尽管我们愚钝的认知有限，然而，其彰显的仁爱与怜悯，较之圣言更显明切。

7.
他们辩称圣礼并非上帝恩典的见证，理由是恶人常领受圣礼，却并未因此蒙受上帝更深的眷顾，反而招致更严厉的审判。

他们的这种论断同样站不住脚。按此逻辑，福音也不应被视为上帝恩典的见证：因许多轻慢它的人仍听闻其道；那么，甚至连基督本人也不能被视为神的恩典了——因祂被无数人看见认识，却鲜有人真正接纳祂。

同样的观察也可适用于皇家诏令；尽管众人深知那认证印章出自君王之手以确证其旨意，却仍有许多人轻蔑嘲弄；有人全然漠视，视其与己无关；更有人对其深恶痛绝。因此，若将两者情形相较，必能更充分印证我先前所作的类比。

因此可以确信，主既在圣言中，又在圣礼里，向我们施恩并赐下恩典的凭据；但唯有怀着特定信心领受圣言与圣礼者方能领受。正如父神将基督赐予万民以求救赎，却非人人皆能认识并领受。

奥古斯丁为阐明此理，曾在某处指出：圣礼中圣言的效力得以彰显，“并非因其被宣讲，而是因其被信奉”。

因此保罗向信徒论及圣礼时，常将其与基督的共融相提并论，正如他所言：“你们受洗归入基督的，就是披戴基督。”
又说：“我们受洗归入一个身体，是靠着一位圣灵。”

但论及圣礼的滥用时，他仅视其为虚妄无益的表象； 由此表明：尽管不虔之人与伪善者可能通过歪曲圣礼，破坏或遮蔽其中神恩的效果，但无论何时何地，只要上帝喜悦，圣礼仍能真实见证基督的共融，而上帝的圣灵亲自彰显并成就圣礼所应许的一切。

因此我们得出结论：圣礼确是上帝恩典的见证，如同祂对我们慈爱的印记，通过在我们心中确证这份恩典，来扶持、滋养、坚固并增长我们的信心。
某些人惯常对此观点提出的反对理由，实在极其薄弱且轻率。

他们声称：若我们的信心本已纯正，便无需再加以完善；因真正的信心唯有全然仰赖上帝慈怜、毫无动摇、不被任何动荡所扰或分心。

这些人若能效法使徒，祈求主加增他们的信心，岂不更好？岂能如此狂妄自夸——宣称自己拥有世间子民至今无人能及，此生亦永不可及的完美信心？

且让他们回答：那位说“主啊，我信！但我信不足，求主帮助”的人，他们认为其人究竟拥有怎样的信心？

因为即使那初生的信心尚处萌芽，也已属良善之信，且能通过驱除不信而得以成长。

但最彻底驳斥他们的，莫过于他们自己的良心；倘若他们承认自己是罪人，而无论心怀何种愿望都无法否认，他们就不得不将罪责归咎于自身信心的不完美。

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8.
但他们说，腓力回答太监说，他若“全心”相信，就可以受洗。他们问道：既然信心已充满整个心灵，这里还有什么余地容纳洗礼的印证呢？

我反问他们：难道你们不觉得心中仍有大片荒芜之地缺乏信心吗？难道不每日见证信心在心中不断增长吗？
某异教徒曾自夸学识日渐深厚。我们基督徒若在毫无长进中衰老，实属可悲——我们的信心本应层层递进，直至臻于完全。

因此，本段经文中“全心相信”并非指以完美的方式信靠基督，而仅表示以灵魂的真诚与心灵的坚定拥抱祂；并非指被祂充满，而是怀着炽热的深情渴慕祂、寻求祂、向往祂。

圣经惯常以“全心”形容凡以真诚之心所行之事，如以下经文所述：‘我全心寻求你’；“我要全心赞美耶和华”。
反之，当谴责虚伪欺诈者时，则斥其“心怀二意”。

我们的反对者进一步声称：若圣礼能增强信心，则圣灵的赐予便徒然无功；因圣灵的工作与影响正是为启动、坚固并完善信心。

我承认，信心是圣灵独特而完全的工作。借着祂的启示，我们认识上帝及其良善的宝藏；若无祂的光照，我们的心智便如瞎子般无法看见，又如愚昧人般无法领受属灵之事的丝毫滋味。

但与他们所言的单一恩典不同，我们承认上帝赐下三种恩典。

首先，主借着祂的话语教导并指引我们；其次，祂通过圣礼坚固我们；最后，祂以圣灵之光照亮我们的心智，为圣言与圣礼开启我们的心灵之门——否则这些真理仅能触及耳膜、映入眼帘，却无法在心灵产生丝毫功效。

9.
关于信仰的确立与增长，我愿读者知晓——我认为自己已用清晰无误的语言表明：我将此职分归于圣礼，并非因其具有永恒的内在效力，能自行促进或确立信心，而是因为它们乃主亲自设立，其明确目的正是为了促进信心的确立与增长。

但唯有当圣灵——这位内在的导师——同工时，才能恰如其分地履行其使命。唯凭圣灵的力量，方能触动人心、激发情感，为圣礼开启通往灵魂的通道。

若圣灵缺席，圣礼对心灵的作用，无异于阳光照耀于盲目之眼，或声音传入聋聩之耳。
因此，我将圣灵与圣礼如此区分：我认为一切运作之力皆属圣灵，圣礼不过是工具——若无圣灵的运作，这些工具便徒然无用；但当圣灵在人心深处施展大能时，这些工具便蕴含着惊人的功效。

依此观点，圣礼如何坚固虔诚者的信心，其原理显而易见：正如眼睛借日光而见，耳朵凭声音而闻。若无天然可被启迪的视觉能力，日光对眼睛毫无功效；若无听觉天赋，任何声响击打耳膜亦徒劳无功。

但若我们当即断定：正如视觉能力之于双眼感知光明，听觉能力之于双耳捕捉声响，圣灵在我们心中所行的，正是为塑造、扶持、保守并坚固我们的信心； 那么两个结论便自然而然地随之而来——圣礼若无圣灵的感动便毫无益处；而在已被这位导师教导的心灵中，圣礼仍能促进信心的坚固与增长。

二者唯一的区别在于：我们的眼睛和耳朵天生就具备视觉和听觉的能力，但基督却通过特殊而超自然的恩典，在我们心中成就了这一切。

10.
此论证亦可化解某些人深感困扰的质疑：若将信心的增长与坚固归于受造物，岂非贬损了当被尊为信心唯一源头的上帝之灵？

我们并非同时否认圣灵在坚固与增长信心中的荣耀；而是强调：圣灵通过内在光照预备人心，使我们得以领受圣礼中所赐予的坚固，这正是祂增长并坚固我们信心的方式。

若此表述过于晦涩，可借下列比喻加以阐释。
倘若你欲劝说某人采取特定行动，必将周全考量所有能使其倾向己见、服从己言的理由。
但除非对方具备明晰敏锐的判断力，能辨明你理由的分量；除非其心智温顺且乐于接受教导；最后，除非他已对你的忠诚与睿智形成良好印象，从而倾向于认同你的观点——否则你的说服终将徒劳。

世间顽固之辈比比皆是，任何理由都难以撼动其心志；若他人对你的忠诚存疑，对你的权威轻视，即便对方本有求知之心，劝诫也收效甚微。
相反，只要具备这些条件，受劝告者便会接受那些原本会遭他嘲笑的建议。而这项工作同样由圣灵在我们内心完成。

为免圣言徒然击打我们的耳膜，为免圣礼徒然映入我们的眼帘，祂向我们显明：正是恩主借此向我们说话；祂软化我们刚硬的心，塑造我们以顺服恩主圣言；最终，祂将这些外在的圣言与圣礼从耳际传入灵魂深处。

因此，我们的信心既由圣言确证，亦由圣礼印证——当它们向我们展现天父对我们的慈爱时，我们对这份慈爱的认知正是信心坚固的根基，也是信心力量的源泉；而当圣灵将这坚固铭刻于我们心灵时，便使信心获得圣灵的印证。

与此同时，光明之父无法被禁止借圣礼的荣光照亮我们的心灵，正如祂以阳光的照曜我们的肉眼。

11.
主曾用比喻表明外在圣言具有这样的特性，称其为“种子”。

正如种子若落在荒芜贫瘠之地，便会枯死而毫无收成；但若撒在肥沃耕耘的田地，便能结出充裕的果实——同样，上帝的圣言若落在顽固之人的耳中，便如海滩落种般毫无生机；但若降临在圣灵培育的灵魂，必将结出丰硕的果实。

既然道可比作种子——正如我们说谷物从种子生长、增殖、成熟——为何不能说信心也是从神的道得着开端、增长与完全？

保罗在不同经文中，都精妙地阐明了这两点。

为使哥林多人忆起神曾以何等大能扶持他的事工，他夸口自己有圣灵的职分，仿佛他的讲道与圣灵照亮心灵、激发心志的大能之间存在着不可分割的联系。

但在另一处经文中，为使他们明白神之道仅凭人传讲时其权能的局限，他将传道人比作农夫：农夫在耕耘土地时倾尽劳力与心血，此后便再无能为力。

但若非天赐恩泽使种子萌芽生长，耕耘、播种、浇灌又有何益？
因此他总结道：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，惟有神叫他生长。”

使徒们在传道时，便彰显了圣灵的大能——这能力源于上帝借着祂所设立的器皿来显明祂属灵的恩典。
但我们必须时刻谨记这般区分，方能明辨人的能力所及之处，以及何者是上帝独有的作为。

12.
圣礼确是信心的确据，以致有时当主欲使人丧失对圣礼所应许之事的信心时，便会撤去圣礼本身。

当神剥夺亚当的不朽恩赐时，便将他逐出伊甸园，宣告道：“免得他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”
这番话语究竟蕴含何等深意？难道那果实真能使亚当重获已失的永生？绝无可能。

但这恰似主亲口宣告：若他因保留我应许的记号而滋生虚妄的自信，就当剥夺那能使他存有永生盼望的凭据。

出于同样的缘由，当使徒劝勉以弗所人“当记念你们从前与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神”时，他特别指出他们“没有受过割礼”，由此表明：既未领受应许的记号，便被排除在应许本身之外。

对于他们提出的另一项异议：即上帝的荣耀被转移至被赋予如此大权的受造物身上，因而相应地受到削弱。
我们很容易作出回应：我们并未将任何权力赋予受造物；我们仅主张上帝运用祂认为合适的手段与工具，使万物都服从于祂的荣耀，因祂是万有的主宰与统治者。

正如祂借着饼与其他食物滋养我们的身体，借着太阳照亮世界，借着火焰带来温暖；然而饼、太阳与火焰不过是祂施恩于我们的工具；祂也借着圣礼以属灵的方式滋养我们的信心。这些圣礼的设立，正是为了将祂的应许呈现在我们眼前供我们默想，并作为这些应许的凭据来服侍我们。

我们既不该将信心寄托于其他受造物，它们因上帝的慷慨仁慈被造为我们所用，借其途径上帝将祂恩典的厚赐传递于我们；更不该将它们奉为我们享乐的根源而赞美颂扬。
同样，我们的信心也不该停留在圣礼之上，上帝的荣耀更不该被转移至圣礼本身； 唯当弃绝万物，使我们的信心与告白都升向上帝——圣礼之源、万福之主。

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13.
有人从“圣礼”一词本身推导出某种论点，但远非令人信服。他们说：“尽管该词在权威著作中有多重含义，但唯有一种与标志或旗帜（signa）存在关联——即象征士兵入伍时向指挥官所立的庄严誓言。正如新兵通过军事誓言效忠统帅、投身军旅，我们也通过圣礼标记宣告基督为我等元帅，表明我等在祂的旗帜下奋战。”

然后，他们更援引类比以阐明己见：“正如罗马人穿袍服，与希腊人披斗篷的装束相区别；正如罗马各阶层以徽章相辨——元老院阶层以紫袍圆鞋区别于骑士阶层，骑士阶层又以戒指区别于平民阶层；正如法英战舰以不同旗帜相识——法国白旗，英国红旗； 我们亦需标志以区别于不信者。”

但从前文所述可见，古代教父们将此标志命名为“圣礼”时，并未沿袭拉丁著述家对该词的既有用法，而是为便于表达赋予其新义，仅指代神圣标记。

若我们进一步探究，便会发现他们将此名称转移至现今的含义，正是基于与将“信仰”一词转移至现今用法相同的类比原则。

正如“信仰”本义指应许实现时的真理，他们却将其用于指代人对真理本身的确信；正如“圣礼”本指士兵向领袖立誓效忠的誓约，他们却将其用于指代领袖接纳士兵入伍的标志。因藉着圣礼，主应许作我们的神，我们也作祂的子民。

但此类迂屈曲折的论辩可略过不提，因我已用充分论据证明：古人使用“圣礼”一词时，其本意仅在于表明所指仪式乃属灵圣事的记号。

我们承认这种基于外在标记的类比，但无法容忍将圣礼最末要、最次要的用途，描绘成其首要甚至唯一目的。

圣礼的首要目的在于：帮助我们坚守对上帝的信仰；其次在于：向世人见证我们的信仰告白。

前述类比虽适用于次要目的，但首要目的永不可忘；如前所述：除非它们作为信心的助益，成为教义的附录，以服务于相同用途与终极目标，否则这些奥秘将失去意义。

14.
另一方面，我们必须警醒：正如某些人削弱圣礼效力、彻底颠覆其用途，另一些人则持相反立场，将所谓隐秘神力归于圣礼，而这些力量在圣经中从未被记载为上帝话语所赋予。

此种谬误使单纯无知者陷入危险的迷惑，教导他们去永不可得之处寻求神的恩赐，逐渐将他们引离真神，转而拥抱虚妄之物。

诡辩学派始终一致主张：新约的圣礼——即当今基督教会所行的圣礼——能使人称义并赐予恩典，前提是我们不以任何致命罪过阻碍其功效。

这种学说的荼毒性与致命性难以言表，尤其因其在过去数个世纪里席卷世界大部分地区，给教会造成了巨大损害。

事实上，这显然是魔鬼的诡计；因其承诺无需信心便可称义，遂将灵魂推入毁灭深渊：其次，它将圣礼描绘为称义之因，使人类本就过度倾向于尘世的心智，陷入粗鄙的迷信，导致他们安于对物质形式的展示，而非安息于上帝本身。

在这两大祸患中，我们本不该经历如此充分的教训，以至于无需再作过多论证。

缺乏信心而领受圣礼，不过是教会最确凿的毁灭。

因圣礼本身并无功效，其意义全在于所蕴含的应许——既昭示上帝对不信者的忿怒，亦向信徒施恩典。若有人妄以为圣礼能赐予超越上帝圣言所应许、且需凭真信心领受的恩典，便是大错特错。

由此亦可得出结论：得救的确据并不取决于参与圣礼，圣礼本身也并不构成我们的称义。
因为，我们深知称义唯在基督里，且既可借福音宣讲传递，亦可借圣礼印证。即便不参与圣礼，这确据仍可全然享有。

奥古斯丁也曾指出过这样一个观察结果：无形的圣化可能不伴随可见的标志，反之，可见的标志也可能在缺乏真实圣化的情况下被使用。

正如他在别处所言：“人有时藉领受圣礼披戴基督，有时藉生命圣化披戴基督。” 前者可能为善恶之人所共有；后者则唯信徒所独有。

15.
因此，奥古斯丁屡次阐明的这种区别——即圣礼本身与圣礼的物质载体之分，若能正确理解，便是如此。

其意不仅在于圣礼包含象征物及其所指的真理，更在于二者关联并非不可分割；即便二者结合，所指事物仍须与象征区分，以免将属于一方的属性转移至另一方。

他谈及二者的分离时指出：“圣礼所象征的效果，唯在蒙拣选者身上方能显现。”

另论及犹太人时，他指出：“尽管圣礼为众人共有，但构成圣礼功效的恩典却非人人共享；如今同样，重生之洗礼虽普世施行，但借此恩典使基督肢体随元首重生的恩典本身，却非众人共享。”

另处论及圣餐时，他写道：“我们今日亦领受可见的饼，但圣礼本身与圣礼的功效实为两回事。为何许多人领受圣餐后死亡，且死因正是领受圣餐呢？因主赐予犹大的那块饼实为毒饵——并非因犹大领受了邪恶之物，而是因他身为恶人，以罪恶方式领受了善物。”

稍后奥古斯丁又写道：“这圣餐——即基督身体与宝血合一的圣礼——在主的筵席上预备，或每日举行，或在特定日期按时举行；有人领受得生命，有人领受遭毁灭。但凡领受此圣礼之人，所领受的象征物并非带来毁灭，而是带来生命。”

他此前刚说过：“凡领受者必不死亡；我所指的并非可见的圣礼，而是圣礼的功效；领受者需以内心领受，而非外在；领受者需在心中领受，而非以齿咬食。”
在所有这些段落中，我们发现一个核心主张：当领受者不配时，圣礼便与其象征的真理分离，只剩下虚妄无用的表象。

要同时领受象征物及其所指的实质，而非仅得空洞无物的表象，就必须凭信心领受其中所蕴含的道。

因此，我们通过圣礼与基督建立的共融关系越深，从圣礼中获得的益处就越大。

16.
若此论因简略而晦涩，我愿详加阐释。

我断言基督是所有圣礼的本质或实质；因其一切实质皆源于他，且除他之外别无应许。

彼得·隆巴德之谬误尤为不可容忍，他竟将圣礼视为成义与救恩之因，实则圣礼本是救恩的组成部分。

因此，我们应当摒弃一切人为构想的因由，只坚守这一根本原因。

只要这些圣礼能帮助我们滋养、坚固并增长对基督的信心，使我们更完全地拥有他并享受他的丰盛，圣礼就对我们有效；而当我们凭着真实的信心领受其中所赐予的恩典时，便能实现这样的功效。

有人或许会问：那么，不虔敬者是否因其忘恩负义，便使神的圣礼归于徒然？

我回答说，我所言绝非暗示圣礼的效力与真实取决于领受者的条件或选择。

上帝所设立的圣礼永不改变，无论世人如何变迁，其本质始终如一。但施予与领受本是两回事，因此我们完全可以这样说：经主圣言祝圣的圣物，在本质上确如宣告所言，其神圣功效永存；然而对于邪恶不虔之人，它却毫无益处。

奥古斯丁却以寥寥数语妙解此难：他说：“纵使你以属血气的方式领受，它仍不失其属灵本质；只是对你而言并非如此。”

正如先前引用的段落所示，这位教父表明：若圣礼中的象征与其所指的真理分离，便毫无价值；反之，他亦强调即便二者结合时仍需区分，以免我们过度关注外在表征而忽略内在真义。

他说：“若拘泥于字面，以表象取代所指事物本身，实为奴性软弱之表现；而若曲解表象以致毫无获益，则属心志不坚与谬误之举。”
他指出需警惕的两种过失：其一是将圣礼视为徒然赐予，以歪曲的诠释贬损其隐秘真义，从而剥夺了我们本应从中获得的益处。

另一种错误在于：我们未能将心志提升至可见表征之上，反而将本应归于基督的恩典赞誉转嫁于圣礼。这些恩典实乃基督借圣灵之能赐予，圣灵通过外在表征召引我们归向基督，使我们得以参与基督本体。这些表征若被挪作他用，必将彻底颠覆其神圣功效，沦为可耻的亵渎。

17.
故当持守此结论：圣礼的职分与上帝话语的职分完全相同，即向我们呈献基督，并借着基督赐下天恩的宝藏；但若不凭信心领受，圣礼便不能带来任何益处或功效。正如酒或油等液体，纵使倾注于器皿，若盛器之口未开，便会流淌消失；盛器外侧虽会溅满，内部仍将空虚无物。

我们还需警惕另一种相近的谬误：切勿因教父们为彰显圣礼尊严而使用的夸张措辞，误以为圣礼附有某种隐秘力量，能像杯中盛酒般传递圣灵恩典。事实上，上帝赋予圣礼的唯一职分，是见证并印证祂对我们的慈爱； 若非圣灵同在开启我们的心智，使我们能领受此见证，圣礼本身便毫无功效。在此过程中，上帝的诸多恩典亦彰显无遗。

正如先前所示，圣礼在神方面对我们的作用，恰似喜讯使者或立约凭证在人方面的功能；它们本身不传递恩典，而是宣告、彰显并作为凭据与保证，确认神恩典所赐予我们的一切。

圣灵并非通过圣礼普遍赐予众人，而是上帝以特殊恩典赐予其仆人。正是圣灵携带着上帝的恩典，使圣礼得以进入我们心中，并在我们里面结出果实。

如今，我们虽不否认上帝亲自以圣灵当下临在的大能伴随其设立的圣礼制度，使祂所命定的圣礼施行不致徒然无果，但我们仍主张必须将圣灵内在的恩典与外在的圣职事工区分开来，予以单独考量与默想。

因此，上帝在圣礼中应许并预示的一切，祂必真实成就；这些圣礼的记号并非毫无功效，它们恰恰证明了其设立者的确凿与信实。

此处唯一的问题在于：上帝是通过一种恰如其分的内在力量施展作为，还是将此使人圣化的职权交托给外在记号？

我们主张：无论上帝使用何种器皿，都丝毫不减损祂至高运作的本质。

当此教义在圣礼中得以坚守时，其尊严便充分彰显，其用途清晰昭示，其功效充分宣告，所有细节皆保持恰当节制， 既不妄加不应归于圣礼的属性，亦不否认其固有功效；同时拒绝那种将称义之因与圣灵之力置于圣礼元素中的虚妄主张——仿佛这些元素是承载器皿；并清晰阐明了他人所忽略的独特能力。

须特别指出：神在人内里成就之事，乃是牧者借外在行为所彰显见证的；我们不可将神独有之权柄归于凡人。

奥古斯丁也明智地表达了同样的见解。他说：“摩西与上帝如何共同施行圣化？非摩西取代神而行。摩西借其职分以可见记号施行；上帝则借圣灵以不可见的恩典施行。可见圣礼的全部功效也在于此。若没有那不可见的恩典所赐的圣洁，可见的圣礼又有何益处呢？”

18.
“圣礼”一词，依我们迄今对其本质的论述，概括而言：即指上帝赐予人类的一切记号，以证实并保证其应许的真实性。

上帝乐意将这些记号置于自然事物中，有时亦通过神迹显现。

前者类型的例子如下：
当上帝赐予亚当和夏娃生命树时，作为永生的凭证，只要他们持续食用树上的果实，便能确信自己享有永生；当上帝将“虹”置于云中时，作为给挪亚及其后代的记号，昭示“不再以洪水毁灭大地”。

亚当与挪亚曾拥有这些圣礼。

并非那棵树能实际赋予他们永生，因它自身本无此能；也不会是彩虹具有遏止洪水的力量，因它不过是阳光在对岸云层折射的现象——而是因上帝的话语在其中烙下印记，使它们成为神圣盟约的记号与印证。

树与虹本皆存在于创世之时，但当神的话语铭刻其上时，二者便焕发新生，成为前所未有的存在。

为免世人以为此言虚空，这道虹在今世仍为我们作见证，昭示上帝与挪亚所立之约：每当我们仰望虹彩，便从中读出上帝的应许——祂永不再以洪水毁灭大地。

因此，倘若某位哲理浅学之辈，为嘲弄我们信仰的单纯，竟辩称这般绚烂色彩不过是阳光折射于对岸云层的自然现象，我们当即刻承认此说。但我们或许会因他愚昧地不承认上帝是自然的主宰者而莞尔一笑；而正是这位主宰者按自己的旨意运用万物，以彰显自身的荣耀。

倘若上帝在太阳、星辰、大地与岩石上刻下相似的印记，它们都将成为我们的圣礼。

未铸造的银子为何不与铸造后的等值？金属本身岂非相同？缘由在于：未经加工的银子仅存天然状态；当它被官方印记压制后，便成为货币，因而获得新的价值认定。

难道上帝不能用祂的话语标记受造物，使它们成为圣礼吗？尽管它们原本只是物质元素。

第二类圣礼的实例可见于：上帝向亚伯拉罕显现“冒烟的炉与燃烧的灯”；为基甸应许胜利时，使羊毛沾露而大地干旱，后又使大地沾露却不湿羊毛；为希西家应许康复时，“使日影在日晷上倒退了十度”。

这些神迹旨在扶持并坚固信徒软弱的信心，因而亦属圣礼范畴。

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19.
然而，当前论述旨在特别探讨，那些主已命定在祂的教会中通常使用的圣礼，以维系敬拜者与仆人们持守同一信仰并共同告白。

正如奥古斯丁所言：“人若非藉可见的圣礼或记号相联结，便无法在任何宗教信仰——无论真伪——中达成合一。”
因此，我们至仁慈的天父预见此必要性，自创世之初便为仆人设立某些敬虔操练，后被撒但以种种方式败坏玷污，转为不敬神与拜偶像的祭祀。

因此，那些异教徒的入教仪式及其余堕落的礼仪，尽管充满谬误与迷信，却同时证明了此类外在标记对宗教信仰的宣示不可或缺。

然而这些仪式既非基于上帝之言，亦未指向所有宗教记号理应指向的真理，故当论及上帝所设立的神圣记号时，它们便不值一提；因为上帝所设的神圣记号从未偏离其原始真谛，正是此真谛使它们成为真正虔诚的助益。

这些圣礼不仅包含如彩虹、生命树般的单纯记号，更包含仪式本身；或者说，此处所赐的记号即为仪式。

正如我们先前所言，这些仪式既是主恩典与救赎的见证，亦是我们信徒的标记——借此我们公开献身于上帝，并向祂立誓效忠与顺服。

金口约翰在某处恰当地称其为“誓约”，上帝借此与我们立约，而我们则以此束缚自己追求纯洁圣洁的生活；因为其中确立了上帝与我们之间的相互约定。

正如主应许通过祂的独生子，抹去我们因罪所招致的一切罪咎与刑罚，使我们与祂和好；我们也通过此誓约，立志以虔诚无瑕的生活侍奉祂。因此，这些圣礼可被恰当地描述为上帝喜悦借以融炼祂子民的仪式：首先，滋养、激发并坚固他们心中的信心；其次，在世人面前见证他们的信仰。

20.
圣礼亦随不同时代的变迁而有所差异，这与上帝恩典的安排相契合——祂乐意以不同方式向人类显现。

亚伯拉罕及其后裔蒙命施行割礼；其后摩西律法又增设洁净礼、献祭及其他仪式。
这些是基督降临前的犹太教圣礼；基督降临后，这些圣礼被废止，取而代之的是基督教会现今使用的两种圣礼：即洗礼与圣餐。

我所论及的是为普世教会设立的圣礼；至于按手礼——借此教会牧者被引入其职分；虽然我不反对将其称为圣礼，但我并不将其归入常规圣礼之列。

对于那些通常被视为另外五种圣礼的仪式，应当持何种看法，我们将在后续章节中探讨。

然而，那些古代的祭祀仪式指向的对象与我们当今的圣礼相同，其目的在于指向并引领人们归向基督，或者更确切地说，作为象征，它们旨在彰显基督并使人认识他。

正如我们先前所阐明，这些圣礼是印证上帝应许的印记，而上帝向人所作的应许，除借基督赐下以外，绝无别途可寻——因此，若要教导我们关于神应许的任何事，这些印记就必然要显明基督。

这正是天上的帐幕模式与律法敬拜典范的用意，这模式典范曾于山上向摩西显明。

这些圣礼与我们圣礼的唯一区别在于：它们预表基督为应许中尚未降临的救主；我们的圣礼则彰显祂已然降临并显现于世。

21.
所有这些事，都将通过一个特定细节的具体分析得到充分阐明。
首先，割礼对犹太人而言是记号，教导他们凡出于人的——即人的整个本性——皆属败坏，需要修剪；它同时也是见证与纪念，确证亚伯拉罕所受的应许：那蒙福的后裔将使地上万国得福，他们自身的福分也必由此而来。

如今，正如保罗所言，那蒙福的后裔正是基督，唯有依靠祂，他们才能重获在亚当里所失去的一切福分。

因此，割礼对他们而言，正如保罗所宣告的，对亚伯拉罕而言也是如此，乃是“信心的印记”，即进一步确证他们因信盼望那后裔，这信心必被神算为义的凭据。

至于割礼与洗礼的比较，我们将在别处另择更合适的时机加以探讨。

洁净礼与洗礼使他们直面自身的污秽与玷污，这些污秽本是他们与生俱来的烙印，却也预示着另一场洗礼的到来，借此他们将从一切污秽中得洁净。这洗礼就是基督——我们藉着祂的宝血所洗净的纯洁，得以遮盖一切污秽，呈现在神面前。

他们的祭物既控告又定罪他们的罪孽，同时教导他们必须向神的公义作出补偿。因此将有一位至高的大祭司降临——这位神人与人之间的中保，将通过流血献祭满足神的公义，这祭物足以换取罪的赦免。

这位至高尊荣的大祭司就是基督；他倾洒自己的宝血，亲自成为祭物；他顺服父神，甚至顺服至死，并藉着他的顺服，消除了人类的悖逆——正是这种悖逆激起了神的忿怒。

22.       
我们的两大圣礼，随着基督由天父照应许的方式真实显现后，人便享有这更近的观照，因而更清晰地展现了基督的形象。

洗礼见证我们的洁净与洗涤；圣餐见证我们的救赎。
水象征洁净，血象征赎罪。

这两者皆存于基督——正如约翰所言：“祂借着水和血而来”，即为洁净与救赎而来。

上帝的圣灵为此作见证；更确切地说：“有三位为这事作见证：圣灵、水、血。”

水与血见证了洁净与救赎；而圣灵作为主要见证者，确证并坚固我们对这见证的领受与信靠。

这崇高奥秘在十字架上震撼展现——当基督圣洁的肋旁流出血与水时，奥古斯丁因此称其为“我们圣礼的泉源”；对此我们将在后文详加论述。

若将不同时期相互对照，毫无疑问，圣灵更丰盛的恩典在此得以显明。这本是基督国度的荣耀；正如我们从多处经文所见，尤以约翰福音第七章为明证。

保罗论及律法制度时所言“这些都是将来之事的影儿，但实体是基督”，我们当以此意理解。

他此言并非否认那些恩典见证的效力——昔日神曾借此向列祖印证其信实，正如今日借洗礼与圣餐向我们印证——而是要彰显赐予我们的恩典更胜一筹，使无人因律法仪式在基督降临后废止而感到诧异。