慎思明辨之三位一体的上帝

火上冰

教会作为历史之目的
https://www.churchchina.org/archives/180502.html
2018年05月号（总第71期）,

文/以勒


克罗尼（Edmund P. Clowney）以三一神论为根基，沿着圣经神学救赎历史的轴线，将教会描绘为与三一神相对的“上帝的子民”、“基督的身体”、“圣灵的团契”[1]。这一研究呈现出作为救赎历史之目的的教会，极大地丰富了教会论。本文通过对创世记1-2章以及启示录21-22章的查考，试图从上帝心意中和创造计划之时间性的延续中，探讨基于创造计划的末世论空间；并以末世论空间支撑下的整体创造论，去透视人论与救恩论，试图寻找创造论与救恩论、人论与教会论在末世论中的同一性。由此提出，教会不仅仅是救赎历史的目的，教会就是最终的人/人类/人性[2]，是上帝起初创造之心意的最终成全。教会就是按照上帝形像样式而造的那个人（人/人类/人性），代表上帝掌权、作王，直到永远。教会就是历史的目的。



创造的最终目标：创造中的末世论


在基督教神学领域，创造论几乎可以与创世记前两章划等号，因为这两章记载了创造的起始。虽然创世记的文学叙事结构以时间先后次序为框架，但叙事本身并不仅仅是为了记载创造的时序，而是要在这个顺序中突显出最后的人的被造，这才是上帝一切创造的核心，是上帝的心意。从神学建构来看，人论是创造论的核心。



人是创造的核心


创世记1章有七段有关创造的叙事，26-31节对人的创造是其中最长的一段。在这6节经文中，上帝通过对自己创造心意的启示、创造的行动以及对人（与万物）的吩咐，规范了上帝与人、人与万物的关系与次序：上帝作为万物的创造者，具有至高的权柄；而作为具有上帝形像与样式的人，一方面需要臣服于上帝，另一方面又要代表上帝，忠心地运用上帝所赐的权柄，治理上帝所托付的万物与全地。这就是上帝创造万物与人的心意。



创世记1:26-31可以分成三段：1）26节表明上帝自我显明创造的心意与目的。2）27-30节记载上帝为了完成26节的创造计划，而实施的具体创造。27节描述了上帝具体实施创造的主动行动；28-30节记录了上帝对人（人类）的直接命令与吩咐，进一步阐明上帝如何通过他对人的命令来完成创造。在人这方面，就是人通过领受上帝的使命，主动顺服上帝的命令，具体地执行上帝的计划，即生养众多遍满地面，并治理万物、统管全地，以最终实现上帝创造的心意。3）31节是上帝对创造的评议。



上帝的心意


对比前面的六处创造叙述，26-31节独具特色。在26节中，上帝不是作为创造和命令的主体，讲出命令性的创造内容，通过他的话语实行创造；而是以自言的方式，在主语中主体性地现身，启示出创造人的心意与目的——按自己的形像样式造人。自我启示的“我们”与“我们的形像样式”，指向上帝与被造之人的位格性对照关系——那原本的一位已经讲话，要按自己的形像样式创造。上帝以自己的登场，启示出他的心意中与他形像对应的、被造的另一端，预示着另一位的登场。这个结构在前面六个创造叙事的结构中，从来没有出现过，也不可能出现。



从整个句子来看，上帝是要按照“我们的形像样式”，造出由众多的人（“他们”）构成的整体的人（或者说人类）。整体的人是上帝的形像样式，他们作为一个共同体完成治理全地和万物的工作。一般提到上帝形像样式时，常常论及的是作为个体的人，但26节的整体行文却显示出，“形像样式”不仅是个体的人，也同时包括整体的人类。上帝的三而一，对应人的多而一，以至于人可以像上帝那样管理全地。



造人的目的


上帝创造人的目的，是为了赋予人权柄和使命治理“全地”（26、28节）和一切被造的活物（26、28节）。26节在句子结构上，把人（类）安排在上帝自己与其他受造物之间，授予统管（掌权统管）[3]万物的责任，这是上帝造人的目的。虽然没有直接陈述，但在句式结构中，“形像与样式”隐含了：1）只有具有上帝形像的人，才有能力进行统管；2）人被造，并且统管万物和全地，本身就是有上帝形像和样式的具体表现；3）因着“像”上帝而对万物实行的统管，是代表创造万物的上帝进行管治；4）因着有上帝的形像，被上帝授权而统管万物的人，应该像万物一样，降服在上帝的权柄与统管之下，完成他被赋予的使命。


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上帝创造的主动行动


27节概括性地交代上帝为了完成自己造人的心意，所进行的具体创造行动。一方面在上半节通过交错配置结构（chiasm），再次强调突出人是按着上帝的形像被造。另一方面，进一步启示出，上帝的形像包括男性和女性。无论男性还是女性，作为人，本质上都有上帝的形像，在这个意义上两性没有区别。同时，一个同等重要但却常常被忽略的是，不仅单数的人（男或女）个体性地具有上帝的形像，而且男女连合在一起构成的共同体，是另一个层面的形像[4]。人类作为具有上帝形像被造的存在，同时是个体的与整体的。



26节的“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”这一计划，对照了27节的“照着他的形像造男造女”，以及28节的“上帝就赐福给他们”和“又对他们说‘要生养众多，遍满地面’”。也就是说，上帝在26节启示的在他永恒心意中的创造计划，是通过三个步骤来完成的：1）上帝亲自主动创造出男女；2）上帝赐福给他们；3）上帝命令他们生养众多以至遍满地面。随着具体实施创造具有上帝形像的人，“创造”一词衍生出双重语义：既可以狭义地指上帝亲自实施的、从无到有的创造行动，即2:2-3所指的创造之“工”；也可以广义地指完成26节上帝创造心意的一切工作，包括上帝主动的行动和对人的命令（“生养众多，遍满地面”），也包括具有上帝形像之人，对上帝创造命令的顺服和完成。在这个意义上，“生养众多，遍满地面”是上帝广义创造的一部分，是按上帝形像样式造人的具体实施。在上帝一方是主动的命令，而在人一方则是主动的顺服。直至生理性的“生”，及生理性与文化性的“养”，使得主动顺服上帝命令的人“遍满地面”，代表上帝“治理这地”，完成人的创造和上帝创造人与万物的目的。



上帝对人创造的命令


28节上半节和22节结构相似，同样记载了上帝的赐福，和对被造物的命令——“生养众多”[5]。一个不同的细节是，28节中上帝的命令指向宾语的受者“他们”——人，而22节的“说”没有受词宾语。不仅如此，28节下半节，上帝以命令形式向人讲话，重复26节中上帝创造的心意——主动地治理万物。上帝这个命令的行动，是他实施创造的一部分，期待着人聆听后主动的行动，完成上帝的吩咐——使28节命令的宾语受词具体化。在圣经中，上帝与被造之人第一次位格际的交流，以完成上帝创造的计划为内容，以命令的形式出现，本身就极具启示性。如果与前面的六段创造叙述相比较，可以看出，上帝与人的这一独特且关键的位格际关系，本身就是人具有上帝形像的特点与结果。主动创造的上帝，对另一个可以主动行动者的吩咐，继续彰显出位格性的对位[6]。



主动的创造者与发令者，向具有自己形像的人讲话，预设并期待着被造者的聆听与行动。同时，人作为被造的形像，主动聆听并顺服上帝的命令，正是被造位格的本分，也是对形像的完全与完成。因此，在28节的位格性对位中，当上帝发布命令，被造之人完成上帝创造的心意，本就是人的使命与目的。上帝主动的创造行动，加上上帝的命令与人主动顺服使命的持续行动，共同完成26节启示的创造心意。



创造中的末世论张力


26节所启示出的上帝创造的全部计划和创造秩序——具有上帝形像的人（类），代表上帝治理全地和统管万物，与上帝实际的主动创造行动之间有一个空间。



上帝直接主动的创造行动本身（造出一男一女，在创世记第2 章具体显明），并没有完全完成上帝完整的创造心意（按上帝的形像样式创造出整体的人（类），治理万物并统管全地），这一差距需要通过人主动顺服、实施上帝的命令，在历史中去填补。被造之人需要与上帝同工，共同完成上帝创造的心意。



这一创造计划部分完成却未完全完成，有待具有上帝之形像的人，在时间中，以主动顺服来实现。这制造出一个以位格对位关系为本质，以历史时间与宇宙空间为外衣的紧张张力，指向26节启示的上帝计划的历史性终点，上帝创造心意的最终实现。末世论开始呈现。上帝创造心意已经起始（上帝亲为）却尚未实现的张力，以及创造者上帝通过他的命令与具有上帝形像、被造之人间的位格对位张力，营造出一个持续的张力空间，即通常所讲的末世论空间，也是人类的生存与伦理空间。由此可见，末世论深深植根于上帝的创造，源于尚未完成的上帝创造心意。末世论之所以可以产生，是因为创造尚未完成。



上帝对人的持续供养


为了让人以及万物可以完成上帝的命令（创造与治理），29-30节规范了上帝所赐之福——物质生命的供养，这一重要层面，也为人的治理与权力划下边界。上帝既然赐下菜蔬与果子给人，供养人肉身的需要，那么作为有着上帝形像样式、将要主动顺服上帝命令之人的灵性需要从何而来呢？那就是在28-30节不断出现的，上帝亲自的在场与话语的带领。人与上帝同在，并在上帝的话语中，明白上帝的心意。在29节，那位28节的启示与命令者，那位称呼人为“他们”的上帝，在29节与人面对面，直呼人为“你们”，成为亲密的位格性相交者。26节出场的“我们”，至终在29节，从上帝心中领出了他所钟爱的“你们”。



虽然创造人的过程和先前六次的创造相比，有极大差异，但圣经依然按着前六次的方式，宣告“事就这样成了”。上帝说有就有，命立就立，他的心意计划一旦立定，无论过程如何，必定成就。上帝在1:31审视所有的创造，虽然1:26描绘的最终场景并未出现，但上帝却认为一切所造的都甚好，因为一切都在他的心意中，并且即将按着上帝的计划发展。



创世记2:1-3总括了整个第一章天地万物的创造，结束了上帝直接的创造行动，开启与前六日截然不同的第七天。在第七天中，上帝不再进行直接的、从无到有的创造行动，而是安息在他的创造之工上。从此，将是被造的人，在上帝的赐福里，主动顺服，完成上帝创造的日子。从这个意义上讲，具有上帝形像样式、继续顺服上帝命令进而完成上帝创造与治理计划的人 /人类/人性，就是上帝的安息之所。上帝之所以安息，是因为人开始接续上帝做工；上帝安息在做工的人当中，人在上帝的安息中工作。

伊甸园——人性的摇篮与起点


创世记2:4-25，详细记载了1:27-30中上帝创造之工的实施。在1:26-31设定的大构架中，这一更具故事化细节的描述，完全以人为中心，突显上帝的临在和对人精心的看护。



上帝的安置


上帝将人安置在他自己精心准备的园子中，并提供丰富的供应（8-14节）。园中长有美丽的树木，满足人的审美需要，出产果子，供养维持人的生命。园子中提供水源、滋润园子的河流，以及金子与宝石，都象征着极其丰富的供应。8节与15节重复提到耶和华将人安置在伊甸园中，9-14节被夹在中间，为要突显园子的丰富。



更为重要的，伊甸园是上帝的园子，本质上好比会幕与圣殿，有着上帝的同在。上帝把人安置在自己的居所，自己的家中，上帝的家园就是人的家园。

人性的看守


与上帝主动的创造之工对应，有上帝形像样式的人，做工修理并看守园子（15-17节）。修理看守的关键标志，是对“分别善恶树”的看守——不可吃，而防范的对象正是人自己。因着上帝的命令，人同时具有了守护者与侵犯者的双重角色。



上帝所立的园子既是人被供养生长的地方，也是劳作和看守的地方。在上帝的护理下，园子是人性的守护者，也是在人治理之下的被守护者。同时，人对“分别善恶树”的看守，也构成了对自己具有上帝形像样式之人性的看守。人对上帝园子最重要的看守，莫过于对分别善恶树的看守，也就是对自己人性的看守。



从创造的角度，对被造人性与上帝园子的守护，对上帝命令的顺从，于人而言，就是人在被造界对他的上帝的守护——位格对位的爱的关系，披戴着时空的衣裳，在具体的守护命令与顺服的完成中展现。上帝、园子、具有上帝形像样式的人，成为一个被守护的共同体。人要守护自己于这个共同体中，还是要分离出去？人是要信靠顺服创造他、供养他、命令他的上帝，成为遵守上帝心意的守护者，还是要违背上帝的心意，成为园子的侵犯者？2:16-17的命令与人的可能选择性，建立在1:28-30的命令之上，在创造论末世性张力的空间中，强制出非此即彼的选项，人要成为完成上帝创造心意与目的的守护者，还是要分离出去，成为背叛者？16-17节大大加剧了创造论末世性张力的空间。



学习治理


伊甸园是人开始学习和实行治理的地方（19-20节）。人在上帝亲密的同在和引领中，实行治理的权柄，对动物命名是行使治理和表达权柄的标志。这一点基本是解经的定论，不再赘述。



配偶与颂赞


18、19b-25节，是一首人性之歌。这首歌始于上帝，自上而下，他要创造女人，完成人的创造；又在女人的被造中，由男人唱起回响之歌，宇宙中第一次响起人声，绵延上腾，成为赞美。上帝完成了人性的创造，有男有女、孕育着整个人类和极大潜能的完整人性。在这对配偶的应和与吟唱之中，闪耀出他们位格的对位、跳跃、欢庆、愉悦，又在他们命定的连合为一体中，映照出形像样式的另一端——上帝自己，成为对上帝的颂赞[7]。帮手的出现仍是为着完成上帝创造的心意，他们为彼此欢腾，也为上帝踊跃。被造之人性，终以上帝形像样式之身份，成为对上帝自己的言说与赞美，完成着1:26上帝创造的心意。



以1:26上帝的计划为背景，2章的结尾留下一个极大的悬念和张力，进一步加深创造中的末世论空间。人会顺服上帝的命令，“生养众多，遍满地面”，完成1:26的创造计划吗？人会将“分别善恶树”守护在上帝的命令中，成为上帝、园子、人性的守护者吗？那个最终完成的人，以及他对全地和万物的治理看守将会是什么样子？



人类在创世记第3章背叛了上帝―园子―人性共同体，从看守者变为侵犯者，自我放逐（编裙子遮羞、逃避上帝的面），戛然中断一、二章编织的期待。最终在上帝的审判中，人被赶出上帝的园子，离开上帝的面。从此，人类从第二章结束时、人性之歌的天堂，坠入没有上帝同在的凡世之尘。人手所搭建的文明，失去上帝的在场，再也没有可能成为一座永恒、辉煌的城市，至多不过是城外黑暗中、暂时的栖身之所。



人致终将会如何？上帝创造的心意和计划还能完成吗？1:30宣告的“事就这样成了”，真会成就吗？源自上帝不弃之爱的救赎历史自此开启。[8]



启示录中上帝创造的完成


创造论不仅包括创世记前两章，也包括启示录最后两章，特别是启示录21:1-22:5。圣经的前两章与最后两章完成了完整的创造叙事。前者彰显上帝创造的心意计划，描绘上帝最初的创造行动，记录对具有上帝形像样式之人的命令，以完成创造；是创造的初启。后者启示出上帝创造计划最终完成的末世图景，成为创世记第2章末了人性之歌的继续，化作对上帝创造的永恒赞美，并赐予当下末世张力中之人超越的盼望。启示录最后两章在创造论中的重要性，长久以来被极大地忽略，它应该与创世记前两章同等。下面择要讨论。



末世的全然来临——创造的完成


创世记1:1与启示录21:1对应：“起初，上帝创造天地”；“我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了”。启示录中“新天新地”的“新”（καινός）和“先前”（πρῶτος，或译作“初始”）相对，是末世性的“新”。而这一末世性“新”的临到，竟然是宏大的“天地”，与上帝起初的创造相映，标志着末世的最终全然来临，也意味着起初创造的最终完成。无论是堕落前、创造的“起初”所指向的“最终”，还是堕落后所期待的“新”（“新的心”、“新的灵”、“新的那日子”、“新的创造”等等），都在末世性“新天新地”的来临中，最终实现。


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救恩的彻底实现


在“新天新地”的背景下，为了解释约翰看到的启示的异象——“圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫”，宝座继续发出清晰的话语的启示：“看哪，上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民。”“上帝的帐幕”指向由上帝那里从天而降的圣城新耶路撒冷，那座由天而降的圣城成为了上帝至终的帐幕、上帝的居所、安息的地方。“他要与人同住，他们要作他的子民”与第７节的“得胜的，必承受这些为业。我要作他的上帝，他要作我的儿子”，不容置疑地突显出恩典之约的最终完成——“我要做他们的上帝，他们要做我的子民”全然临到。



耶稣道成肉身的“以马内利”，最终成全于圣城新耶路撒冷。自此再没有海，没有眼泪、死亡、悲哀、哭号、疼痛，因为拯救已经彻底成就——坐宝座的说：“看哪，我将一切都更新了。”启示录的“新”不仅是与起初创造相对的末世成全，也是救恩的彻底实现。



新耶路撒冷是被成全的教会


新耶路撒冷是“新妇”，是“羔羊”之妻。以弗所书5章用婚姻中丈夫与妻子的关系，指向基督与教会关系的奥秘。在这里，羔羊就是基督，新妇——新耶路撒冷，就是最后成全之教会的实体；上帝在救恩历史过程中，不断选召出来的子民，最终成为一座城。[9]



这座城的基本元素是人。门上有旧约以色列十二个支派的名字，城墙的根基上是新约十二个使徒的名字。两幅图画跃然纸上。一幅是西乃山前，以色列十二支派与上帝立约，上帝与他们同在，做他们的上帝，他们做上帝的子民。那是被上帝呼召出来，侍立在他面前的会众——属于上帝的人性共同体。另一幅图画则是耶稣在该撒利亚腓利比境内，对彼得代表的众使徒讲：“我要把我的教会建造在这磐石上”。新约的教会，是属于基督耶稣的会众，与旧约的会众既有连续性，也有不连续性。是在旧约救赎和启示之上，因着基督的位格身份和十字架的工作而被分别出来的子民。



上帝在旧约和新约时代的拯救之工，成就的是一座从天而降、属天的人性之城。那座由完整的十二支派和完整的十二使徒建立的圣城，是一个完整的人性。以城的形像指向本质的人性共同体。这座长、宽、高相等的圣城，本质上就是在旧约中上帝安息的至圣所（王上6:20），是一座圣殿城。而城内却没有殿，因为羔羊就是城的殿，是连接上帝与人的居所。一方面圣城与至圣所合一，隔断上帝与人的一切罪污已被彻底除去，实质的成圣已经完成。另一方面，道成肉身，神性与人性在圣子位格上联合，上帝与人同在。上帝—圣城—人，完全的联合，成为不再分开、不可分割的共同体。上帝永永远远安息在他的子民中。



新耶路撒冷是最终的人性之城，也是上帝创造心意的完成


新耶路撒冷不仅仅是上帝拯救的完成，也是上帝创造心意和计划的实现，是最终的人性之城——那个照上帝的形像、按上帝的样式所造的人。这座人之城不仅是由上帝所拣选的子民的人性组成的人性之城，她就是上帝在创造记1:26所启示的创造心意和计划当中的那个人，那个按着“我们的形像样式”而创造的“他们”的实现。



只有符合上帝形像样式的人，才是真正的人。对比启示录21-22章，指给约翰看羔羊新妇之荣耀的天使，在17章指给约翰看“大淫妇”要受的刑罚（启17:1）。大淫妇与兽联合，她就是地上的大城巴比伦（启17:1）。21章新妇所代表的上帝—耶路撒冷—人性共同体，与17章的兽—巴比伦—人性共同体相对。前者是一座有着众人的名字（支派与使徒为代表）、清晰、明亮、愉悦的荣耀之城，与上帝联合、有上帝形像、反映上帝形像的人，他们是上帝心意中要造的人。后者却是一个污秽、可憎、放荡、背叛的灭亡之城，与兽联合，亏损并不断失去上帝的形像，直至倒塌，成为鬼魔的住处（创18:2），人已经不再为人。上帝在历史过程中，对两类人的拣选和分别，既是救赎的过程，也是完成创造计划的过程，为要按上帝的形像样式造出合乎上帝心意的人。救赎历史也是创造历史。



原初伊甸园中的所有元素，以完成的样式出现在新耶路撒冷，上帝的园子最终被建成一座完美的人性之城，那是创造的完成。园中丰富供应的金子与宝石，建成新耶路撒冷的城墙与街道，而且极其荣美。从伊甸流出、滋润园子的河，变成从上帝和羔羊宝座流出的生命河。悦人眼目、可以作食物的果子，成了生命树，丰富地结出十二样果子。在创世记3章一度出现过、被人用来遮羞的树叶，竟然也成了可以满足人真正需要的良药。



然而，在创世记以及旧约和新约不断出现的命令和主题——“生养众多”，却在新耶路撒冷只字未提。象征最终人性共同体的城墙有一百四十四肘，在启示录不断出现的圣徒人数是十四万四千人。那是完全的完全（12×12）。上帝心意中要创造的人（也就是名字记在生命册上的圣徒），已经通过“生养众多”作成了创造，上帝的命令已经完成。



城中有伊甸园中出现过的生命树，却不见了“分别善恶树”。因为，上帝看守人性的命令已经完成，人性已经成熟、被成全。替代“分别善恶树”的，是伊甸园中未曾出现的、被杀的羔羊。他在园外被放逐的旷野，击退撒旦的引诱，看守住自己的人性；他在客西马尼园，于祷告中走向十字架，在那棵树上救拔了失丧的人性；他在清晨的墓园，以得胜的复活，永永远远成就了人性。无罪的羊羔，走过堕落人性的荒原，用自己的死和复活，看守、拯救、再造、成全了人性，将人性的墓地变成通天的园子。



被羔羊成全的人性完全反映上帝的形像样式（启22:4，他的名字必写在他们的额上），再也不会离开上帝的面（启22:5，不再有黑夜，他们也不用灯光、日光，因为主上帝要光照他们）。伊甸园中的治理、修理、看守、命名，最终被成全为“作王掌权”，治理全地（新天新地），而且到永远（启22:5，他们要作王，直到永永远远）。至此，上帝在创世记1:26的创造计划，被彻底完成。坐宝座的说：“看哪，我将一切都更新了。”又说：“你要写上，因这些话是可信的，是真实的。”（启21:5）创世记1:30的断言终于实现——“事就这样成了”。



圣经神学视角下的系统神学


伊甸园是被造人性的摇篮与起点，新耶路撒冷是被造人性的成熟与完成。在拯救的终点，是创造的完成；创造中孕育着拯救，拯救里完成了创造。



在上帝圣言启示的前两章与最后两章的结构里，创造与救赎不再仅仅作为救赎历史的两个阶段而存在，而是两者有着相同的目的和目标，同为上帝在整个历史过程中的工作，不可分割。拯救包含着再造，创造通过救赎而完成。同样，人论与教会论也成为无法截然分开的两个神学领域，构成同一主题的两个方面。人论着重于创造与堕落的探讨，教会论专注于救恩过程中，上帝子民的建造。人论里面上帝心意中的人就是教会——共同体的人，而最终成全的教会就是上帝所造的人。



教会是永恒人性的圣城新耶路撒冷，今日所见的每一所地方教会，都是属天人性共同体的末世性临在。圣灵的工作就是在教会中建立反映最终人性的共同体，彰显上帝的荣美。教会与上帝圣灵同工，不仅仅是救赎之工，也是创造之工，与上帝共同创造上帝计划中永远的人。



教会不仅是救赎历史之目的，教会就是历史之目的。而今天一处处的可见教会，则是披戴着历史外衣的新耶路撒冷，是那座属天的人性之城的脚手架。他们的本质，是一座座被救赎的人性之城，为要彰显圣城的荣美。并在圣灵的工作中，不断成圣，奔向永恒的城邑，直至救恩的完全成就。



在历史的终点，人性之歌再次响起，自上而下，自下而上。



他是拯救的阿拉法，他是拯救的俄梅戛，他是创造的初，也是创造的终。他是在创造之初，断言“事就这样成了”的那一位，他是在十字架上微语“成了”的那一位，也是最终在宝座上宣告“都成了”的那一位！



看哪！创造已经全然成就，人已经妆饰整齐，等侯她的丈夫。上帝要与人同住，人成了上帝安息的居所。新天新地里回荡着人的吟唱，这一次是女人，要唱到永远：“我是他骨中的骨，肉中的肉。”



有耳可听的，就应当听！



参考书目


Alexander, T. Desmond. From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012.



Bar-Efrat, Shimeon. Narrative Art in the Bible. London; New York: T & T Clark International, 2004.



Beale, G. K. A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New. Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2011.



——. The Book of Revelation. Reprint edition. Eerdmans, 2013.



Clines, David J. A. The Theme of the Pentateuch. Sheffield, England: JSOT Press, 1997.



Clowney, Edmund P, and Gerald Lewis Bray. The Church. Contours of Christian Theology. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995.



Gaebelein, Frank E.; Morris, Leon; Burdick, Donald W.; Blum, Edwin A.; Barker, Glenn W.; Johnson, Alan F. The Expositor’s Bible Commentary, Volume 12: Hebrews Through Revelation. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1981.



Gaffin, Richard B. Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology. Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1987.



Kline, Meredith G. Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview. Overland Park, Kan: Two Age Press, 2000.



Mounce, Robert H. The Book of Revelation. Revised edition. Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1997.



Osborne, Grant R. Revelation. Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2002.



Ridderbos, Herman N. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub. Co., 1997.



——. When the Time Had Fully Come: Studies in New Testament Theology. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 2001.



Sailhamer, John. The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary. Library of Biblical Interpretation. Grand Rapids, Mich: Zondervan, 1992.



Vos, Geerhardus. The Pauline Eschatology. Phillipsburg, N.J. .: P & R Pub., 1994.



[1] Clowney and Bray, The Church.

[2] 希伯来文的אָדָם可以是对人类的泛称，也可以特指个体。

[3] 中文合和本与其他许多译本都采用“管理”一词，更加贴切的译法应该是“统管”或“治理”。希伯来原文为רָדה，含有“很强的权柄下治理，使万物与全地都降服在人的管理之下”之意。

[4] 这一点在2:24，上帝设立人类最基本的共同体单位——家庭时，有相应的表达。上帝造人的心意既是创造一个个有他形像的男男女女，也是造出具有上帝形像、由男男女女构成的人类（人性）共同体。上帝的形像与样式同时反映在个体的人与共同体的人两个层面。换言之，三而一的上帝的三和一，本身是上帝的形像，也在上帝所创造的人里面，人既是个体的多个人，也是整体的一个人（合一的人类、人性）。

[5] 原文中的两处经文一模一样，都可以译成“生养众多”。

[6] 指基于上帝的形像样式的，上帝与人相呼应，或人与人之间相呼应。

[7] 被造位格中涌现的一切美好，因为是按上帝形像样式而造，本质上都是对上帝的颂赞与赞美。

[8] 创世记第3章中的末世论已经有丰富解经和神学论著，不再赘述。详见Beale, A New Testament Biblical Theology. 与Kline, Kingdom Prologue.

[9] Beale, The Book of Revelation, pp. 1039–1121; Mounce, The Book of Revelation, pp.388–98; Osborne, Revelation, pp.745–67; Gaebelein, Frank E.; Morris, Leon; Burdick, Donald W.; Blum, Edwin A.; Barker, Glenn W.; Johnson, The Expositor’s Bible Commentary, Volume 12, Hebrews Through Revelation, pp.591–98.

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火上冰

宗教改革的教会概念
2018年05月号（总第71期）
https://www.churchchina.org/archives/180506.html
文/保罗·阿维斯（Paul Avis）    译/笔芯     校/述宁


在哪里可以找到真教会？


宗教改革的神学主要围绕两个问题展开，一是“我如何寻得一位满有恩典的神”，二是“我在哪里可以找到真正的教会”。这两个问题密不可分，是十六世纪人们最为关注的救恩问题的两个方面。当时，古代教父的格言“教会之外无救恩”（Nulla salus extra ecclesiam）被普遍接受为真理。毋庸置疑，在马丁•路德的神学里，这两个根本问题（寻求一位满有恩典的神和真教会）高度统一。对于路德而言，人被白白赦罪，唯独藉着信心、凭靠神所赐的恩典而被称义，这两个问题在这福音中已经有了极其明了的答案。藉着宣讲满有恩典的神，福音催生了教会；福音一旦被相信，它自己就构建并创造了教会。



宗教改革运动，以及脱离了罗马天主教的持守福音的教会，它们的存在取决于自身是否有能力对如下问题给出满意并可信的回答，即“哪个教会才是真正的教会”。由此证明他们与以罗马为中心的历史性西方教会分离的合理性，并且保证他们的圣礼作为蒙恩管道和救恩的宣告的合法性。宗教改革的教会论完全回到分辨真假教会的问题上：这个教会是逼迫者、昌盛者和得胜者，那个教会是软弱的、走下坡路的、被钉十架的，甚至不被承认是教会。改教家们注意到，这个主题明显地贯穿在整本圣经中，从该隐和亚伯的冲突就开始了。而路德对创世记的讲解包含了对此广为流传的解经，其中该隐代表教皇和土耳其人，亚伯代表持守福音的真教会[2]。



罗马天主教宣称自己是唯一的真教会，这让持守福音的普通信徒饱受折磨。“在路德出现之前，你们的教会在哪里？”这样的嘲笑也刺痛他们的心灵。改教家们经常为此而写作，并宣告他们承袭古代教父，与教父们同是一个身体，他们只是在更新和重建基督的教会——独一的、圣洁的、大公的和使徒性的教会。



为了阐明立场，也为了应对罗马天主教的挑战，改教家们发展出了真教会的标志（notae ecclesiae）的教义。改教家们认为，单单宣告自己是教会并不足够，而是要具备教会的标志，真教会的标志就是说明这个为人熟知的事实。“你若想成为教会（the Church），”路德宣告，“并且挂着教会的名，那么你必须证明自己名副其实。”因为基督教会包括两类：“被人叫做基督教会但其实不是基督教会的，以及是基督教会但常常不被承认的。问题不在于，人是否必须相信教会（the Church），或者是否有一个教会（a Church）。问题在于：哪个是真正的教会？”路德宣告：“所有的基督徒都应该能够简单和清楚地分辨，哪个只是声称自己是教会，哪个是真正的教会。声称是教会的为这名夸口，而真正的教会没有这名却是真正的教会。”倘若我们问道：“我怎么才知道哪个是真正的教会，哪个不是？”路德这样回答说：“正如我所说的，这一切取决于对教会本质的正确认识，也取决于正确区分挂名的教会和真正的教会的本质。”[3]



那么，什么是真正并实质性地显明真教会的外在标志？若在改教家们的教导中能找到一个共同的回答，不是几个分散的甚至互相矛盾的观点，那么这个答案就能告诉我们何为宗教改革的教会的概念，并且在改教家们对教会的事工和使命的思想中我们也能够发现这个概念。



基督福音作为教会论的中心


正如我们在路德的思想中所发现的，宗教改革的教会论主要的和创造性的动力是福音性的和基督论的。也就是说，路德所理解的教会的本性和实质单单依据福音和耶稣基督的位格与事工的实际。正如高登•拉普（Gordon Rupp）所指出的，第一批改教家们——特别是路德——并不关注定义教会的边界，乃是关注宣告其基督论的核心。他们的心思在于发现教会的本质（essentia ecclesiae），即什么使教会成为教会，而不是草拟关于如何接纳人进入基督徒共同体或将其开除的规则和形式。拉普写道，路德自己“极度关注确定什么是教会之存在的核心……直到他去世后，新教教会才开始处理错综复杂的教会边界的问题，在神的道和圣礼之外增添了另外一层，就是‘基督的纪律’”。



在路德看来，教会是基督藉着他的道和福音真实地临在所创造的。有福音的地方，就有基督的同在；有基督同在的地方，就一定真实存在着教会。这个信念是整个宗教改革的基础信念，也是所有的改教家们——路德宗、改革宗、圣公会与重洗派——共同坚持的信念。倘若为了挽救福音，必须牺牲西方教会可见的合一，那么他们也愿意如此。路德在《九十五条论纲》中确立了这个原则：“教会真正的珍宝，是荣耀与恩慈的神的至圣洁福音。”他在《九十五条论纲诠释》中这样评论道：“教会中再没有什么比福音更弥足珍贵、更有益处，所以教会中也没有什么比神圣的福音配受更大的关注。”他进一步强调：“除了福音外，基督在世上没有留下其他东西。”[4]福音真光必须照耀，不惜任何代价，不计任何牺牲。改教家们在这个原则上是不可动摇、毫无分歧的。这原则提供了宗教改革鲜明的教会概念，它启示并启发了对真教会的标志这一教义，以及改教家们关于事工的教导和对使命的理解。只有这一样是必须的，其他所有都是次要的。为了拯救福音，所有外在的次序和架构都变得无足轻重。詹姆士一世的宫廷牧师乔治•唐哈姆（George Downham）写道，只有这样，我们才能“挽救福音这最宝贵的珍宝，为了拯救这福音，我们可以失去所有外在一切（如果需要的话）。”



路德意识到，他对福音本质的理解意味着，教会是可见的、等级制机构的观念就不是必需的了。正如路德宗学者沃纳•艾乐特（Werner Elert）所说：“路德意义上的宗教改革在一段时间里看似是在破坏教会和废除教会”，因为路德烧掉了教皇的教会绝罚令和教会法文集，他这样做所弃绝的“不仅是教会现存的形式，而是教会的所有合法组成形式”。艾乐特认为，路德坚持的信徒皆祭司的教义“从根本上废除了教会作为高于个体的整体单位赖以生存的每一个组织性要素”。当然，路德并不认为教会因此就不再存在了。这是因为，福音若被保存下来，教会就会以某种方式重生。在研究了胡斯运动后，路德相信，在教皇统治下的教会虽然隐而未现，却延续了下来，并且就算是在最严酷的环境下，她也会一直生存下去。但是，在现阶段，教会被隐藏，圣徒被隐蔽（abscondita est ecclesia, latent sancti)[5]。艾乐特也指出了路德这个立场会对基督教的教会论教义带来的极端后果。“的确，路德并没有彻底摧毁教会是一个超越个体的整体的观念，但是他把教会过于属灵化，由此若要按照他的这些思想推导出其逻辑结论，教会就不能成为塑造历史的一个力量了。”



路德和所有的改教家都清楚，他们会面对把教会简化成为一个数学意义上的点（mathematical point）的指责，并且，他们需要不断地为持守福音的教会辩护，驳斥认为他们只是柏拉图式的国家（platonica civitas）的指责；这里的意思是并不是指柏拉图在《法律篇》（The Laws）中构想出来并希望在西西里建立的乌托邦式的国度（他在第七封和第八封信中论述过），而是指一个理想化的教会，是在纯粹抽象领域中的无实体的虚幻存在，不被由空间与时间、地点与历史所组成的经验世界所污染。路德反驳说，他并不是要“像柏拉图建立一个并不存在的国度那样去建立一个教会”[6]。“我们并没有梦想某个柏拉图式的共和国，”梅兰希顿在《奥斯堡信纲》（Apology of the Augusburg Confessions）中坚称，“有人这样造谣诽谤我们；但我们所教导的这个教会实际存在着，由居住在全世界各地的真正的信徒和义人组成，凭借一些人眼可见的、公开的外在标志就能认出他们来”。[7]正如卡斯帕•克鲁塞格（Caspar Cruciger）在1540年抗议的那样：“我们谈的教会并不是完全不存在的柏拉图式的共和国。”慈运理认为，真正属灵的教会并不等同于可见的教会，后者向来都是“一个混杂的群体”。他一说，立刻有人反驳：“这样的教会和柏拉图式的共和国一样，都不存在！在哪儿可能找到一个既没有斑点也没有皱纹的教会呢？”慈运理的回答是，纯粹的属灵的教会隐藏在基督里。



路德关于教会的教导当然也招致批评，他的教会被认为是既不可见又模糊抽象，根本就不存在。然而，他从不认为真正的教会只是无形的，只是他更想强调：教会的本质根本就无法用经验主义的文字合理地表述出来，教会最深的——基督论的——含义是与基督一同隐藏在神里面的奥秘。在路德看来，教会的属灵本质完全与时空内的事宜无关，然而又不是完全独立于这些。教会并不是纯粹的非实体的灵。虽然教会存在于肉体（flesh）中（in carne vivat），却并不按照肉体的样式运作（non secundum carnem vivit）。教会可能会关注世界所关注的，却不被世界的标准所判断（Ita in loco, rebus operibusque mundi versatur, sed non secundum haec estimatur）。因为基督消除了场所（place）造成的所有限制（omnem locum tollit），他教导说：“神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，‘看哪，在这里’，‘看哪，在那里’；因为神的国就在你们心里。”（路17:20-21）的确，教会若不参与吃喝的世俗活动，就不能在世界存活，但是，正如保罗所说，“神的国不在乎吃喝”（罗14:17）。没有场所和身体，就没有教会（sine loco et corpore non est ecclesia）；然而，身体和场所不是教会，也不属于教会。所有这些事宜都是不受约束和无关紧要的[8]。



显然，路德是在类比道成肉身，从两方面在谈同一个教会：一方面是可见的、可触摸的、可辨识的；另一方面是不可见的、不可捉摸的、奥秘的。正如约翰•格哈德（Johann Gerhard）在一百年以后，路德宗经院主义的鼎盛时期所说：“我们并没有假想有两个教会存在，我们只相信且承认一个教会，也坚信圣经按两种方式来描述这一个教会。”（我们也会看到，正是真教会的标志成为这两方面之间的联系，把两者连接起来。）因此，虽然教会可能被迫转为地下，却不可能彻底不可见，正如路德所言，福音构建和创造教会，而按路德的理解，这里的福音是被宣讲的福音。道在讲道中被表达出来并化身在圣礼中；在这道中教会浮现出来，成为人眼可见的，但是这部分不过是冰山一角，因为教会的现实仍旧“高深莫测，不为人知，既无法被察觉，也不能被看见，只有藉着信心通过洗礼、圣礼和道才能被领悟到”；[9]路德所使用的德语词句中蕴含的力量和引发共鸣的能力在翻译过的语言中消失殆尽：Es is ein hoch, tiess, verborgen Ding die Kirche……[10]



虽然路德的教会论本身和谐一致，但是他激进的教会论过于吊诡使其很难付诸应用，连路德自己既无法也不愿意推行。关于教会的教义和教会标志的理论不能止于路德提出的定义，其他改教家们尝试提出更加详尽和更具实践性的真教会的标志的教义。他们发展出两种观点, 其中都对教会的边界的问题予以考量。



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教会的边界


以布塞、加尔文、早期清教徒、重洗派以及英国分离主义者为代表的观点强调教会纪律，也使用逐出教会的措施，逐渐形成了后来的“教会聚集”（gathered Church）的概念。加尔文没有把教会纪律或圣洁生活包括在真教会的标志中，他因此成功地将教会的基督论为中心和通过教牧纪律所划定的教会边界结合在一起。然而，布林格在真教会的标志上增加了许多资格条件和细节，因此也给这个教义增添了许多张力。亨利•巴柔（Henry Barrow）和其他分离主义者的教会论则完全为纪律所占据，而在这样的体制下传讲出来的福音就变得模糊不清了。分离主义者的教会论最终是弄巧成拙。



另外一种观点关注教会边界的问题，我们可以在十六世纪圣公会的理查德•胡克（Richard Hooker）和理查德•菲尔德（Richard Field）的观点中得窥其貌。他们看到路德的教会标志的教义极其笨拙以至于不能实际使用，就干脆弃而不用，以一种广博的教会论代替这种深化的教会论，给改教的教会教义立下新的基础。他们放开了教会的边界，而不是固定收紧边界。他们提出了大公性的教会边界的教义，同时又没有抛弃路德极力坚持的核心。我们以后会看到，正是因为理查德•胡克与理查德•菲尔德关注救恩，才另辟蹊径，所以他们提出的教会论具有真确的福音性本质。他们的观点具有大公性，具有改教的性质，和其他所有路德之后的改教者们一样，把福音看作是教会兴衰的条件（articulus stantis aut cadentis ecclesiae），但同时又在此基础上补充了教会教义的形式方面内容，即把教会看作是可见的神圣共同体，以此替代了日趋僵化的教会标志（notae ecclesiae）的概念，因此也为宗教改革的教会论带来了新的一个维度。



真教会的标志：建构性的？描述性的？


我们之前谈过，真教会的标志的教义对于我们理解宗教改革的教义至关重要，因为它是改教者们所构想的教会的两个方面的重要连接——教会的不可见的属灵实际与教会的外在展现。接下来我们要看一个很难的问题，（现阶段也是我们要思考这个问题的时候了）即这些标志是教会建构性的（constitutive）标志,抑或仅仅是描述性的（descriptive）？换言之，改教家们是借助神的道和圣礼这两个标志来定义真教会的本质？还是改教家们仅仅是在声称，教会的标志是指明教会实际在哪里，藉此可以在人群中找到教会？



首先我们要说明，真教会的标志的教义并不是改教家们关于教会的所有教导。以加尔文为例，他就谈到构成教会的要素，外在的包括神与他百姓的盟约，内在的和实质性的包括藉着圣灵与基督联合（他更强调后者）。同样，若是问改教家，他们如何理解教会的信经性（credal）标志（即，合一、圣洁、大公性和使徒性），他们会援引整个基督教的传统，说明这些都是教会的本质特征或特点。然而，在此我们有必要注意，相比罗马天主教和东正教的神学家们，改教家们会更多强调，这些是教会的末世论的层面，在地上还没有实现的，尽管我们还是要去追求并为之努力。改教家们对于教会的信经性标志没有丝毫疑议，但他们另外强调说，描述教会的本质（诸如圣洁、大公等）是一回事儿，但要说出真教会具体在哪里则是另外一回事儿。



改教家们所持有的真教会的标志是定义性的还是描述性的？这个问题的最终回答，就要等更为详细地描述改教家们各自的教会论之后，再行揭晓了。那时，你可能发现，他们对此的观点既不含糊也不会让人产生歧义。然而，倘若改教家们认为神的道和圣礼是福音的具体表现，倘若心里相信福音就有基督的同在，那么，我们认为自己面对的是一个属灵实际的两个层面，而不是严格的二选一，这也是合理的。正如路德所言，神隐藏在洗礼、圣餐的饼与牧者的讲道的背后。



在这些背后的，是我们的神，它们就是神的脸，他藉此向我们每个个体讲话并在我们身上做工。他给我施洗，他赦免我的罪，他藉着牧师的舌头和手将他的身体和血赐给我……神藉着这些方式与我们同在，向我们显现。[11]



因此，对于每个改教家而言，教会的标志不是随意指定的，而是显明教会的某些真正本质。正如加尔文关于教会的标志的教义所言：



讲道和圣礼不仅仅是独立于它们之外存在的实际的外在证据：从人的视角来看，它们是那实际的组成部分……我们可以不通过这些手段藉着圣灵归入基督，我们也可以在圣灵之外，因此也在基督之外拥有这些手段，但是在上述的两种情况下，我们都看不到教会的参与。



进一步，我们需要观察十六世纪改教家们关于真教会及其标志的教义的演变，了解他们如何理解基督徒事工及其与基督论中心的关联，以及他们对教会（教会既是上帝话语的产物，也是其承担者）的使命有什么样的异象，以此来回顾十六世纪改教家神学中的关于教会的根本概念。



作者简介

保罗•阿维斯（Paul Avis），出生于1947年7月，是一位圣公会的主教、神学家。他在1998年至2011年期间担任英国教会基督教联合会秘书长，2011至2012年担任伦敦圣公会联合会的神学顾问，2008至2013年担任埃斯特主教堂的神学法政。他现在是英国杜伦大学神学和宗教系荣誉教授。2009至2017年期间在埃斯特大学任访问教授，现在是荣誉研究员。他还担任基督教会研究中心的主任并定期举办研讨会。他也担任了《教会论》杂志的主编。他主编了“圣公会—英国国教会神学与历史”系列丛书。他还在2008至2017年之间担任英国伊丽莎白二世女王陛下的专职牧师。



[1] 本文是保罗•阿维斯所著《改教家理论中的教会》一书的前言部分。 Paul Avis, the church in the theory of the reformers，introducation: the reformation concept of the church,Oregon:Wipf and Stock Publishers, 2002, pp.1-12. 承蒙作者授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[2] LW 2.181.

[3] LW 23.289,285,309,306.

[4] LW 31.31, 210, 230.

[5] WA 18. 652.

[6] WA 7. 683.

[7] BC 171. Cf. CR 9. 193；12. 368,566; 28. 409.

[8] WA 7. 719f.

[9] LW 41. 211.

[10] WA 51.507.

[11] LW 8. 145, 斜体字是本文作者添加。

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两个复兴传统与中国教会的成熟
2007年09月号（总第07期）, 期刊 两个复兴传统与中国教会的成熟已关闭评论
https://www.churchchina.org/archives/070901.html
文/林慈信


传统的问题



今天的中国教会，是20世纪中国教会靠上帝的恩典所结出的果子，是那时候教会的属灵后代，继承了那时的很多传统。今天的教会在演变和发展中应该建立和向下传递怎样的传统，特别是属灵传统呢？我们应该如何定义“敬虔”？“爱主”的标准是什么？“复兴”指的又是什么？我们可以努力争取以达成教会的复兴吗？这些都是需要思考的问题。



从第1世纪开始，教会就表现出对主基督的爱慕与敬拜。两千年来，历代主的教会，忠心的信徒们都渴望与主有更亲密的交通、更直接的经历，都祈求主赐给教会更广大的追求敬虔的意愿。这是每一位重生得救的基督徒的愿望。对于这种与主亲密联合的理想境界，不同的教会传统有不同的名称：清教徒称之为“得救的确据”，约翰·卫斯理称之为“无罪完全”[1]，凯锡克运动[2] 称之为“得胜”，灵恩派则称之为“灵洗”，如此等等。这些说法有没有可能其实是一回事？巴刻（J.I. Packer）认为是。[3] 笔者认为，这些名称不同的理想就算内容不完全一致，也至少是朝着同一个方向的追求。



基督徒渴求敬虔和复兴本身无可厚非，这完全合乎圣经的教导，且在主的眼中被看为宝贵。没有对敬虔的追求，信徒的生命是干枯的；教会也不能走向成熟。加尔文的巨著《基督教要义》的书名Institutes of the Christian Religion，正确的中文翻译应该是《关于敬虔的教导》，因为英文单词religion原初的意思就是“敬虔”（godliness）。



但是，在不同的教会历史时期，这种追求敬虔与复兴的意愿往往走了极端，以致偏离圣经教导，或者说偏离了“正统”的路线。有的时候，一些忠心的信徒会把真理与爱心，教义与敬虔，教会与神学，知识与实际，学术与传福音，信仰与事奉等对立起来，以致教会不能全面发展，走向成熟。又有些时候，我们爱主的心愿是正确的，可是所采取的属灵操练方法，却受到东方宗教和异教的影响——今天比较流行的则是混合了东方神秘主义和西方个人主义的“新纪元运动”——使爱主的信徒在不知不觉中被属世的观念所迷惑。[4]



传统本身没有什么不对。我们在教会中，只要把一件事用同样方法作两三次，一个新的传统就被发明了！问题是，怎样的属灵传统才算是合乎圣经的呢？



有意思的是，今天福音派流行的属灵用语，诸如灵命、灵性、灵修、培灵、破碎、门徒训练、小组、默观等等，往往在圣经找不到。与此相对，圣经描述信徒为上帝所喜悦的心时，比较多用是诸如圣洁、敬畏上帝、敬虔、敬拜、赞美、信心、悔改、等候、智慧这样的词汇，或者是遵行上帝的道（律例），以耶和华为乐、以救主为指望、仰望上帝和他的殿等类表达。[5] 这些在教会圈子中有时却被忽略。



当然，用圣经以外的名词本身并没有什么不妥，否则我们每天从早到晚只要诵读圣经就可以了，这当然不实际。我们是活在现实中的人，必然会使用到圣经以外的词汇，包括用来表达我们的信仰。可是要注意，我们所使用的那些词汇，往往有它们背后的世界观，反映出某一种（或多种）可能与主的教导不同的价值观念。我们需要思考，圣经本身是怎样审核这些世界观的？我们所用的词汇，反映出圣经所教导的世界观（教义系统）了吗？我们在追求敬虔和教会的复兴的时候，有没有按照圣经的标准来检验我们所使用的词汇及其所代表的观念呢？



今天福音派教会对“复兴”的定义是从19世纪传下来的，可称为“复兴主义”（revivalism），它有别于更早的“复兴”（revival）传统。“复兴主义”是华人教会比较熟悉的；而“复兴”的观念却是有待发掘的宝藏，是我们需寻求的“旧路”（seek the old paths）。[6]





两种复兴的不同



复兴主义以芬尼[7] 与慕迪的讲道事工为代表。它的一个特点是：传道人走出教会建筑，向教会以外的人布道、传福音。当时的英美正处在工业革命和都市化过程中；城市里聚集了成千上万的劳工有待听到耶稣基督救赎的福音。另一个特点是：讲道家用大众传播的方法向这些教会外的群众布道。那个时代不像今天，葛培理（Billy Graham）可利用电台、电视、人造卫星、互联网以及筹款信等手段开展事工；而当时的讲员要靠自己的好嗓子，再加上一些对当时来说是新颖的布道技巧，特别是聚会结束之前，呼吁听众作实时的决志。



这就是复兴主义运动的第三个特点：决志祷告。很多我们今天认为是天经地义的做法，都是当时演变出来的：讲道人在台上呼召，鼓励人回应，做出即时的归信行动；有的地方要决志者举起手帕摇一摇；有的请他们走到讲台做决志祷告；有的地方则请人填写和签署决志卡，如此等等。笔者不是反对在布道中进行呼召或者做决志，只是要指出，这些技巧是近世纪浮现的传统，它可能对很多人信主有帮助，但并非不变的圣经真理。[8]



第四个特点是：复兴主义在传播福音的过程中，比较忽略对教义的系统教导。相比之下，较早的复兴运动（清教徒运动）则是一场极力教导圣经真理的运动。



有学问的牧师把深奥的教义讲得简洁、清晰，令人容易明白，这是一回事。不做出充分的准备（当然，有时候是缺乏条件，这是能理解的），把真理讲得简陋、片面则是另外一回事。比如约翰·卫斯理，他虽然不算是清教徒，甚至在某些神学观点上与清教徒相左，但他自己是一位满有学问的牧师，他的长处，就是把系统的教义用简单的方法准确地传达给信徒。



而在19至20世纪复兴主义运动的发展过程中，恰恰是系统教义的传讲越来越受到忽视。教会要么就是放弃一些宗教改革以来公认的教义（比如，亚当的罪归算在全人类身上，人类都是罪人，完全被玷污），要么就是认为教义本身不重要，重要的是广传福音。这样理解和定义“传福音”，乃是把福音约化为一种“最低的共同点”（lowest common denominator）[9] 。福音的本义和内容不仅包括“耶稣爱你，你若接受他为你的救主，就可以得到永远的生命与福乐”这么一点点而已，我们所要向世人传讲和作见证的，还有神的圣洁与公义、人的败坏和神的愤怒、十字架救恩的功效、以及人切实地认罪悔改，按着神的心意彻底地更新自己的必要性与紧迫性，等等。这些不能只在人为着得到福乐而接受耶稣以后再告诉人，它们本身就是福音的内容。



复兴主义传统还有一个特点值得我们留意，就是决志者的流失率非常高（超过90%流失）。笔者不是批评所有的布道会，不过确实有一些所谓大型的联合布道会，特别是那些不强调向人心传讲系统、全面、丰富教义的布道会，其历史意义可能更多在于超宗派的合作——包括天主教、主流基督新教、福音派、灵恩派等的合作——而多于真正的福音收割。



相对于复兴主义运动的传统，华人教会值得考虑向较早的复兴运动学习。这种类型的教会复兴比较全面，观点和做法比较成熟，决志者的流失率与后期的复兴主义运动差不多正好相反！



这种复兴运动模式的代表包括宗教改革运动本身，改教后期的英国清教徒运动和18世纪的“大觉醒运动”（The Great Awakening）。代表人物包括威廉·波金斯[10] 、理查德•巴克斯特[11] 、爱德华兹[12] 和怀特菲德[13] 等。他们绝大部分都是改革宗信仰的（巴克斯特和卫斯理除外），都相信人的完全堕落，唯独依赖上帝的恩典才能得救；上帝藉基督在十字架的死，完全成就了救恩，而不仅是让得救成为人的可能；圣灵大能地、主权地改变、重生人，借着上帝的道打动人心，使人扎心知罪，悔改信靠基督。他们对复兴的观念，值得今天的教会重新温习，发扬光大。



圣经里有没有复兴？有！以斯拉和尼希米所带领的就是复兴：他们重新发现了上帝的律法，诵读、教导以色列民；百姓听到上帝的话，就哭了。复兴是什么？是上帝与他的百姓立约之后，百姓离开上帝，后来上帝赐下悔改之恩，再次与他的百姓立约，而百姓则向上帝悔改，再次与上帝立约。“复兴”就是约的更新，或重新立约（covenant renewal）。



复兴是什么？是上帝亲自按他主权的美意临到教会（sovereign presence），彰显他的大能，改变人心。这样，复兴就不是人能制造的，不是人能计划和准备的；人可以筹办“培灵奋兴大会”，但却不可制造复兴。[14] 教会可以做的，乃是传讲纯正的教义，呼吁百姓悔改，教导百姓敬拜、仰望和顺服主。清教徒的心愿，就是将圣经中纯正的道理——高举十字架，敬拜三位一体真神，呼吁人认罪悔改的真理——传播到英国大大小小的城镇与乡村。



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教会成熟之道



1570年的英国，虽已经离开天主教的统治，是个基督新教国家，虽然法律规定教会的会友必须做礼拜，但是绝大部分信徒从未听过纯正的圣经道理。他们不知道认罪悔改和信靠基督十字架的大能是得救必须的道路。大部分的牧师（以前的神甫）不懂得如何作解经式的讲道（expository preaching）。清教徒的使命，就是去到城市、乡村，有系统、有耐心地讲解新旧约圣经，阐释教义（doctrine），呼吁人悔改，并以圣经的真理医治人的灵魂（cure of souls）[15]。



今天福音派教会的处境类似英国清教徒时代的光景吗？我们看见，今天的教会中存在着种种问题：信徒鲜有听到系统的教义教导，不懂如何系统地解经，而有意无意地单单追求个人化的灵命经历，追求生活上的得福与成功；牧师所接受的训练与装备，不足以使他们作系统的解经讲道和教义教导；信徒个人牧养方面，世俗心理学和市场学技巧大行其道；虽然不是全部，不少福音派的神学院已经离开了解经讲道的传统，全力推广“教会增长”观念[16]，等等。



今天的福音派，是否需要清教徒式的复兴或者说“宗教改革”呢？



16世纪70年代是开荒时期。理查德·格林涵[17] 在剑桥附近的小村干德雷顿（Dry Drayton）的牧养工作虽然非常出色，很多牧师们都来请教他，接受他的辅导，可是他自己的教会却很少人悔改——按照巴刻的说法，英国在1570年还没有回转归主呢（England in 1570 was not yet converted）！而70年后，1641-1660年间，巴克斯特在基德敏斯特的事奉就不一样了。这时的清教徒运动已到大丰收时期，巴氏的教会扩建了五次，差不多每一个家庭都有悔改、敬虔的信徒。清教徒运动在1710年结束。[18] 到了1730年，北美洲的爱德华兹（公理会）和西奥多·弗里林海森[19]，分别向会众传讲悔改。圣灵赐下悔改的心，复兴开始了。到了1740年和1741年，怀特菲德从英国到北美各殖民地讲道，悔改（复兴）就达到高潮。



当神所赐下的、真正的复兴来到，教会里越来越多的信徒悔改的时候，有见识之士会问：这样的悔改，这样复兴的火该如何烧下去？他们所关心的，不是方法，不是组织，不是钱能买到、人能计划出来的事物，而是有素质的“工人”的问题。他们知道，复兴若要持续下去，必须训练出整整一代既有敬虔，又有学问——包括圣经、神学、文史哲等各方面学问——的牧师（a godly ministry）。当今教会在这个方面的认识非常不足。早在1710年，威廉•田奈特[20] 就提出过一个警告：他的一篇讲道的题目是The Dangers of an Unconverted Ministry，意思是，没有真正归主得救牧师对教会带来的危险。



为了延续复兴传统，神学教育必须更新（大觉醒时期，新成立了近五十间神学院）。教会需要的，是合乎圣经教导，笃信圣经，鼓励传讲悔改、十字架道理的神学教育。这样，教会内外的听众，才能听到圣经的解释、教义的教导，才能分辨怎样的属灵经验是蒙上帝悦纳的，以及怎样应付来自非信徒知识分子的攻击、批评、耻笑。爱德华兹就是这样的一位牧师，所以他是美国第一位伟大的哲学家[21]。



不错，圣经与教义的教导，若没有与敬虔和悔改结合，必定带来冷酷、高傲和自义，教会必然没有生命。但是反过来，敬虔和复兴若没有圣经的系统讲解和教义的严谨教导为根基，必然是肤浅的敬虔和复兴，会容易被异端邪说所蚕食和引诱，走向偏差。圣灵同时赐下牧师和教师，就是为了这个原因（弗4:11-16）。我们对两者都应注重，对两种偏差都应摒弃。笔者近年有机会拜访韩国的“合同神学研究院”（Hapdong Theological Seminary），从校舍大厅可以看到办公室内一副横额，上面写着：“敬虔，知识”。这恰恰就是清教徒的理想，是跟进大觉醒复兴运动的路线。教会真正的成熟，也一定要有敬虔与知识的平衡与结合。



笔者认为，大觉醒运动的理想，有一方面值得补充：除了敬虔的牧师（a godly ministry）之外，21世纪的教会也需要训练出大批有知识又敬虔的平信徒（a godly and learned laity），以至于他们可以在自己的日常生活和本职工作中，在社会上或者宣教工场上作光、作盐，见证神的荣耀。



21世纪的中国（华人）教会到底该往哪里走？到底什么是属灵？我们需要怎样的复兴？现在是反思和检讨这些观念的时候了；是继承教会的复兴传统，宣讲悔改，教导圣经教义的时候了；是鼓励对传道人和平信徒进行正统教义和神学教育的时候了。









[1] 卫斯理相信，基督徒在悔改信主以外还有第二次“凭恩典的更新”，神会除去基督徒内心一切的犯罪动机，使人以他全部的心智和情感为神而活，是为“无罪完全”。这是一个颇有误导性的名词，巴刻认为，卫斯理对“完全”的理解并不是律法式的，而是目的性的，他的意思其实是指信徒更深地奉献自己，保守自己常在基督的里面。——编者注

[2] 凯锡克（Keswick）是英格兰坎布里亚郡（Cumbria）的一个小镇，自从1875年起，“更丰盛基督徒生活”（Higher Christian Life）灵修营会每年在此举行，成为英国“丰盛生命运动”（Higher Life movement）的    催化剂和焦点。中国教会所熟悉的慕安德烈和戴德生等人都曾为该营会的讲员。凯锡克运动神学被巴刻称为“一种修正版本的卫斯理观点”，强调圣灵充满和满有圣灵的基督徒生活，相信重生得救是不完全的，基督徒重生后需要更深的属灵经历。这种观念对五旬节派“圣灵洗”的教义有深刻影响。——编者注

[3] 关于这些不同的名称和其实质，参看：巴刻，《活在圣灵中》，宣道出版社，1989。

[4] 参看：“中国基督徒需要批判心理学”（www.chinesechristiandiscernment.net）和Christian Witness to a Pagan Planet（CWIPP，www.cwipp.org）两个网站。

[5] 参看：约拿单·爱德华滋，《宗教情操真伪辨》，台北，基001。另：中国致公出版社2001年以《信仰的深情——上帝面前的基督徒禀性》的书名亦出版了此书。——编者注

[6] 参Ian Murray，Revival and Revivalism: The Making and Marring of American Evangelicalism, 1750-1858，Banner of Truth Trust，1994。

[7] 芬尼（Charles G. Finney, 1792-1875），美国近代奋兴布道运动的初始者，“第二次大觉醒”的代表人物之一。首创在布道会上呼召听众来到讲台前做决志祷告的方法。——编者注

[8] 和芬尼事工同时代的普林斯顿神学院教授Albert B. Dod博士评论说：“一个人搜索教会历史的诸卷志，将会发现，在1820年之前是找不到这种‘祭坛呼召’的例子的。” 这种以做决志祷告为目标的传福音方式可能导致的负面结果是，它使人注重听福音者外在的、即时的回应行动而不是内心改变的过程，使教会传福音事工脱离了圣礼和圣道的事奉，并倾向于以统计决志者数字为衡量事工成效的标准。参见本期文章《新布道运动：一百多年前开始的偏差》——编者注

[9] “lowest common denominator”通常译作“最小公分母”，即一组分数的分母的最小公倍数。——编者注

[10] 威廉·波金斯（William Perkins，1558-1602），英国清教徒运动领袖，教牧神学家。——编者注

[11] 理查德·巴克斯特（Richard Baxter，1615-1691），英国基德敏斯特﹙Kidderminster﹚长老会牧师。其著作包括《心意更新的牧师》（The Reformed Pastor）等。——编者注

[12] 约拿单•爱德华滋（Jonathan Edwards，1703－1758），美国历史上最有影响力的牧师和神学家，同时也被视为美国哲学思想的开拓者。其最著名的讲道为《落在愤怒神手中的罪人》（Sinners in the Hands of an Angry God）。这篇道极其震撼，爱德华滋只是平和、稳定地照着稿子宣讲，并无情感的大起大落，但圣灵大大动工，会众不能自已地懊悔、哭泣，有的抱住座椅或教堂的柱子，恐怕即时坠入地狱，众人皆愿全然委身于神。——编者注

[13] 乔治·怀特菲德（George Whitefield，1714-1770），英国循道运动领袖，著名布道家。因为坚信拣选的教义（Doctrine of Election）而与约翰·卫斯理立场相左，但是为着“传耶稣基督并他钉十字架”，双方并未选择决裂。——编者注

[14] 在这一点上，清教徒与芬尼的看法是相反的。芬尼否认复兴是神迹，认为是人运用恰当途径便能产生的天然结果。参Charles Finney, Lectures on Revival, Bethany House Publishers, 1989。

[15] 这与今天一些教会中流行的“心灵医治”或者称“内在医治”（inner healing）完全是两码事。

[16] 教会增长运动（the church growth movement）于1960年代末，随着“普世宣教学院及教会增长中心” （School of World Mission and Institute for Church Growth）的建立而兴起，该机构的创办人马盖文（Donald McGavran）即为教会增长运动最初的领袖。此后的支持者包括Peter Wagner和Ralph Winter。该运动以及相关的“教会增长学”的特点在于：1）强调信徒数量增长和教会规模扩大的重要性；2）运用社会科学研究手段，尤其是市场营销的观念分析教会传福音和宣教工作；3）相信通过发现“同质群体”（homogeneous units）——即“对福音反应较好”的，具有同样文化背景、血缘关系以及其他姻亲关系的人群和地区——并重点向这类群体布道和投入宣教资源的方法，可以使教会在数量上更快速地增长。进入21世纪，“教会增长”更多被“教会健康”（church health）的理念所代替，林慈信牧师则称之为“教会成熟”（churchhood），正如许多人所意识到的：数量的增长必须要伴随着质量的增长。——编者注

[17] 理查德•格林涵（Richard Greenham，1540–1594），16世纪英国最卓越的牧师之一，在干德雷顿这个只有250人的小村庄事奉达20年之久。——编者注

[18] 参J.I. Packer, A Quest for Godliness : The Puritan Vision of the Christian Life, Wheaton, Illinois: Crossway Books, 1990.

[19] 西奥多•弗里林海森（Theodorus Jacobus Frelinghuysen，1691 – c. 1747），生于荷兰，1720年移民美洲。新泽西瑞丽坦河谷（Raritan River Valley）荷兰改革宗教会牧师。——编者注

[20] 威廉·田奈特（William Tennent，1673 – 1746），费城长老会牧师。他警觉到在当时的传道人中，居然有些人在得救上有问题，于是设立了一间训练传道人的学校，以小组的形式，在群体生活中开展学术训练。被反对者戏称为“木屋学院”（The Log College）。——编者注

[21] 不幸，有学者说他也是美国最后一位伟大的哲学家，因为后来的牧师鲜有注意教义、哲学和护教的，同时，哲学家又鲜有信仰纯正的。

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火上冰

我们是合一的吗？ ——对比更正教与天主教的教会观
2018年01月号（总第69期）,
https://www.churchchina.org/archives/180111.html#_ftn3
文/史普罗（R. C. Sproul） 译/杖恩 校/和卫
编者按：本文出自史普罗所著《我们是合一的吗？》（Are We Together?），该书是为了回应1994年“福音派与天主教合一”（Evangelicals & Catholics Together）运动，以及2009年一些更正教信徒、罗马天主教徒和东正教徒联合发表的《曼哈顿宣言》（此宣言呼吁所有“基督徒”在“福音”里联合起来）。史普罗认为，此运动和这份宣言是他所经历的福音纯正性面临过的最大危机。《我们是合一的吗？》共六章，本文是第三章。本刊“宗教改革纪念系列专刊”将其翻译转载，以呼吁中国教会来关注更正教与天主教的差别，继续坚守宗教改革的立场，传讲圣经里的福音。史普罗博士已于2017年12月14日离世归主，感谢神在这世代兴起他的仆人做福音的守望者。这些年本刊翻译转载了多篇史普罗博士的文章，在此表示特别的感谢与悼念！



关于罗马天主教的教会论，可以谈的很多，但我想专注于其中最重要的方面，即“教会与救恩的关系”。在这一块，罗马天主教就其真实信仰所发出的信息含混不清。所以，我想首先简要地回顾一下罗马天主教已经说过的话，然后尝试准确地确定她在21世纪所持的立场。



罗马天主教会通常被描述为一种祭司制的体系。“祭司制”这一术语来自拉丁文sacerdos，意思是“祭司”。主张祭司制的学派教导说，救恩必须借由祭司职位的中保职能，也就是圣礼；而更正教教会则强调是通过神的话语的宣讲。这种强调甚至体现在更正教教会的建筑风格中，即讲台被放在聚会场所前面的正中央，作为注意力的中心。然而，在罗马天主教的传统中，注意力的中心则是祭坛。弥撒，即他们的圣餐礼，被视为礼拜程序的中心，而不是讲道。因此，他们的讲道通常都很短，而圣餐礼则必须由一位神父[2]或主教来带领。



不过，如果救恩是基于祭司制的，如果救赎是经祭司以及由教会控制的蒙恩途径进行分配的，那么一个人如果不是罗马天主教会这样的祭司制共同体的成员，又会怎么样呢？从罗马天主教的观点来看，在罗马天主教之外的人能得救吗？



在19世纪四五十年代的美国，这是一个被热议的问题。我成长在匹兹堡郊区，在我的孩提时代[3]，更正教和罗马天主教之间有一道清晰的分界线。这种社会学分界在邻舍之间也明显可见：天主教徒住在高速公路干道的这边，而更正教徒住在另一边；更正教徒都去更正教教会，他们的孩子都去公立学校，而罗马天主教徒则都去天主教堂，他们的孩子都上天主教的学校。实际上，这两个群体老死不相往来，一种深度的彼此怀疑和互不信任弥漫其间。



然而，当我进入十年级时，学校突然间把我们更正教的学生和罗马天主教的学生放在一起，原因是那时天主教没有自己的高中。一时，足球队和棒球队既有更正教队员，也有天主教队员，交流和友谊开始产生了。



不过，我认识的一个天主教朋友告诉我，他在罗马天主教的教区学校里是这样被教导的：任何更正教徒都无法去天堂，因为人必须在罗马天主教会中才能得救。之后，我和一个天主教徒成了非常亲密的朋友，当我即将和维斯塔结婚时，我希望他作我的伴郎。为参加我的更正教式的婚礼，他不得不去向天主教会请求特殊的许可，但这个请求被拒绝了，因为即使是参加更正教的敬拜仪式也被认为是一个严重的罪。所以，我最好的朋友没能获准出席我的婚礼，更不要说参与其中了。而在他后来结婚时，我得到纽约主教的许可后才得以参加他的婚礼，但要求我在婚礼弥撒宣誓婚约时，不能接近祭坛。



在神学院上学期间，我曾当过学生牧师，在一个萧条的小区中的一间匈牙利难民教会中服事。在那个小区里，有八间罗马天主教会和一间小型的更正教会。我在秋天搬进了这间教会旁边一间小小的牧师住宅。在万圣节期间，这个牧师住宅是小区里孩子们最喜欢的恶作剧对象。他们会向这房子扔泥巴和西红柿，把垃圾倒在草坪上。我并不认识这些孩子，也没有和他们有过来往。不过，当我设法问了其中的几个孩子后，才发现是因为他们的父母告诉他们说，这房子里住着魔鬼。原来，在万圣节期间轰炸“更正教的堡垒”是他们的保留节目。



我分享这些例子只是为了说明，这样的态度并未消失于几百年前。在我的人生中有过几次被人严重怀疑的经历，仅仅因为我是个更正教徒。值得感恩的是，这种怀疑在当今的美国文化中已经不太常见了。由梵蒂冈第二次大公会议（以下简称“梵二会议”）带来的改变产生了一种完全不同的氛围。但是，这样的怀疑最初从何而来？这种的态度背后的神学和历史基础又是什么呢？



居普良和奥古斯丁


早期教父和迦太基主教居普良（公元258年殉道）曾经提出一句信条，深深地影响了罗马天主教对教会与救恩关系的理解过程。这信条是Extra ecclesiam nulla salus。让我解释一下这句话：Extra的意思是“在……之外”或“离开……”；Ecclesiam的意思是“教会”；Nulla的意思是“无”或“没有”；最后，salus的意思是“救恩”。所以，居普良说的是：“教会之外，无救恩。”他接着做了一个类比，把教会比做是挪亚方舟。他说，对一个人来说，要得救就必须具体地、实际地和可见地成为教会的成员，就如同当时的人要从洪水审判中得救就必须具体地、实际地和可见地待在挪亚方舟里一样。仅说他跟挪亚有“灵里的同在”，却没有实际地“在船里面”，就无人能够在洪水中活下来。他必须是待在方舟里面，而不是从外面往方舟里看。



一定程度上，这个观念被伟大的奥古斯丁修正（354-430年）。就罗马天主教的教会论而言，他被认为是教会最重要的神学家。奥古斯丁持有非常强的教会观，要超过第一个千年里的任何神学家。他发展并阐述了关于教会的系统教义。天主教圈子里经常重复他的一句名言：“一个人没有教会作为他的母亲，也就没有神作为他的父亲。”这句话就是“圣母亲教会”这一观念的根源，即一个人必须安全地待在教会母亲的怀抱里才能得救。



然而，奥古斯丁在教会论里引入了一些非常复杂的观念，抵消了居普良的观点中一些冒失的成分。这些观念是奥古斯丁在四世纪和多纳徒派的争论中激发出来的。那次争论的焦点是Lapsi（意思是“背弃信仰的”）祭司的合法性问题。Lapsi的观念有着更早的起源。在四世纪教会受罗马皇帝戴克理先（284-305年在位）逼迫的年代，人们被迫公开放弃他们对基督的信仰。即使面对逼迫和死亡的威胁，许多忠信的基督徒也勇敢地承认基督信仰，这是我们看到的教会历史中的得胜记录，这些男男女女成为教会的殉道者被纪念。但并非每个被要求以殉道作见证的人都表现得如此英勇，也有一些人，包括一些祭司和主教，在压力下跌倒，公然否认基督。而当逼迫的火焰消退后，如何对待这些曾经背弃信仰之人的问题就被提上了议程。他们能够被复职吗？他们在敬拜中的功用，他们祭司的服事，是有效还是无效？



教会中有一个派别称为“多纳徒派”，他们坚持一种严格的居普良主义的对教会的理解。他们坚持说，可见的教会只有当其领袖在属灵上纯洁时才是真正的教会。他们说，如果圣礼由那些曾经背弃信仰的、转入异端的或是活在致死之罪里的祭司来施行，就不是有效的。他们的败坏也使得他们所施行的圣礼成为无效。



这种对教会的理解会对教会中的人带来哪些影响呢？当维斯塔和我准备结婚时，我们希望婚礼能够特别圣洁和神圣。我们都在同一间教会被牧养和坚立，所以在哪里结婚对我们来说并不是问题，就是在那个我们双方家庭一直委身的教会。不过，当维斯塔和我悔改归正时，这间教会的牧者却嘲笑我们的归正，他直率地告诉我，如果我还相信耶稣身体复活的话，我就是“一个该死的蠢货”。当一个人拒绝接受基督的复活时，我就会对他的信仰产生严重的质疑。我不认为基督复活的教义只是一个基督教内部不同神学流派间争论的主题，我把它当成是基督教信仰的根本。但这个人清楚地否认它，且是当着我的面直接地否认。因此，我质疑这个人的信仰。即便我那时还没有上神学院，但我疑惑这场婚礼是否会因为他的不信而无效。如果我的牧者事实上是一个不信的人，如果多纳徒派是正确的，即所有由不信者或异端所主持的敬拜都因他们的败坏而无效的话，那么我的婚姻也就无效了。这就是四世纪的信徒们所面对的问题。



这个激烈的争论促使奥古斯丁提出教会的四个经典标志。他说教会是“一的”，是“圣的”，是“大公的”（或者“普世的”），是“使徒性的”。其中第二项，即教会的圣洁性，是多纳徒派争论的中心，虽然它也涉及到了普世性的问题。奥古斯丁说，教会是圣的，这是因为她与基督的联合以及圣灵在其中工作。也就是说，他并不认为教会具有内在和独立的圣洁的本质，而是说她的圣洁是衍生性的、依赖于神的，以及附带性的。他敏锐地指出，这并不表示教会中的每个人都是圣洁的，但他们处在以神的圣洁为中心的地方。他承认稗子和麦子是并存的，尽管稗子也在圣洁之处，却不受其触动。他接着说，有形教会拥有获得圣洁的蒙恩途径，只不过并非每个人都勤于使用这些蒙恩途径。他进一步主张，只有在天上教会才会无瑕疵和无皱纹，若指望教会成为纯净的才能使其作工有效，完全是徒劳的。他看到多纳徒派的人过早地盼望了那被应许的只在将来、在天上的教会中才会实现的东西。他宣称，如果照多纳徒派所说，教会必须在道德和灵性上完美才是真正的教会的话，那么即便是多纳徒派的教会也不是真教会了。在这世上也不会有真正的教会，因为没有教会是完美的。



奥古斯丁称教会为一种corpus per mixtum，即一种“混合体”。也就是说，教会里混杂着真信徒和不信者。然而，他说到，神的百姓乃蒙神拣选的团体，主要聚集在有形的教会之中，尽管他承认在教会之外可能也有一些人是真信徒。所以，对于“有形可见的教会成员身份是救恩的必要因素”这一强观点，奥古斯丁做出了修正。他打开了一道门缝，容纳了那些没有以有形可见的方式与教会联合（尽管，他们当然也应该这样做）之人得救的可能性。



无法克服之无知


佛罗伦萨会议（1431-1445年）重新强调，罪人只有在有形教会里才能得救。这次大会声明：“所有在大公教会之外的人，不仅是不信之人，也包括犹太人、异教徒和裂教者，都与永生无份，而要进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去，除非他们在死前加入大公教会。”



在宗教改革后的年月里，这个问题对罗马天主教来说变得更为困难。在一两代人之内，最初改教家的属灵后代们开始充满遍布欧洲各处的路德宗、安立甘宗和改革宗教会。许多国家整体宣告他们信从更正教，这些地区也不再有罗马天主教的认信者。更正教徒们依旧在基督里敬拜神，也仍然会持守圣经真理和早期的大公会议的信条，并努力做顺服的门徒。他们是否也当和其先辈们（改教家）被视为同一类人？而后者定意对“圣母亲教会”说“不”。



到了现代，有一位教皇，因反对罗马天主教与更正教之间的和解而出名，他就是庇护九世（1846到1878年间任教皇）。然而，他也缓和了古代居普良主义的强硬路线。1863年，一份名为Quanto Conficiamur Moerore（《论错误教义的推广》）的教谕发布了。其中，庇护九世坚持认为，处于有形的罗马天主教之外是个严重问题。但是，他同时推出了一种重要的新资格，并谈到一种规条，就是将恩典或迁就赋予那些他称之为受困于“无法克服之无知”的人。他写道：



有必要再次提及并谴责一种诱骗了一些天主教徒的严重错误，他们相信尽管人活在错谬中并与真信仰和天主教会共同体隔绝，也还有可能得着永恒的救恩。这样的观念肯定是与天主教的教训相违背的。当然，关于我们至圣的宗教，有些人因无法克服之无知而挣扎。他们诚恳地遵循着神刻在每个人心中的自然律及其训诫，也预备好要顺服神，因而过着诚实的生活，他们也能够借着神圣之光和恩典的功效而获得永生。因为神知道、察验并且清楚地明白所有人的心思、情感、意念和本性，他至高的仁慈和宽厚不会允许任何并非故意犯罪的人遭受永远的刑罚。




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火上冰

“无法克服之无知”是罗马天主教神学中一条重要的概念，这对于更正教与罗马天主教群体之间的关系来说更是如此。“无法克服之无知”既然是一种无法被克服的无知，因此就能获得一种原谅。（区别于“可以克服之无知”，这种无知能够也应当被克服，因此也就无可推诿。在罗马书1:20中，保罗说人是“无可”推诿的，因为神关于他自己的普遍启示是如此清晰。在审判的日子，没有人能够声称因着对神完全没有知识而“以无法克服之无知”来为自己辩护。他们可以辩护说自己无知，但这是可以克服之无知，因此使得他们不可被原谅。）

假设你正开车穿过一个城市，当靠近一个红绿灯时，灯变红了，但你毫不减速地冲了过去。随后，你发现有一辆顶上闪着蓝光的车跟着你。当警官靠近你的车并告知你因为闯红灯而要领罚单时，你说：“对不起，长官，我不是有意犯错的。我不知道在这座城市开车闯红灯是违法的。你看，我不是住这里的人，我来自另一座城市。”而这位长官会说：“对不起，但你对法律无知并不是借口。”只要你开车，不管在哪里，你都有责任了解和遵守当地的高速公路法律。这样的法律并不是隐秘的，而是公开的。因此，你可以克服你的无知。所以，你的无知无法让你开脱。


但假设这座城市的规划者想要平衡预算，所以他们秘密决定从第二天早上九点起，所有车辆遇见绿灯就必须停下来，遇到红灯则要开过去，违反这条新交通法的人会被重罚。之后，他们把这个变化通知了所有的警察，但没有告诉其他任何人。这条法律秘密地生效了，而任何司机都没有得知。于是，如果你第二天早上九点之后开车进入这座城市，在绿灯下开了过去，然后收到一张罚单，你就能依据“无法克服之无知”来提起上诉。你就有可开脱的理由——法律的变更没有告知你。



这是庇护九世为更正教徒开的一道门缝。他们生长在更正教群体中，因此也从未接触过罗马天主教的教训和真理。可以想象，他们若是接触了这真理，则有可能成为罗马天主教徒。既然他们没有，他们就被给予了对“无法克服之无知”的迁就。



然而，这并非涵盖对所有更正教徒的迁就。庇护九世把那些真的有“无法克服之无知”的人和硬着颈项的悖逆者区别看待，因为后者明知道真理却拒绝顺服它。这些人没有任何得救的盼望。他写道：“那些反对独一之教会的权柄和信仰声明，顽固地与教会共同体分离，那些与彼得的继承人、罗马教皇分离的人不可能获得永恒的救恩。”



1943年，教皇庇护十二世发布了名为Mystici Corporis Christi（《基督奥秘的身体》）的教谕。他进一步强烈警告说，成为罗马天主教会的成员是必要和迫切的。这份教谕也把有形的罗马天主教会等同于基督奥秘的身体。这意味着，任何人只要在有形的罗马天主教之外，他就是在基督身体之外。天主教再次采取了一种强硬路线。



对教会的渴望


我在前言中提到，梵一大会称更正教徒为“裂教者”和“异端”，梵二大会却称他们为“分离的弟兄”。用词上的改变表明了一种新的态度，特别是在西方，罗马天主教对更正教的态度自梵二以来已经发生了巨大的转变。



和过去几个世纪召开的许多伟大的教会会议一样，梵二大会被称为一次“大公会议”。这个术语来自希腊词oikoumene，意思是“人居住的世界”。这样，一次大公会议就是一次普世范围的罗马教会会议。它不仅限于一个城市、一个国家或一个洲的主教，而是所有国家都有代表参加。罗马天主教承认教会历史中的21次会议是“大公的”，而更正教通常只承认召开于公元四到九世纪的前几次会议是大公的会议。显然，自改教以来，所有“大公”会议严格来说都只是罗马天主教的聚集。例如，在梵二大会上，更正教徒被允许作为观察员参加，但没有投票表决权。



梵二大会使“大公会议”一词造成了混淆。它于20世纪60年代召开，这个时期有“普世合一运动”，即推动更正教各宗派更大的合一。当教皇若望二十三世召开梵二大会并称之为大公会议时，许多更正教徒认为那说明罗马天主教对积极参与普世合一运动有兴趣，说明天主教主动开始想要与“分离的弟兄”重新合一了。



当然，梵二大会并不是一次与更正教重新和好的公开行动。然而，在梵二大会上确实有一种开放的精神，这在罗马天主教历史上可谓史无前例。大会上发出了反对唯我独尊精神的声音，这种精神是古老的居普良路线导致的结果。这种反对声音强调，教会作为仆人而不是主人的功能，强调其牧养的事奉而不是统治的权柄。



这种气氛带来了一个新的论题，即相对于罗马天主教而言，更正教是什么地位。在罗马天主教中间出现了votum ecclesiae这一新的概念，就是“归属于教会的渴望”。



votum ecclesiae的根源可追溯到罗马天主教神学对洗礼重要性的认识。当考察天主教的圣礼观时，我们会看到洗礼的施行被认为是ex opere operato，即“透过善行的功效”，把称义的恩典自动加给那些领受它的人。一个人若不受洗，他就处在一个危险的地位。这也是为什么直到今天，在医院产房里的护士都被授权可以给垂死的罗马天主教婴孩紧急施洗，以保证这些婴孩不是未受洗就死去。洗礼成为称义的工具性原因。



然而，有些罗马天主教的学者提出另一种可能会出现的情景：一个人承认信仰，也表明自己愿意与罗马天主教会联合，但他没有受洗就死了。那么这个人会因为他没有接受使人得以称义的洗礼而被定罪吗？罗马天主教有一条规定叫votum baptismi，或者说“受洗的渴望”。如果一个人渴望受洗，却因为环境原因而不幸受阻，那么在教会的眼中他被认为是已经受了洗。他没有接受实际的仪式，但他却拥有属灵的恩典，因为他有着真实可靠的受洗渴望。所以，以这种观念为基础，一些天主教的学者建议，可以把更正教徒当成是罗马天主教的成员，所依据的是一种votum ecclesiae，即“对教会的渴望”。



罗马天主教神学以精于区分概念而著称，votum ecclesiae的概念也不例外。votum ecclesiae explicitum是指一种明确的“与罗马天主教联合的渴望”。这一类人和受洗之前就死去的人情形相似，与天主教之外的人有关。比方说一个更正教徒，他了解了罗马天主教，听了天主教的教导，相信了，也渴望加入这教会。他已经完成了整个的教理学习，也在某种程度上已经在加入教会的过程中，即将要实质性地和以可见方式进入“方舟”了，却在到达之前死于一场车祸。他虽有着明确的、公开宣布的加入天主教的渴望，但他实际上从未实现这个渴望。若是这样，这人便被认定是罗马天主教会的成员。



更宽泛的类别是votum ecclesiae implicitum，指一种“含蓄的与罗马天主教联合的渴望”。这一类人被反对罗马天主教教训的更正教牧师“洗了脑”，也实际地认信了这些“错谬的思想”，被“愚弄”而接受了“异端的观点”。但在他内心深处，他有着进入真正教会的真诚渴望；他只是不知道真教会在哪里而已。这把我们带回到“无法克服之无知”的观念。如果他要是知道真理，便不会顽固地拒绝顺服它，会竭尽一切所能地要成为罗马天主教会的成员。因为在他的心里残存着微弱的渴望，想要真正地顺服神和基督，他可以借着votum ecclesiae implicitum被当成是罗马天主教会的成员。他并不非要把实际加入天主教会的渴望表达出来，他只需一种内在的讨神喜悦的渴望，这种渴望暗示他想要进入真正的教会，即罗马天主教会。显然，这是一种极其宽泛的资格条件，和居普良的方舟之喻相差甚远。



罗马天主教对居普良信条的接受方式发生了根本性的变化。一位居住在波士顿、名叫莱奥纳多·费纳的神父（Father Leonard Feeney），因为教导在罗马天主教之外无救恩的强硬路线观点，于1953年被开除教籍。此外，教皇保禄六世在1965年的一份教令中写到，神父们“要像好牧人一样活着，认识他们的羊群，并且他们要寻求带领那些还不属于这个羊圈但同样听闻基督之声的人，以使‘同一个羊圈，同一位牧人’成为可能”。这暗示说在羊圈——罗马天主教会——之外也有真正的羊。最后，天主教有时会提及vestigia ecclesiae，或者说“教会的遗迹”，它可以在其他共同体中找到。根据这个观念，在其他教会中也有真教会的残余成分仍在起作用。即使就本身来说并不存在其他的真教会，因为唯独罗马天主教会才是基督奥秘的身体，但在其他教会中仍然存有真理和恩典，以及真正得救的人。



罗马天主教和更正教的宣言


所以，在某些方面，罗马天主教无疑看起来是软化了只有她才是真教会的立场。但是，另外有些时候她却似乎是重申了这种立场。在罗马天主教的教理问答中（1995），就“教会之外无救恩”的宣言有以下表述：



我们该如何理解这个经常被教父们重复的宣言？正面的重新阐述是：它的意思是说所有的救恩都来自元首基督，通过他的身体教会，“基于圣经和传统，本会议的教导是，教会作为现今在地上的天路客团体，对救恩来说是必要的：只有一位中保就是基督，他是得救的途径；而他在他的身体也就是教会中将自己显于我们。他自己曾明确断言信心和洗礼是必要的，也由此同时宣告了教会的必要性，人们通过洗礼而进入教会，如同通过门走进来一样。因此，知道天主教教会是由神通过基督设立的乃必不可少，但拒绝进入或待在里面的人，便不能得救”。（梵二，《万民之光》，14；《天主教教理问答》，总第846）



但这条宣言之后又接着一条立场软化的回答：



此宣言并不针对那些并不是因为自己的过犯而不认识基督和他的教会的人：“那些并不是因为自己的过犯而不认识基督和他的教会，却存着诚实的心寻求神，又被恩典所感，试图以实际行动遵行他们在自己的良心中所知晓的神旨意的人——这些人也同样可以得着永恒的救恩。”（梵二，《万民之光》，16；《天主教教理问答》，总第847）



最后，在2007年，罗马天主教在教皇本笃十六世的批准下发布了一个文件，名为“针对关于教会教义的某些方面问题的回应”。它说：“根据天主教教义，这些群体并不享有圣秩圣事中的使徒统绪，也因此被剥夺了教会的构成要素。根据天主教的教义，这些教会群体，特别是因为没有可施行圣礼的祭司而没有存留真实而完整的圣体奥秘实质，不能被称为真正意义上的‘教会’。”这份文件发出猛烈的批评，仿佛是在重申古老的居普良信条：只有一个真正的教会。



与罗马天主教教训相对立，我们注意到《威斯敏斯特信仰告白》的平衡和优美[4]：



无形的大公教会或普世教会为过去、现在与将来在教会的元首基督之下所召集而为一的选民总数所构成。这教会就是主的配偶、身体和那充满万有者所充满的。（25章1节）



有形的教会在福音时期（在律法时期仅限于一个国家，在福音时期则不限于一个国家）也是大公的、普世的，由一切承认真实宗教者及其子女所构成。这教会是主耶稣基督的国度、神的家，在此以外，通常没有得救的可能。（25章2节）



基督为了召集并成全在今世生活的圣徒，直到世界的末了，就把牧职、圣言以及神的典章赐给这大公和有形的教会。按照他的应许，借着自己的同在和圣灵，达到这目的。（25章3节）



这大公教会有形的程度有时比较多，有时比较少。这大公教会里的教会，其纯正程度也有时比较多，有时比较少，其高下乃是根据所教导并接纳的福音教义，所执行的典章、所举行的公开敬拜，其纯正程度多寡而定。（25章4节）



天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。有些教会简直不是基督的教会，腐败到成为撒但会堂的程度；虽然如此，在地上总有按神旨意敬拜他的教会。（25章5节）



我相信罗马天主教需要对自己在这个问题上的立场做出明确的澄清。鉴于天主教是一个祭司制的系统，解决这个问题对她来说非常重要。如果称义并不仅仅是因着信心或依靠基督，而是主要借着圣礼，其中最重要的是洗礼和告解礼，需要祭司来施行以生效，那么更正教教会确实不能提供救恩，而罗马天主教才是唯一真正的教会。但如果更正教在他们的称义教义上是正确的，那么天主教就根本不是真正的教会。



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