基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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第十五章        夸耀行为之功，既破坏上帝在赐义恩典中的荣耀，亦动摇救恩的确据。
        
我们已论及此主题的核心要义：正因义若系于行为，必在上帝眼中蒙羞，故其全然蕴含于上帝的怜悯与基督的参与之中，进而唯独在信心里实现。

现在，必须特别指出，这是整个论证的关键枢纽，以免陷入普遍的谬误——此谬误同样困扰着学者与常人。

一旦“因信称义”或“因行称义”成为探讨的主题，他们便立即援引那些看似赋予行为在神面前某种功德的经文；仿佛只要证明行为在神面前具有任何价值，就能充分证明“因行称义”的正当性。

我们已经明确论证：行为的义仅在于对律法的完美且完全的遵守。

由此可知，人若非被提升至至善之巅，以致连最微小的过失都无可指摘，否则无人能因行为称义。

因此，这便是一个截然不同的独立问题：尽管善行完全不足以使人称义，但它们是否仍能赢得上帝的恩典？

2.  
首先，关于“善功” 这一术语，我必须声明：无论是谁首次将其应用于人类行为与神圣审判的比较中，都显示出对信仰纯洁性的漠视。

我乐于回避所有关于纯粹词语的争论；但我衷心希望基督教作家们能始终秉持这种克制，避免不必要地采用圣经中未曾使用过的术语——这些术语往往会引发巨大争议，却几乎毫无裨益。

既然善行价值可用其他词汇恰如其分地表达，何必引入“善功”一词招致非议？

但该词蕴含的巨大冒犯性，正体现在它给世界造成的巨大伤害上。

其含义所彰显的极端傲慢，只会遮蔽神圣恩典，并以狂妄自大的想法沾染人心。

我承认，古代教会作家普遍使用此词，但愿他们对这个词的误用不会成为后世陷入谬误的诱因。

然而，他们在某些段落也声明：此词使用绝非蓄意偏离真理。

这是奥古斯丁在某段文字中的表述：“人类因亚当而丧失的善功，在此当缄默；唯愿上帝的恩典借耶稣基督掌权。”
再有：“圣徒不将任何善功归于己身；上帝啊，他们唯愿将一切，全然归于你的怜悯。”
另处又言：“当人看见自己的一切善行并非源于自身，而是来自上帝时，便知晓所有受称赞之处皆非自己的善功所致，乃是神圣怜悯的恩赐。”

我们看到，当他们剥夺人行善的能力时，同时也摧毁了善功的尊严。

金口约翰说：“我们的行为，如果确实是源于上帝的恩召，那么它们就是一种报答和债务；但上帝的赠与则是恩典、仁慈和无比的慷慨。”

不过，暂且搁置名称不谈，让我们更关注事物的本质。

我之前引用过伯纳德的一段话：“不自夸有功德已经足够有功德，而无功德则足以接受审判。”

但伯纳德通过紧随其后的解释，他恰当地缓和了这些表述的严厉性，他说：“因此，你们应当努力拥有功德；若已拥有，便应知晓这些功德是上天赐予的；你们应当期待上帝的仁慈之果；如此便已摆脱了贫穷、忘恩负义与自负的危险。有福的教会啊，它既不缺乏不自负的功德，也不缺乏有功德的谦逊。”

此前他已充分展现其虔诚本意：“论功德之事，”他阐明道，“教会何须忧虑？因其在神旨意中拥有更坚固稳妥的荣耀根基。神绝不背弃自己，必成就所应许之事。因此，你们无需探究凭何功德可盼得恩典，尤其当你们读到‘不是为你们的缘故，乃是为我的缘故’时——认识到功德本不足够，这本身便是足够的功德。”

3.
圣经揭示了我们一切行为所能换取的报酬——当它将这些行为描述为无法经受神圣审视，因其充满污秽；接着又揭示了完美遵守律法所能换取的报酬（倘若世间真有完美遵守律法者）；当主教导我们：“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人。”因我们并未施恩于神，不过履行本分，本不该受称谢。

然而，主将祂所赐的善行称为我们的，并宣告不仅接纳，更要赏赐这些善行。

我们当以此大应许激励自己，振奋心灵“行善不可丧志”，并为这神圣恩典的彰显深怀感恩。

毋庸置疑，我们所行善事中一切值得称赞之处皆源于上帝恩典；我们绝不能将其中任何微小部分归功于自己。

若我们真诚而严肃地承认这个真理，不仅所有自信，连同一切善功观念都会立即消散。

我们，我必须强调，不像诡辩家那样将善行的赞誉分归于神与人，而是将它完整、全然、毫无瑕疵地归于主。

我们所归因于人类的一切，无非是那些本应是美好的行为，却因人类自身的污秽而变得玷污和腐败。因为从最完美的人那里，也不会产生完全无瑕的东西。

因此，当主审判人类最良善的行径时，祂确实会在其中认出自己的公义，但也会认出人的耻辱和羞愧。

善行因此是蒙神喜悦的，对行善者亦非徒劳无益；他们更将从神那里领受丰盛的赏赐——非因功德当得，乃因神恩典的白白赐予。

然而何等邪恶！竟不满足于神圣的慷慨——祂以不配得的赏赐回报那些毫无功德的善行。人们反而怀着亵渎的野心贪求更多，使全然源于神恩的馈赠，竟被扭曲成对功德的补偿！

此处我恳请众人的常识作证。若有人因他人慷慨而享有地产的收益，却又篡夺其所有权，这般忘恩负义岂不该丧失既得之物？
同样，若奴隶被主人释放后，隐瞒其自由民的卑微身份，自诩生而自由，难道不该被降回原先的奴役状态吗？

因为享受恩惠的正当之道在于：既不妄取超出所赐之物，亦不剥夺施惠者应得的赞誉；反之，我们当以自身行为彰显其恩泽，使他所赐予我们的恩惠，仿佛仍与他同在。

既然对世人尚且应当持守克制之道，那么人人都该省察思量，该当向神尽何等本分。

4.
我清楚地知道，诡辩家们会曲解某些经文，妄图证明圣经中存在指向上帝的“善功”一词。

他们引用《便西拉智训》中的一段话：“怜悯将根据各人的行为之功，为每个人预留位置。”
以及《希伯来书》中的一段话：“行善，乐于施舍，不可忘记；因为这样的祭物是蒙神悦纳的”

我暂且搁置对《便西拉智训》权威性的质疑；但无论作者是谁，我断言他们未能忠实引述原文。希腊文抄本实为：Παση ελεημοσυνη ποιησει τοπον· ἑκαστος γαρ κατα τα εργα αυτου εὑρησει.——“他必为每一种怜悯预留位置；每个人都将按自己的行为得到相应的报应。”——而这才是真正的原文，拉丁文版本中的表述已被篡改，这一点既可从词句本身的含义，也可从前文的上下文得到印证。

在《希伯来书》中引用的这段经文中，他们没有理由试图用一个词来陷害我们，因为使徒的希腊原文仅仅意味着“这样的祭物蒙神悦纳”。这本身就足以充分抑制和降服我们骄傲的狂妄，使我们不至于因将任何尊荣归于人的行为而违背圣经准则。

此外，圣经的教义指出：我们的善行始终沾染着诸多污点，这些污点足以触怒上帝，使祂与我们为敌；它们不仅无法赢得神的悦纳，更无法激发祂对我们的慈爱； 然而，因祂大有怜悯，没有按公义的严厉标准审视这些善行，便接纳这些善行如同毫无瑕疵的纯洁之物，故而虽毫无功德可言，仍以今生与来世的无限福分予以赏赐。

我无法认同某些学识渊博且虔诚之士提出的区分：善行可换取今生所受的恩宠，而永恒救赎是仅凭信心而得的赏赐。
因为主几乎总是将劳苦的赏赐与胜利的冠冕置于天国。

况且，若将主所赐层层加增的恩典归功于行为，以至于削弱恩典的本质，这与圣经的教义相悖。

尽管基督说：“凡有的，还要加给他”，并且说：“那忠心管理几件小事的仆人，必被派管理许多大事”，但他也在别处表明，信徒的成长皆是神无条件的恩典馈赠。

他呼召道：“凡口渴的，都当来；没有银钱的，也可以来。你们都来，买而无价。”
又说：“你们都来，买来吃；你们都来，买酒和奶，不用银钱，也不用代价。”

因此，如今赐给信徒的一切，无论是为了促进他们的得救，还是为了他们未来的福乐，都完全源于上帝的恩典；然而祂宣告，无论是后者还是前者，祂都顾念我们的行为，因为要彰显祂对我们的深爱，祂不仅使我们蒙受尊荣，更使祂所赐的恩恵本身也蒙受尊荣。

5.
若这些要点在往昔时代能按正确次序处理消化，便不会产生如此多的争论与分裂。

保罗说，在建造基督教教义的上层建筑时，必须坚守他在哥林多教会所奠定的根基，除了这个根基之外，没有人能奠定其他的根基——这个根基就是耶稣基督。

我们在基督里有什么样的基础？
难道他只是开启救恩之门，任凭我们自行完成救赎？
难道他仅仅为我们铺设道路，让我们凭己力前行？

绝非如此！正如使徒先前所言：当我们认他为主时，他便“成为我们的义”。

因此，唯有在基督里拥有完全公义之人，才算真正立于基督根基之上。
使徒明言：基督被差遣并非协助我们获取公义，而是亲自成为我们的义。
这意味着我们在创世之前，便因神的旨意拣选在基督里面，而非凭自身功德——这拣选乃是永恒之选。

借着基督的死，我们从死亡的判决中被救赎，脱离了灭亡的刑罚；在祂里面，我们被天父收纳为儿女和继承人，因着祂的宝血，我们与天父和好；既蒙托付于祂的护佑，就绝无灭亡的危险；既已接枝于祂，我们便如同已然分享永生，凭着盼望进入神的国度；

更何况，既蒙祂如此接纳，我们便已经获得了这样的参与——纵然我们自身愚昧无知，祂却在神面前成为我们的智慧；纵然我们污秽不堪，祂却成为我们的洁净；纵然我们软弱易受撒但攻击， 那赐予祂的天地权柄仍属我们所有，借此权柄祂为我们击败撒但，摧毁阴间的门；纵然我们仍带着必死的身体，祂却是我们的生命。

简而言之，祂的一切都归我们所有，我们在祂里面拥有一切，但在我们自己里面却一无所有。

基于此，我认为，如果我们希望“在主里长成圣洁的殿宇”，就必须在此根基上建造。

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6.
但长期以来，这个世界早已被灌输了另一种道理：我不知道世人发明了多少道德善功，企图使人未与基督联合便蒙神悦纳。

仿佛圣经在断言“没有上帝的儿子，就没有生命”时是错误的。
如果他们本无生命，又如何能产生生命的缘由？

仿佛那句“凡不出于信心的都是罪”的宣告毫无真理可言，更仿佛恶树能结出善果！

但这些最毒害的诡辩家，究竟为基督施展权能留下了多少余地？

他们宣称基督为我们赢得了初始恩典——即赢得恩典的机会；而如今我们当做的，不过是莫失所赐之机。

何等狂妄不敬！

谁能想到，那些自称信奉基督的人，竟敢如此篡夺他的权柄，几乎将他践踏在脚下？

关于基督，圣经处处见证：说凡信他的，必得因信称义；这些人却告诉我们，从他那里获得的唯一恩惠，不过是为所有人开辟了一条道路，使他们得以称义自己。

但愿他们能体会这些经文所蕴含的真理：“拥有神的儿子，就有生命；” “信的人就从死里复活；”“因他的恩典称义”，使我们“成为永恒生命的继承者”；信徒有基督住在他们里面，借着他与神联合；他们分享他的生命，并与他一同坐在天上；他们被迁入神的国度，得着救恩；——以及无数类似的经文。

因为这些经文并非表明——我们通过在基督里的信心仅仅获得了追求义或实现救赎的能力——而是表明这两者都已赐予我们。

因此，当我们借着信心接枝到基督里，便已然成为神的儿女、天国的继承者、义的分享者、生命的拥有者；并且（为了更好地驳斥他们的谎言）我们所获得的，不是赚取功德的机会，而是基督全部的功德——因这一切都已传递给了我们。

7.
因此，索邦学派，这些各种错误的源头，竟剥夺了我们因信称义的真谛，而这本是敬虔信仰的本质。

他们确实口头上承认，一个人是因信称义的；但随后他们解释说，这是因为信心使善行对称义产生效力。因此，他们提到信心几乎带有嘲弄的意味；因为在圣经中如此满载着信心的教导，若不提及信心，就会使他们受到严厉的责备。

不仅如此，他们还夺取了上帝本应因善行而获得的赞美，将其归于人类。

他们深知善行对人的提升作用微乎其微，而且如果将善行视为神恩的效果，就不能称其为善功了，于是便将其归因于自由意志的力量——这如同从石头中榨取油。

他们辩称，尽管恩典是这些事物的首要原因，但这并不排除自由意志的作用，而一切善功均源于自由意志。

此论不仅为后世诡辩家所秉持，也为他们的导师伦巴第所主张。相较于后世之辈，我们可称伦巴第为清醒而稳重的。

他们的盲目程度实属惊人，尽管奥古斯丁的名字常挂在他们嘴边，却始终视而不见奥古斯丁如何竭力阻止人们因行善而自取丝毫荣耀。

此前，当我们讨论自由意志的问题时，曾引用过他的一些相关论述；类似的观点在他著作中屡见不鲜。例如，他告诫我们切勿自夸功德，因为这些功德本身便是上帝的恩赐；他又说：“我们的一切功德皆源于恩典，并非凭借我们的能力获得，而是完全由恩典所成就。”等等。

伦巴第对圣经之光的盲目，似乎表明他对圣经并不十分熟悉，这并不值得大惊小怪。

然而针对伦巴第及其弟子们的论点，再没有比使徒这段经文更明确的反驳了：他禁止基督徒一切夸口，并阐明夸口非法的根源——“我们原是神的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

既然我们所能行出的善事，唯有在我们得蒙重生之后才能实现，而重生全然出于上帝，我们便无权将善行中任何微末功劳据为己有。

最后，他们虽竭力地倡导善行，但同时以一种方式教导人的良心，使他们绝不敢自信上帝对他们的善行是恩惠和喜悦的。

相反，我们的教义虽不提功德，却以独特的安慰激励信徒的心志——我们教导他们：其行为蒙神悦纳，其生命必蒙神接纳。

我们同样要求：凡事不可无信而行，除非人能凭着确信的心志预先断定，此事必蒙神喜悦。

8.  
因此，我们绝不能让自己被迷惑，哪怕是一丝一毫地偏离那唯一的基石——唯有奠定此基石，明智的建筑师方能在其上筑起坚固规整的楼宇。

教义与劝诫确有必要，它们提醒我们：“神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为；凡从神生的，就不犯罪；”
“因为你们从前随从外邦人的心意，生活在情欲、醉酒、荒宴、狂饮和可憎的偶像崇拜中，时候已经够了；”
上帝拣选的子民是蒙恩的器皿，被拣选来荣耀神，因此应当从一切污秽中洁净自己。

但当我们看到基督选择那些能够舍己、背起十字架并跟随他的人作为门徒时，一切便已明示。
舍己之人，已将斧头砍向万恶之根，不再追求私利；背起十字架之人，已为一切的忍耐与温柔做好了准备。

但基督的榜样不仅包含这些，更涵盖虔敬与圣洁的一切职责。

祂顺服父神，甚至至死；全然专注于成就神的事工；以全心追求彰显父神之荣耀；为弟兄舍命；为仇敌行善并代祷。

但若需要安慰，这些经文必能带来极大的安慰：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。我们常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上。” “我们若与他同死，也必与他同活；我们若受苦，也必与他同掌王权。” “效法他的死，好叫我们也得以与他同复活。”

父神在基督里拣选了众人，预定他们“要效法祂的形象，使祂在许多弟兄中作长子”；因此，“无论是死，是生，是现在的事，是将来的事，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝”；但“万事都互相效力，叫爱神的人得益处”， 并促成我们的救恩。

我们并不凭着行为在神面前称义；但我们说，凡属神的人都是重生了，成了新造的人，使他们能从罪的国度进入公义的国度；并且借着这见证，他们确知自己的呼召，如同树木一样，是凭着果子来判断的。

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第十六章             驳斥教皇派教徒对因信称义所作的恶意诽谤

前章结尾的论述本身，已足以驳斥某些不虔之徒的厚颜无耻——他们首先指控我们毁坏善行，并诱使人们放弃追求善行，因我们宣称人既非因行为称义，也非因自己的功德得救； 其次，当我们教导——义在于上帝白白的赦罪时，他们又指责我们使义的道路过于平坦；更声称我们用这种迷惑引诱人们行恶，因为人们本性中对罪恶有着过于强烈的倾向。

我认为，仅凭上述论点便足以驳斥这些诬蔑之词；然而，我仍要简要回应这两种指控。

他们声称，因信称义摧毁善行。我对这些热衷于善行却如此诽谤我们的狂热分子，不作任何评论。任凭他们肆无忌惮地谩骂吧，正如他们用自己生活的污秽玷污整个世界那样放肆。

他们假惺惺哀叹：当信心被如此崇高地颂扬时，善行却被贬低到不应有的地位。

倘若人们受到更多鼓励并得到巩固呢？
因为我们从未幻想过一种缺乏善行的信心，也从未幻想过一种没有善行伴随的称义；唯一的区别在于，尽管我们承认信心与善行之间存在必然联系，但我们认为称义并非源于善行，而是源于信心。

我们之所以这样做，原因不难解释，只要我们转向基督，信心指向他，并且从他那里获得一切力量。
那么，我们为何因信心称义？
因为我们凭着信心，领受了基督的义，这是我们与神和好的唯一途径。

但若不同时达到成为圣洁，便无法获得这恩典；因为他“成为我们的智慧、公义、圣洁和救赎”。
因此基督所称义之人，必蒙他成圣。

这些恩典永恒紧密相连，不可分割：他以智慧光照谁，就救赎谁；他救赎谁，就称谁为义；他称谁为义，就使谁圣洁。

但既然当前问题仅涉及称义与成圣，我们就专注于这两点。  

我们虽可区分二者，但基督自身不可分割地兼具二者。

你若愿在基督里得着义，你必须先拥有基督；但若不参与他的圣洁，便无法真正拥有他；因他不可分割。

既然主只在赐予他自己时才让我们享受这些恩典，他就将两者一同赐予，绝不会单独赐予其中之一。

由此可见，我们称义的真理确然如此：既非无行为，也非因行为；因与基督联合——借此我们得称义——既包含圣洁，也包含公义。

2.
同样，认为我们剥夺了人们对功德的追求，从而使他们偏离了向善的倾向，这种说法也是极其错误的。

在此必须告知读者，他们无端地从奖赏推论到功德——我将在后文详述此谬误；实因他们无知于这一原则：上帝在赐予善行奖赏时，与赐予行善能力时同样慷慨。

但此论点我愿留待其适当之处再论。目前只需指出其反对意见的薄弱之处即可，这将从两个方面进行论证。

首先，当他们宣称若无报酬期望便无法规范人生时，实乃自欺欺人。

倘若他们所指的是人们侍奉上帝只为期待报酬，如同雇佣或出卖劳力般，那他们所获甚微；因为上帝希望的是甘心乐意的敬拜与挚爱，祂所悦纳的敬拜者，即便失去一切报酬的希望，仍会持续不懈地侍奉祂。

况且，倘若人们需要被激励，那么再没有比救赎与呼召的终极意义更能催人奋进的论据了；
正如神的话语所阐明的那样：若不以爱来回应那先爱我们的主，便是最深重、最不敬的忘恩负义。
“借着基督的血，我们的良心得以洁净，脱离死行，得以事奉那永活的上帝”；在已经洁净之后，若再用新的污秽玷污自己，折辱那圣洁宝血，便是可怕的亵渎；

我们“从仇敌手中被救赎出来”，“好叫我们一生一世在祂面前敬畏祂，以圣洁和公义事奉祂”；我们“脱离了罪恶”， 得以用自由的心灵“成为义的仆人”；“我们的旧人已经钉在十字架上”，“好叫我们活出新的生命”。

又说：“你们若与基督一同复活”，正如祂肢体所是的，“就当寻求天上的事”，行事为人如同“寄居世上的客旅”，使你们的心志向往天上的家乡，那里是你们宝藏所在的地方。

因“神的恩典已经显明，教导我们弃绝不敬虔的心与世俗的私欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的神和我们的救主耶稣基督从天上降临。”

因此，“神没有定我们受刑罚，乃是定我们借着我们的主耶稣基督得救。”  

我们是“圣灵的殿”，不可亵渎；我们不是黑暗，而是“在主里的光”，应当“行在光中”； “神召我们，原不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁；因为这是神的旨意，叫我们脱离私欲，就圣洁自守”；

我们的呼召是圣洁的，应当以相称的纯洁生活来回应；我们是“从罪中得释放的”， 为要“成为义的仆人”。

还有比约翰的话更强有力的劝勉，以激发我们的爱心吗？“神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱”；“由此便显明谁是神的儿女，谁是魔鬼的儿女”；
故而，光明之子因常存爱心而与黑暗之子相区别。

还有保罗的教导：若我们与基督联合，便是同一个身体的肢体，应当彼此相助。

又或当我们听见约翰宣告：“凡向他有这指望的，就洁净自己，正如神是洁净的”时——我们岂不更被激励追求圣洁吗？

保罗说：“既然我们有这些应许（关于我们的接入基督，成为儿女），我们就当洁净自己，除去身体灵魂一切的污秽。”

最后，我们听见基督以自身为榜样，吩咐我们效法他的脚踪。

3.
这些例子，我确实只是举作范例；倘若逐条引用经文，足以编纂成卷。

使徒们充满了劝诫、劝勉和责备，旨在“装备神的仆人，使他能行各样的善事”，而这一切都与功德无关。
他们主要的劝勉实则源于这样的认识：我们的救恩并非取决于任何功德，而全然仰赖神的怜悯。

保罗在充分证明我们唯有依靠基督的义才能得着生命盼望之后，继而劝勉我们，恳切地以我们所蒙受的“神的怜悯”为凭据，劝勉我们。

事实上，这一理由本应足够；因为上帝要在我们身上得荣耀。
但若有人未被上帝的荣耀如此强烈地感动，那么追念祂的恩惠也当充分足以激励他们行正直之道。

但这些人——通过强加功德来勒索出些奴性十足、勉强服从法律的行为——却因为我们并未采取相同的方式，就声称我们缺乏推行善行的理由，他们便犯了虚妄之罪；仿佛这般顺从真能令上帝欢喜一般，而祂明明宣告“乐意施舍的人，祂就爱他”； 更禁止任何“勉强或出于必要”的施予。

我提出此论，并非因我拒绝或忽视圣经中屡屡使用的此类劝勉方式——因为任何能激励我们履行本分的方法都不应被忽视。  

经文确有提及“神必照各人的行为报应各人”，但我否认这是唯一或主要的论证依据。

另有，我主张不应以此为开端。  
此外，我认为此论据并无意建立这些人所宣扬的功德，正如我们稍后将看到的；

最后，除非先确立“我们唯因信靠基督之功而称义，而非因自身行为之功”这一教义，否则这种劝勉方式全然无用；因为唯有先领受此教义的人，才能追求圣洁。

诗篇作者如此向主倾诉时，精妙地表达了这种情怀：“在你那里有赦免，使人敬畏你”；他表明，没有对上帝怜悯的承认，就没有对上帝的敬拜，而这种敬拜正是建立在怜悯之上并以此为根基的。

此点尤需强调，使我们不仅明白，对神的真实敬拜源于对祂怜悯的倚靠，而且知道对上帝的敬畏，不能被称为功德，因为它建立在罪的赦免和宽恕之上。
（我们知道，对上帝的敬畏被教皇派教徒无知地认为是有功德的）。

4.
但他们所有诽谤中最荒谬的是，他们声称：我们因主张“白白的赦罪”而纵容人犯罪。
然而，我们正是以神的白白赦罪为义的根基。

我们宣称：如此浩瀚的恩典绝非我们任何美德所能换取，故非白白赐予便永不可得；更何况这恩典对我们确属“无偿给予”，但对基督而言却并非如此——它使祂付出了如此巨大的代价，甚至倾注了祂至圣的宝血，而除了这宝血之外，没有任何代价足以偿还神圣的公义。

当人们以这种方式被教导时，他们会被告知，并非因为他们功德的缘故，这种最神圣的鲜血才没有像他们犯罪那样频繁地流淌。

此外，我们得知，我们的罪孽污秽如此深重，唯有在这一无玷圣血的泉源中才能被洗净。

难道听闻这些事的人，不该比那些宣称善行洒水能洗净罪愒之人更深地畏惧犯罪吗？

倘若他们对上帝心存敬畏，难道不会害怕——在经历一次净化之后，再次将自己投进污泥，从而尽其所能地扰乱并玷污这纯净泉源的清澈？

信主之人在雅歌中说：“我已洗净双足，怎可使它们再染污？”
如今分明可见，哪一方更该被指控贬损罪赦的价值，玷污公义的尊严。

他们假装，上帝会被他们轻浮的赎罪行为所平息，而这些行为不过是粪土；我们则断言：罪孽之重绝非此等微不足道的赎罪所能消弭；上帝的震怒之深绝非这些无价值的赎罪所能平息；因此唯有基督的宝血方能独享此权柄。

他们佯称：如果公义有所缺失，可借赎罪之功得以恢复和弥补。
我们却认为公义至为珍贵，任何行为补偿皆不足以与之相称；因此，要恢复公义，我们必须仰赖上帝的怜悯。  

与罪得赦免相关的其他细节，可在下一章中找到。

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第十七章                 律法的应许与福音的应许之间的和谐

现在让我们继续探讨撒但及其爪牙试图摧毁或削弱因信称义教义的其他论点。

我认为，我们已经让这些诽谤之徒明白了一个道理——他们再也不能指控我们是善行的敌人。

因为我们拒绝行为称义的观念，并非说不可行善，或否认善行本身的美善，而是我们既不可倚靠善行，也不可夸口善行，更不可将救恩归于善行。

我们的信心根基在此，我们的荣耀在此，救恩的唯一锚点也在此：上帝之子基督属于我们，我们也在祂里面成为上帝的儿女与天国继承者；蒙召得享永恒福乐的盼望，并非因我们配得，乃是出于神的恩典。

但既然他们还用其他武器攻击我们——正如我们所观察到的——我们也应当着手抵御这些攻击。

首先，他们追溯到主向遵守律法之人所作的法定应许，并询问我们是否认为这些应许全然空泛，还是尚存任何效力。

如果说这些应许是空泛无效的，就会显得过于刻薄又荒谬，所以他们就当然地认为这些应许仍具有效力。
由此他们推论：人并非仅凭信心而称义。

主如此宣告：“你们若听从这些律例，谨守遵行，耶和华你们的神必向你们守约施慈爱，正如祂向你们列祖所起的誓；祂必爱你们，赐福与你们，使你们人数增多。”

又说：“你们若彻底改正你们的道路和行为；若彻底秉公判断人与邻舍之间的事；若不欺压人，也不随从别神；我就使你们安居此地”，等等。

此类经文不胜枚举，其义相通，只需解释其中一段即可阐明其意。

摩西已将要义概括为律法中“有福有祸，有生有死”。

他们据此辩称：要么这祝福已失效归于虚空，要么称义并非仅凭信心。

我们已阐明：如果我们依附于遵守律法，既无福可享，又必招致咒诅——这咒诅已宣告临到一切违背者。

因为主所应许的，除了那些完美遵守祂律法的人之外，没有应许给任何人，而这样的人一个也找不到。

由此可知，律法证明全人类都该受上帝的咒诅与忿怒；要得救赎，就必须脱离律法的权势，摆脱其奴役——这并非肉体上的自由，那会引诱人违背律法，放纵情意，打破欲望的枷锁，放任一切不法的情欲； 而是属灵的自由，它将安慰并提升受压迫和沮丧的良心，向它显明它已脱离律法所加的咒诅与定罪。

这种脱离律法辖制、获得释放的状态（若容我如此称呼），当我们凭信心领受基督里神的怜悯时便得以实现——这怜悯使我们确信罪得赦免，而正是这罪咎感曾令律法刺透我们的心灵，带来痛悔与自责。

2.
因此，若非藉着福音里神的恩典帮助，律法的所有应许都必落空无效。
因这些应许全然倚靠人对律法的完全顺服，唯此方能成就，而这顺服本不可能达成。

如今，主所赐的帮助并非在我们行为中保留部分的义，再以祂的怜悯补足，而是唯独拣选基督来成就完全的义。

使徒在说他和其他犹太人“知道人称义不是因律法的行为，乃是因信基督”之后，补充说明其动机：并非为了借着对基督的信心获得完全的义，而是“为要靠基督的信称义，不靠律法的行为”。

若信徒从律法转向信心，以期在信心中寻得律法所缺失的义，他们无疑已弃绝了律法的义。

因此，若有人欲阐述律法遵守者所应得的赏赐，务必留意：在我们借信心获得另一种义之前，因本性败坏，我们无法从律法中得着任何益处。

因此，大卫在述及耶和华为仆人所预备的赏赐之后，随即转向对罪的承认——正是这些罪使赏赐归于无效。

在第十九篇诗篇中，他同样宏伟地颂扬了律法的益处；但随即感叹道：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的过犯。”

这段经文与先前引用的经文完全契合。在宣告“耶和华一切的道路都是慈爱和诚实，为要保全祂立约的人和祂法度的见证”之后，他接着说：“耶和华啊，求你为你的名赦免我的罪孽，因为我的罪孽甚大。”

因此我们也应当承认：若能凭行为换取，神的恩典本可借律法赐予我们；但是实际上，我们的任何功德都不配得着这恩典。

3.
那么，有人会问，那些应许究竟是为了什么而许下的？难道是要在毫无效果的情况下便消逝无踪吗？

我已经声明过这并非我的观点。

我确实断言：只要这些应许仍被归于行为的功德，对我们便毫无效力；因此就其本身而言，它们在某种意义上已被废除。

因此，那伟大的应许——“你们要遵守我的律例和典章，人若遵行，就必因此而活”—— 使徒断言，若我们仅倚靠此约，它便毫无价值，对我们的益处将不亚于它从未被赐予；因为它对神最圣洁的仆人也毫无用处——他们无一能完全遵行律法，皆被无数过犯所困。

但当这些律法被福音应许所取代——宣告罪得白白赦免时——其结果便是：不仅我们自身，连同我们的行为也蒙神悦纳；不仅蒙悦纳，更随之而来的，是那些按立约应许本应因遵守律法而得的福分。

我承认，信徒的善行必蒙主按祂律法所应许的赏赐——那赐给行义与圣洁之人的福分；但在这赏赐中，必须始终考量使这些善行蒙恩的原因。

如今，我们认识到这有三方面的原因：
其一，神将目光从仆人们的行为上移开——这些行为总是更值得谴责而非称赞——却在基督里接纳并拥抱他们，并且仅凭信心的介入，不借助行为的帮助，便使他们与神和好。
其二，上帝以慈父般的仁慈与宽容，不计较这些行为的内在价值，反而将其尊崇至某种程度，视其具有一定价值。
其三，上帝在接纳这些行为时予以赦免，不归咎于它们所沾染的缺陷——若非如此，这些行为本应被视为罪过而非美德。

因此，我们可以看到，诡辩家们的谬误是多么严重。他们以为，只要说——“善行足以换取救赎，并非因为行为本身具有内在的善，而是因为盟约，因为主在怜悯中如此看重它们”——就能巧妙地避开一切荒谬之处。

然而与此同时，他们却未曾察觉，那些被他们称为有功德的善行，若不以单单凭信心称义为前提，若不以赦罪为基础——甚至善行也需要藉此洁净其瑕疵——便与应许的条件相去甚远。

因此，在导致信徒行为被神圣恩典接纳的三个原因中，他们只注意到了其中一个，却压制了另外两个，而那两个恰恰是最重要的。

4.  
他们引用了彼得在《使徒行传》中路加记载的声明：“我实在看出神是不偏待人的，原来各国中那行义的人，都为祂所悦纳。”
因此他们得出结论——他们认为这毫无疑问——倘若一个人通过正直的行为赢得上帝的恩宠，那么上帝的恩典就不是他得救的唯一原因；更进一步说，上帝凭着自己的怜悯以某种方式帮助罪人，以致于祂会因罪人的行为而被感动施予怜悯。

但若不承认人蒙神悦纳存在双重性，我们就无法使圣经的各部分相互调和。

因为上帝在人本来的状态中，找不到任何能使祂倾向于怜悯的东西，只有纯粹的苦难悲惨。

既然人初次被上帝接纳时，显然全然丧失一切美德，充满各种恶行，那么凭什么美德我们能断言他配得天召呢？

因此，让我们摒弃一切关于功德的虚妄幻想，因为上帝如此明确地彰显了祂所白白给予的怜悯。

天使在同一段经文中对哥尼流的宣告：“你的祷告和施舍已上达于神，蒙神记念”， 他们竟恶意曲解此言，妄称行善之举能使人预备好领受上帝恩典。

因为哥尼流必定已被智慧之灵所照亮，因为他怀有敬畏上帝之心，这正是真正的智慧；他也必定已被同一位圣灵所洁净，因为他追求公义，而使徒将公义视为圣灵最确凿的果实之一。

因此，他所蒙受的一切恩典，皆源于上帝的恩典，而这些恩典又使他蒙上帝喜悦；他绝不是通过自身努力来预备自己接受这些恩典的。

确实，圣经中没有一句经文与这一教义不相符；上帝接纳人类进入祂的爱中，别无他因，唯因祂深知人若被祂弃绝，便会彻底沉沦；正因祂不愿将人弃置于灭亡之中，故在拯救中彰显了祂的怜悯。

如今我们看见，这接纳与人的义无关，却清楚地证明了神对可悲罪人的恩典——这些罪人全然配不上如此浩大的恩惠。

5.
主既将人从灭亡的深渊中拯救出来，又藉着收养的恩典将他分别为圣——因祂已使人重生，提升至新生命——此刻祂便以圣灵的恩赐接纳并拥抱这新造之人。

这正是彼得所言的接纳，即信徒蒙召后所行的善工也蒙神悦纳；因主必爱并接纳那由祂圣灵在信徒身上所成就的美善果效。

但必须始终铭记：他们之所以因善行蒙神接纳，纯粹是因为神出于对他们的眷顾与恩惠，才肯悦纳那些祂慷慨赐予他们行为中的一切良善。

他们行为的美善从何而来，岂不是出于主决定以真正的纯洁装饰那些祂拣选为荣耀器皿的人吗？

他们行为如何被视为良善，仿佛毫无瑕疵？若非因天父的怜悯赦免了附着在他们身上的罪污，又怎能如此？

简言之，彼得在此段落所阐明无非是：神接纳并深爱祂的儿女，因祂在他们身上看见自己面容的印记与轮廓；正如我们别处所论，重生正是神圣形象在我们内里的修复。

无论主在何处显出祂自己的形像，祂都理应既喜爱又尊崇这形象。

因此，祂儿女献身于圣洁公义的生命，实为蒙祂喜悦的彰显。

然而信徒身处必死的血肉之躯，终究仍是罪人，其一切作为皆不完美，且沾染肉体恶习。上帝若不在基督里看待他们，而仅看他们自身，就既不能悦纳其人，也不能悦纳其行。

正是基于此，那些宣告上帝对行义之人施恩怜悯的经文才得以理解。

摩西对以色列人说：“耶和华，你们的上帝，是守约施慈爱的上帝，向爱祂、遵守祂诫命的人施慈爱，直到千代。”——这句话后来在以色列人中间屡屡被引用。

因此，所罗门在庄严的祈祷中说：“以色列的上帝啊，你与那些全心全意跟随你的人立约，施恩于他们。”
尼希米也重复了同样的表述。

因为，在祂一切的怜悯之约中，主都要求祂的仆人保持生活中的正直与圣洁，使祂的恩惠不致沦为轻慢的对象，也使任何人不会因对祂怜悯的虚妄自信而心怀自满，却在内心深处沉溺于堕落的行径。祂正是通过这些方式，使所有蒙召参与祂之约的人都谨守本分； 然而，这盟约的设立与延续，本质上始终全然出于白白所赐之恩，永恒不变。

正因如此，大卫虽宣告自己因双手纯洁而蒙赏赐，却未忽略我所提及的本源：“祂因喜悦我，就救了我。”——他在此称颂自己事工的良善，却未因此贬损那先于一切恩赐、源自恩典的无偿怜悯。

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6.
顺便提一下，这里有必要指出，此类表达形式与律法应许之间有何区别。

我所说的法律应许，并非泛指摩西五经中记载的所有应许——因这些经卷中同样包含许多福音性质的应许——而是特指那些真正属于律法职分的应许。

此类应许无论以何种名称区分，它们都宣告着：只要我们履行所受的命令，奖赏便随时准备赐予。

但当经文说“耶和华向爱祂的人守约施慈爱”时，这更是在描述那些忠心领受祂约的仆人的品格，而非阐明祂施恩于他们的缘由。

现在，这就是证明的方法：既然主赐予我们永生的盼望，为要使我们爱祂、敬畏祂、敬拜祂，因此圣经中所有关于怜悯的应许，都合理地指向这个目的——使我们敬畏并敬拜我们福分的赐予者。

因此，每当我们听闻祂赐福于遵守律法之人时，当谨记：神的儿女乃因其当持守的本分而被指明——我们既蒙收养为子，正是为要尊祂为父。

因此，为不至弃绝蒙收养之恩，我们当追求呼召所指向的目标。

然而另一方面，我们确信上帝的怜悯成就与信徒的善行无关；祂向那些蒙召后以相应正直生活回应之人兑现救恩的应许，因为在那些被圣灵引导行善之人身上，祂认出了祂儿女的真实印记。

必须提及关于教会子民的论述：“主啊，谁能住在你的帐幕里？谁能住在你的圣山上？就是行为正直、作事公义的人”等等。

以赛亚书上说：“谁能与吞噬的火焰同住？就是那行公义、说正直话的人，”等等。

这些经文所描述的，不是那在神面前支撑信徒的根基，而是他们那满有怜悯的天父如何将他们引入与祂的共融中，并保守他们、坚固他们在其中。

因为神憎恶罪恶，喜爱公义，神所联合于祂的人，神就用祂的灵洁净他们，使他们效法神，与神的国度相契合。

因此，如果有人询问，是什么原因使圣徒得以进入上帝的国度，并使他们在其中得以永久存留，答案是明确的：因为主在祂的怜悯中，已经一次永远地接纳了他们，并永远地保护他们。

但若问题涉及祂实现此目标的方式，则必须提及重生及其果效——这些果效已在我们刚刚引用的诗篇有所列举。

7.
但在那些将善行冠以“义”之名，并主张人可因这些善行而称义的经文中，似乎存在更大难处。
前者有许多例子，其中称遵守诫命为称义或义。
后者的例子见于摩西的言论：“如果我们谨守遵行这一切诫命，这便成为我们的义。”

若有人反驳说，这不过是法律上的承诺，因附加了不可能实现的条件而毫无意义——那么还有其他经文不容作此辩解，例如：“他若是个穷人，你不可留他的抵押过夜。……，这在耶和华面前就是你的义。”

与此相似的还有诗篇作者所言：非尼哈为以色列人报仇雪耻的热忱，“便算为他的义”。

因此，当代的法利赛人便以为这些经文为他们责难我们提供了充分依据。

当我们说，如果因信称义得以确立，那么因行为称义便告终结——他们便以同样方式辩称：若义是因行为而得，那么我们唯独因信称义的说法便不成立。

虽然我承认律法的诫命被称为“义”，但这并无不妥，因为它们在本质上确实如此。

然而，读者应当知道，希伯来文“חוקים”（诫命）一词译作希腊文“δικαιωματα”（义）并不妥当。不过我乐意放弃关于词义的争论。

我们也不否认神圣律法包含完美的义。

虽然我们负有履行其所有诫命的义务，即便完全遵行之后，也仍不过是无用的仆人——但既然主已用“义”的称号来荣耀对其的遵守，我们便不应贬低祂所赐予的恩典。

因此，我们坦然承认：对律法的完全顺服即是义，遵守每一条具体诫命都是义的一部分；因为完整的义由所有部分构成。

但我们否认这种完全的义在任何地方可能存在。

因此，我们拒绝律法的义；并非因为律法本身有缺陷或不完整，而是因为由于我们肉体的软弱，它在任何地方都找不到这种义。

可以这样说，圣经不仅将神的诫命称为义，也用这个名称来指称圣徒的作为。

例如，当圣经提到撒迦利亚和他妻子时，说“他们二人在神面前都是义人，遵行神的诫命，无可指摘。”显然，当经文如此论述时，它衡量的是他们行为在律法层面的本质，而非个人实际的品行状态。

在此有必要重复我刚才提出的观察结果——不可因希腊译者的疏忽而妄下定论。

但既然路加没有认为有必要修改通行的译本，我也不必为此争辩。

律法所命定的事，上帝已将之作为义的必要条件加诸于人；但若不遵守全律法，我们便无法成就那义——因每一次的违背都使律法被打破。

因此，既然律法仅仅规定了义，那么如果我们审视律法本身，其所有具体的诫命都是义的一部分；若考察践行者，当他们屡屡违背律法，且因行为不完美而部分陷入恶行时，便无法凭单一善行获得义的称赞。

8.  
但我将转向第二类经文，其中蕴含主要难题。

保罗论证因信称义时，最有力之证莫过于亚伯拉罕的事迹——“他信了神，这就算为他的义”。
既然非尼哈的行动被说成是“算为他的义”，那么我们也可以用同样的论据来论述行为，正如保罗坚持这一点是基于信心。

因此，我们的对手仿佛已确立了这一观点——断言人既非无信而称义，也非单凭信心称义；人的义是靠着行为才得以成全的。

因此，我恳请信徒们，如果知道真正的公义准则只能在圣经中寻找，就当与我一同严肃审慎地探究：如何使圣经在毫无诡辩的情况下，得以与自身完全协调。

保罗深知，信心的义是那些毫无自身义之人唯一的避难所，因而大胆推论：凡因信称义之人，皆与行为之义无关。

另一方面，既然这义是所有信徒共有的，他便同样确信地得出结论：没有人能因行为称义，相反，我们是独立于一切行为而称义的。

但争论行为的内在价值是一回事，而探讨行为在确立信心之义后应居何位则是另一回事。

若按行为本身的价值衡量，我们说它们不配站在神面前；在我们所行的事上，没有可夸的；因此，脱离一切行为的帮助，我们唯独因信称义。

现在，我们以如下方式描述这种义：一个罪人，被蒙恩接纳与基督共融，便因他的恩典与神和好；同时，因他的宝血得洁净，罪得赦免；又披戴他的义，如同自己的义，得以在天庭审判台前站立得稳。

在先前已蒙赦罪之后，所行的善工便远超其本有价值——因基督的完全遮盖了它们的一切缺陷，他的纯洁洗净了所有污点，使它们免于神圣审判的察验。

因此，阻碍人献上蒙神悦纳之物的罪咎已被抹去，连信徒善行中普遍存在的瑕疵也归于遗忘，他们的行为便被视为义行——这与“归算为义”实为同一事理。

9.
若有人以此为难点，试图驳斥因信称义的教义，我先问：若有人一生其余行为皆违背律法，仅因一两件圣洁善行就被视为义人，这可能吗？
此等荒谬之论，怎可妄言？

接下来，我将探讨：倘若他因诸多善行被誉为义人，却在任何一次过犯中被定罪，这又该如何解释？

同样地，我的反对者也不敢冒昧地主张与法典相悖——因为律法对所有不遵守其每一条诫命的人都降下诅咒。  

我将进一步追问：世间是否存在不被指责为不洁或缺陷的善行？

但那些眼中，星辰不够纯净，天使不够正直——在这样的目光注视下，这又如何可能呢？

因此他不得不承认，世上没有一件善行能免于双重玷污——既因其自身缺陷，又因伴随的过犯——因而无资格享有“义”这崇高称号。

既然显然是因信而称义，那些本属污秽不全、不配蒙神垂顾、更遑论蒙神悦纳的善行，竟被算为义——那么，他们为何还要妄图借夸耀行为之义，来摧毁那一切行为之义的根源——信的义呢？

但他们难道希望孕育出毒蛇般的后代来吞噬父母吗？因为这种不敬虔的学说，其真实的倾向就是如此。

他们无法否认，因信称义是行为之义的开端、根基、原因、动机与实质；却又断言人并非因信称义，因为善行同样被归为义。

因此，让我们抛开这些无稽之谈，承认事实真相：若一切可归于行为的义皆系于因信称义，后者非但未受削弱，反而因此得以确立——因其影响力显得更为深远。

但切莫以为，在白白赐予称义之后，行为竟被如此高度推崇，以至于它们取代了称义的职分，或与信心共享此职分。

因为若非因信称义的原则永远保持纯全，他们行为中的污秽终将暴露无遗。

说一个人因信称义，不仅他自己成为义人，连其行为也超乎应得地被视为义，这说法也并无荒谬之处。

10.  
如此我们不仅承认对手所主张的行为部分之义行，更承认那蒙神悦纳、如同全然完备的义行。

只要记念其根基所在，一切疑难皆可化解——凡行为若未蒙赦免，便永不得悦纳。

而赦免从何而来？岂非源于上帝在基督里察看我们及我们的一切行为？

因此，当我们被接入基督时，我们的本性在神面前被视为义，因为我们的罪孽被他的义所遮盖；同样，我们的行为亦被视为义行——因本应归于行为的罪性未被归算，全数埋藏在基督的纯洁之中。

故我们可确切宣告：不仅我们的生命，连我们的行为，也唯独因信称义。

既然行为的义——无论其本质为何——乃是因信称义的必然结果与附属品，就当归于信心的权柄之下，如同果效服从于因；它绝不配被高举，更不该破坏或遮蔽因信心而得的义。

保罗为了证明我们的福分取决于上帝的怜悯，而非我们的行为，特别强调大卫的这段宣告：“蒙上帝赦免罪孽、遮盖过犯的人有福了。那不被主归罪的人是有福的。”

如果有人反对这一点，提出许多经文似乎将福气归因于行为，例如：“蒙福的是那敬畏耶和华的人；那怜悯穷人的人；那不随从恶人的计谋的人；那能忍受试探的人；” “遵守公义的，纯洁的，心灵贫穷的，温柔的，怜悯人的，”等等；这些经文丝毫不会削弱保罗所阐述真理的效力。

因为没有人能完全具备这些品格，从而获得神的悦纳，所以便永远处于可悲的境地，唯有罪得赦免才能使人脱离苦难。

既然圣经所颂扬的一切福乐对罪人都无济于事，人若未因罪得赦免而获得福乐——唯有此福乐能为其他福分腾出空间——便无法从中获益。由此可知，这不仅是最崇高、最重要的福乐，更是唯一的福乐；除非我们认为那些依赖于它的福乐会削弱它的价值。

如今，我们更无理由因信徒普遍被称为“义人”而感到困扰。

我承认他们因生活圣洁而被称为义人；但既然他们更多是致力于追求义，而非真正达到义的境界，那么这种义理就理应服从于因信称义——因信称义才是其根源所在。

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11.
但我们的反对者声称，雅各书更令我们陷入困境，因其明确与我们持相反意见。

因为雅各教导说：“亚伯拉罕是因行为称义”，并且我们都是“因行为称义，而非仅凭信心”。那么，这又该如何解释呢？

他们是否要将保罗与雅各置于对立的立场？

倘若他们视雅各为基督的使徒，那么雅各的言论在某种意义上必须与基督通过保罗之口所说的话相一致。

圣灵借保罗之口宣告亚伯拉罕因信称义而非因行为称义；我们同样教导众人皆因信称义，与律法行为无关。

同一位圣灵却借雅各之口断言：亚伯拉罕的义与我们的义皆在于行为，而不仅仅是因着信心。

圣灵绝无可能自相矛盾，这是确定无疑的真理。但这两种看似对立的断言之间，如何能有和谐？

我们的对手若能彻底颠覆我们竭力坚守的信心之义，便心满意足；但对于使扰动不安的良心获得安宁之事，他们却漠不关心。

由此可见，他们反对因信称义的教义，却同时未确立任何明确的义之准则，以使良心得以满足。

如果他们唯一能自夸的成就，就是彻底消除了义的确定性，那么，就让他们尽情欢呼地夸耀胜利吧。
因为当熄灭真理之光之后，主容许他们散播谬误阴影之时，他们确实就会获得这种可悲的胜利。
然而，但凡上帝的真理尚存之处，他们就绝不会得逞。

因此，我否认雅各的宣告能为他们提供任何支持。他们用来抵御我们的那面看似坚不可摧的盾牌，实际上对他们几乎毫无支持。

为了证明这一点，我们将首先剖析使徒的本意，继而指出对手的谬误所在。

当时有许多人——教会至今仍受此类人侵扰——他们怠慢信徒应尽的本分，公然背弃真实的信仰，却仍以虚假的信心为荣。雅各在此揭露了这类人的愚昧自信。

因此，他的本意绝非贬损真信心的价值，而是揭露这些轻浮之徒的愚昧——他们满足于窃取信心的虚妄外衣，却放任自己沉溺于各种恶习。

基于上述论述，我们便能轻易辨明敌对者的谬误所在。

他们陷入双重谬误：其一关乎“信心”一词，其二关乎“称义”一词。

使徒将“信心”之名赋予一个与真信心截然不同的虚妄观念，此乃一种让步，却丝毫不削弱其论证效力。

他开篇即以此明示： “我的弟兄们，人说有信心，却没有行为，有什么益处呢？”
他并非说“若有信心却无行为”，而是指“若有人夸口说有信心”。

其后他更直言不讳地嘲讽这种信心，称其比魔鬼的知识更糟糕；最后更断言此等信心是死的。

但从他给出的定义中，其意已然明晰：“你信上帝只有一位。”
诚然，若此信条仅包含对神存在的认知，不足以称义也就不足为奇了。

我们绝不可将此否定视为对基督徒信心的贬低，因二者本质迥异。

真正的信心如何使人称义？唯有借着与基督联合，使我们与祂合而为一，得以分享祂的义。

因此称义并非源于认识神的存在，而是源于对祂怜悯确据的倚靠。

12.
但若未揭露另一谬误，便未能完全理解使徒的论述全貌——因他部分地将称义归因于行为。

若要使雅各书与圣经其余部分保持一致，甚至与雅各书本身保持一致，我们就必须理解“称义”一词的含义，它与保罗所使用的含义不同。

保罗告诉我们，当我们的不义被抹去、被算为义时，我们便得以称义。

若雅各指的是此义，他援引摩西之言“亚伯拉罕信神”等句便荒谬至极。

因为他是以这样的方式引述的：亚伯拉罕因行为称义，因为他没有犹豫，照上帝吩咐的将儿子献上。经上所记“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”，这话就应验了。

若果因先于果效实为荒谬，则摩西在此处要么错误宣称亚伯拉罕的信心被算为义，要么亚伯拉罕并非因献子所显的顺服而得义。

亚伯拉罕因信称义之时，以实玛利尚未成胎——此子在以撒出生时都已经进入青年。
那么，我们又怎能将他的称义归因于如此久远之后才完成的顺服之举呢？

因此，要么是雅各错误地颠倒了事件的顺序（这种设想是不正当的），要么是他所说的“亚伯拉罕被称义”，并非指这位族长配得被视为义人。

那么，他的意思究竟是什么？

他显然是在谈论人面前——义的宣告，而非在神面前——义的归算；这好比他说：那些因真信心称义的人，并非凭空想象的信心表象来证明自己的义，而是通过顺服与善行来彰显。

简言之，他并非争论称义的方式，而是要求信徒以善行彰显义。

正如保罗主张称义与善行无关，雅各也不容许那些毫无善行之人被视为义人。

思考这个核心问题将使我们摆脱所有困境。

我们论敌的主要谬误在于，他们以为雅各是在阐述称义之道，其实他只是竭力摧毁那些徒有虚名之信徒的腐败安全感——这些人借此为自己藐视善行开脱。

因此，无论他们如何曲解雅各的话语，最终都只能提取出这两个真理——徒有其名的信心无法使人称义；而真正的信徒不满足于这种空想，必将凭着善行彰显他们的义。

13.
他们也无法从保罗所引用的类似经文中获得任何支持，即“不是听律法的人，而是行律法的人，才算为义”。

我无意通过安布罗斯的解释来回避这个问题，他解释保罗的意思就是：在基督里的信心就是对律法的成全。我认为这不过是种托辞、借口，完全没有必要。

使徒在此处旨在摧毁犹太人的愚昧自信——他们自诩独占律法真知，实则最为轻慢律法。

为了防止他们因仅仅熟悉律法便如此自满，他告诫他们，如果要通过律法寻求义，就不仅要认识律法，更要遵守律法。

我们当然不否认律法的义在于行为，也不否认这种义在于行为的价值和功德。  
但若无人能完全遵守律法，便无法证明我们因行为称义。

保罗别无他意，上下文已足以证明。

在无差别地谴责外邦人与犹太人的不义之后，他特别指出：“凡在律法以外犯了罪的，也必在律法以外灭亡”，此句针对外邦人；而“凡在律法之下犯了罪的，也必按律法受审判”，则指向犹太人。

此外，因他们对自己的过犯视而不见，却仅因拥有律法而自夸，保罗特别补充道：律法并非赐下让人仅凭听闻其声便可称义，而是要人遵行律法——这番话何其贴切！
这好比他直言：你们竟想靠律法寻求义吗？莫以听闻为凭据——这本身不过微不足道的优势——当以行为作实据，证明律法赐予你们并非徒然。

既然他们在这方面皆有欠缺，自然便丧失了在律法中夸口的资格。

因此保罗的论点恰恰形成反证：律法的义在于完全的行为；无人能夸口凭行为满足律法；故律法不能使人称义。

14.
我们的对手接着援引那些经文，其中信徒们大胆地将自己的义呈献于神圣正义的审视之下，并渴望按此标准接受审判。

例如以下经文：“主啊，求你按我的义审判我，按我心中的正直审判我。”
又说：“主啊，求你垂听我的义。你曾察验我的心，你曾在夜间探访我，你曾试炼我，却寻不着什么。”
再有：“我遵守耶和华的道，没有背弃我的神。我在祂面前行事正直，谨防自己的罪孽。  因此，耶和华照我的义，照我手的清洁，报答了我。”  
又说：“耶和华啊，求你审判我，因我行事正直。我没有与虚妄的人同坐，也不与诡诈的人同行。不要将我的灵魂与罪人同收，也不要将我的生命与流人血的人同列；他们的手中满是邪恶，右手充满贿赂。至于我，我必以正直行事。”

我已论及圣徒似乎从他们的行为中获得信心。

当这些引文根据其上下文进行解释时，便不会对我们的教义构成任何反对意见。

现在，这有两层含义。
那些如此表达的信徒，并非愿意接受全面审判——按其一生整体表现定罪或赦免——而是提出特定的诉求要求评判；他们自认公义，并非参照神的完美标准，而是与那些不虔不敬、放荡不羁之徒相比。

首先，人要称义，不仅需在个别事例中立得住，更需在终生行为中保持公义的恒常一致。

然而，圣徒们在祈求上帝的审判以证明自身清白时，并非自诩毫无过失、全然无罪；而是全然倚靠祂的慈爱，深信祂必为那些遭受非法不公迫害的贫苦者伸张正义，恳求祂垂听这桩无辜者受压迫的冤案。

当他们将自己与仇敌置于神圣审判席前时，并非夸耀经严苛检验仍与神圣纯洁相称的无辜。他们深知自身的真诚、公义、纯朴与纯洁，相较于敌人的恶毒、邪恶、欺诈与不义，已然蒙神悦纳，故敢于呼求神在他们之间施行审判。

因此，当大卫对扫罗说：“愿耶和华按各人的公义和诚实报应各人”时，他并非指耶和华应亲自审察每一个人，并按其功过给予奖惩；而是呼求上帝为证：相较于扫罗的罪孽，自己的清白何其彰显。

保罗在教会中以“纯朴和敬虔的诚实”行事，并以此为荣，声称“良心作见证”，他并非要以此在上帝面前自夸，而是因不虔之人的诽谤，迫使他必须申明自己的忠诚与正直——他深知这些美德必蒙神恩悦纳。

因为我们知道他在别处所言：“我心里自无亏疚；然而，我并不能因此称义。”
他确知神的审判远超人的狭隘认知。

因此，敬虔者虽可借上帝作证并审判，以捍卫自身清白对抗亵渎者的伪善，但在与上帝独处的时刻，他们却异口同声呼喊：“主啊，若你察看罪孽，谁能站立得住？”

再有：“求你不要审判你的仆人，因为在你眼中，活人没有一个是义的。”

并且，他们对自己所做的心怀谦卑，却欣然唱道：“你的慈爱胜过生命。”

15.
同样还有其他经文，与前文类似，或有人仍执意辩驳。

所罗门说：“义人行在正直中。”
又说：“义路有生命，行在其道上必无死亡。”
以西结也宣告：“行公义、守正直的，必定存活。”

我们既不否认也不掩盖这些教导。
但愿亚当的子孙中有人能展现这样的正直。
若无人能做到，他们就必须或从上帝面前灭亡，或逃往怜悯的庇护所。

我们也不否认，信徒的正直品行——纵然不完美——仍是迈向永生的阶梯。
但这缘由何在？除非是因主接纳人进入恩典之约时，并非按其行为的本质价值审视，而是以父亲般的慈爱拥抱他们。

我们所指的，并非经院学派所宣称的“行为因蒙恩接纳而得价值”——他们以为行为本不足以凭律法之约得救，却因神接纳而成为足够。

我断言：这些行为既被其他过犯玷污，又带有自身瑕疵，若非主同时赦免二者，便全然毫无价值——这本质上正是将白白的义赐予人。

若援引使徒那些祈求信徒臻于完美、在基督再来之日无可指摘的祷文，则与本论题无关。
事实上，昔日的塞莱斯廷派曾曲解这些经文，以证明今生可达到完全的义。

我们认为，只需简要地援引奥古斯丁的话来回应便以足够：“诚然，所有虔诚之人皆应以此为目标，期盼有朝一日能在上帝面前无瑕无罪地显现；但既然此生至高的卓越不过是迈向完美的过程，我们终将无法抵达彼岸，直至脱离死亡与罪恶的桎梏，全然归于主怀。”

然而，对于那些坚持将完美属性归于圣徒之人，我不会固执地争辩，只要他能援引奥古斯丁本人的原话来定义完美。奥古斯丁曾说：“当我们称圣徒的德行完美时，这种完美本身就包含着对不完美的承认——既出于真理，也出于谦卑。”

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第十八章               因行为称义之说不可从赏赐应许推断

让我们现在来探讨那些明确指出“神必照各人所行的报应各人”的经文:
“各人必按他在肉体中所行的，或善或恶，受报应。”
“凡作恶的必遭患难和忧愁；凡行善的必得荣耀、尊贵和平安。”
“凡行善的必复活得生命；凡作恶的必复活受刑罚。”
“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝……”。

此外，我们还应将这些经文与那些将永生视为行为报酬的经文联系起来，例如：
“人必按手所作的得报应。”
“敬畏诫命的人必得赏赐。”
“应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。”
“各人必按自己的劳苦得赏赐。”

“神必照各人所行的报应各人”这一宣告，很容易理解。
因为这句话表明的是事件的顺序，而非其原因。

但毫无疑问，主正是通过这些层层递进的怜悯来成就我们的救恩：“祂所预定的，就召他们来；所召来的，就称他们为义；所称为义的，就使他们得荣耀。”

因此，虽然祂凭着纯粹的怜悯接纳儿女进入永生，但因祂引导他们通过善行之路来领受永生——为要按祂所定次序在他们身上成就祂的工作——我们不必惊讶于他们被说成是按着行为受报，这些行为无疑是为领受不朽冠冕所作的预备。

正因如此，当他们致力于善行、渴慕永生时，称其“竭力成就自己的救恩”实属恰当；正如别处所命：‘为那不朽坏的食物劳力’——当他们因信靠基督获得永生时，经文随即补充：“这食物就是人子要赐给你们的。”

由此可见，“行为”一词并非与恩典相对立，而是指人的努力；因此，既不能推论信徒是自己救恩的创造者，也不能推论救恩源于他们的行为。

但当他们借着福音的知识和圣灵的启示，与基督建立共融时，永生便已在他们里面开始了。

如今，“神在他们里面所开始的善工，必成全到耶稣基督的日子。”
当他们借着在公义圣洁上效法天父，证明自己是上帝的真儿女时，这善工便得以完成。

2.
我们没有理由从“赏赐”一词推断出，善行是得救之因。

首先，当确立此真理：天国并非仆人的薪酬，而是儿女的产业，唯有被主收纳为儿女的人才能享有，而这收纳本身就是唯一的原因。

“因奴婢之子不能与自主之子同为后嗣。”
因此，在圣灵应许永恒生命作为善行报酬的经文中，他明确称其为“产业”，从而证明其源自于另一原因。

基督在召唤选民进入天国时，列举了他以天国报酬补偿的善行；但同时补充说，这产业是通过继承权享有的。
保罗也鼓励那些忠心履行职责的仆人，盼望从主那里得赏赐；但同时称之为“继承产业的赏赐”。
我们可见他们几乎直言告诫：不可将永生归于行为，而当归于神的收养。

那么，有人或许会问：为何他们同时又提及善行？

这个问题可通过圣经中的一则事例来阐明。

在以撒降生之前，上帝曾应许亚伯拉罕：他的后裔将使地上万国得福，子孙繁多如天上的星辰、海边的沙粒，并赐予其他诸般祝福。多年后，因遵行神命，亚伯拉罕准备献上儿子为祭。

完成这顺服之举后，他获得应许：“耶和华说，我指着自己起誓，因你做了这事，没有留下你的儿子，就是你独生的儿子，我必大大地赐福与你，使你的后裔多如天上的星，海边的沙； 你的后裔必得着仇敌的城门；地上的万国都必因你的后裔得福；因为你听从了我的声音。”

难道亚伯拉罕的顺服，竟使他配得那在命令颁布之前就已应许的福分吗？

由此可见，毫无疑问，主以祂早已赐下的恩典来赏赐他们的善行——在他们尚未萌生善念之前，当时祂施恩尚无缘由，唯凭祂自己的慈爱。

3.
当主宣告将以先前白白赐予的恩典回报善行时，祂并非欺瞒或戏弄我们。因祂喜悦我们投身善行，在渴慕祂应许之事显现或享用之时，这些善行正是我们奔向天上所盼望之福乐的道路。故应许的果实——那些善行引领我们走向完全的果实——理当归于善行本身。

使徒在谈到这些思想时，用美丽的语言表达了它们，他说，歌罗西信徒致力于仁爱的职责，“因为他们所盼望的，是为他们存留在天上的，他们从前在福音的真理中听见过的。”

他所断言的，即他们从福音中得知，天上为他们存留了盼望，这等同于宣告：这盼望并非基于任何行为，而是唯独基于基督；这与彼得的观察完全一致，即信徒“借着上帝的大能，因着信心得以保守，直到得救，那救恩将在末世显明。”

当说他们必须为之劳苦时，这意味着，信徒为获得这救恩需奔跑一场赛程，此赛程仅止于生命终结。

但为免我们误以为主的赏赐按功德比例分配，他便提出一个比喻：自比为家主，雇佣所有遇见之人耕作葡萄园——有人在清晨雇佣，有人在午间，有人在黄昏，甚至有人在十一时分才被雇；及至傍晚，他给所有的人都付了相同的工钱。

古代作家——无论其真实身份为何——在题为《论外邦人的召唤》的论著中，对此寓言作了简明而公正的阐释，该著作现以安布罗斯之名流传。

我这里将采用他的原话而非赘述己见：
“通过这个比喻的例子，主展示了同源恩典中多元召唤的样式。那些在第十一时辰进入葡萄园，却与劳作整日者同得报酬的人，象征着上帝为彰显恩典之卓越，在暮色渐沉、生命终结之际施予怜悯的恩典； 并非按劳付酬，而是将丰沛的恩典倾注于无功之选；使那些劳苦最多却与末来者同得报酬之人，亦能明白此乃恩典之赏赐，而非功绩之回报。”

最后还需留意：经文中称永生为“行为的赏赐”时，并非仅指我们与神同在的团契——那作为幸福永生的序幕，当神以父般的慈爱在基督里拥抱我们；而是指最终福乐的拥有与享用，正如基督亲口所言：“在来世得永生。”在另处经文中又说：“来，承受国度吧”。

出于同样的原因，保罗将“收养”一词应用于复活时将要显明的“收养得儿女的名分”，并随后解释为：“这是我们身体的得赎。”

否则，正如与上帝的隔绝意味着永恒的死亡，当一个人被接纳进入上帝的恩典之中，得以与祂共融并与祂联合时，他就从死亡被带入生命；这完全是因着被收养的果效。

倘若他们固执己见，执意强调行为的报酬，我们便可援引彼得书中的经文反驳——其中永生被称为“信心的终局（或报酬）”。

4.
因此，我们切莫误以为圣灵借这些应许在称许我们行为的价值，仿佛这些行为配得如此赏赐。

因为圣经没有留下任何能使我们在神面前自夸的东西。
其全部倾向反而在于抑制我们的傲慢，使我们充满谦卑、忧伤与痛悔。

但这些应许扶持我们的软弱——若非以此盼望支撑自己，以此安慰减轻痛苦，我们必会立即滑落跌倒。

首先，人人当思量：人要舍弃所有——不仅是外在所有物，甚至连自身都弃绝——何等艰难。

然而这正是基督教导门徒的首要功课，也就是教导所有虔信之人的根基。

此后，祂在十字架的历练中，终其一生引导门徒，使他们的心不致将欲望或依赖寄托于现世的利益。

简言之，他总以这样的方式引导门徒：纵使他们将目光投向尘世万象，所见之处唯有绝望四面环伺。故保罗宣告：“若我们在基督里仅有今生盼望，就比众人更可怜。”

为使他们不致沉沦于苦难，主亲自同在，以应许激励他们昂首远眺——在祂里面必得见尘世所不见的福乐。
祂称这福乐为赏赐、报酬，并非归功于人的行为，而是表明这是对他们所受压迫、苦难与羞辱的补偿。

因此，我们效法圣经将永生称为赏赐并无不妥；因在那境界中，主将祂的子民从劳苦带入安息，从患难带入繁荣与喜乐，从悲哀带入欢欣，从贫穷带入富足，从羞辱带入荣耀，并将他们所受的一切苦难，换成更丰盛的福分。

同样地，若我们视圣洁生活为道路——非为换取天国荣耀的凭据，而是蒙拣选者借此被神引领至荣耀显现的途径——也不会带来任何不妥。因神喜悦荣耀那些祂所圣洁的人。

唯当谨记：切勿将功德与赏赐视为等价交换——此乃诡辩家因忽视终极目标而陷入的谬误。
当主指引我们注视终极目标时，我们却执意追逐其他目标，这何等荒谬！

再没有比这更明晰的了：善行得赏的应许，本为安慰我们软弱的肉体，而非使我们心生虚妄的骄傲。

因此，凡由此推断行为本身具有功德，或将行为与赏赐相权衡者，皆严重偏离了上帝的真实旨意。

5.
因此，当圣经说“那按照公义施行审判的主，必赐给祂的子民‘公义的冠冕’”时，我不仅要像奥古斯丁一样回应——“如果仁慈的天父从未赐下恩典，公义审判之主又当将冠冕赐予谁？若非那使不义之人称义的恩典先临，又何处寻得公义之举？若非那些不配得的恩典先被赐予，这些应得的赏赐又如何能被赐下？”

但我进一步追问——若非祂宽容的怜悯遮盖了我们的不义，祂又如何能将义归于我们的行为呢？
若非神无限的仁慈已经消除了他们应受惩罚的一切过错，又怎能视这些行为配得赏赐？

奥古斯丁惯用“恩典”一词指称永生，因当永生作为行为的赏赐时，它实乃上帝白白的恩赐。

但圣经更使我们谦卑，同时又高举我们。它不仅禁止我们因行为而夸口——因这些本是上帝白白的恩赐——更教导我们：行为总带着污秽，若按上帝审判的标准衡量，便无法满足祂的要求。但为免我们灰心，经文又补充说：这些行为仅因祂的恩典才蒙悦纳。

如今，尽管奥古斯丁的表达方式与我们有所不同，但从他写给波尼法爵的信件中可以看出，双方观点实则并无实质分歧。

在比较两位人物之后——一位圣洁完美甚至近乎奇迹，另一位虽正直无私却仍存诸多瑕疵——他最终得出如下结论：“后者看似逊色于前者，却因怀有真实的信仰而活着——他以此信仰审视自身过失，在善行中赞美上帝，将荣耀归于祂，将耻辱归于己身，并从祂那里获得罪孽的赦免与对美德的热爱。我断言，此人离世后必进入基督的临在。这不正是因着信心吗？虽然无人能单凭信心得救（因这信心并非悖逆的信心，而是借着爱而行的信心），但信心却带来罪的赦免，因义人本是因信而活；若无信心，看似善行的作为便会扭曲为罪。”

在此，他明确宣称我们竭力主张的真理——善行之义，终须仰赖神圣怜悯之接纳。

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6.
与前文所述内容极为相似的是以下内容的含义：“你们要用那不义的钱财结交朋友，好叫你们在破产的时候，他们可以接你们到永恒的居所。”
“要嘱咐那些今世富足的人，不要自高自大，也不要倚靠无定的钱财，而是要信靠那位活着的上帝；叫他们行善，在善事上富足，为将来的永生预备美好的根基，可以持定那真正的生命。”  

在这里，善行被比作财富，这些善行将在永恒生命的喜乐中被享用。

我回答说，除非我们考虑到圣灵在这种语言中的用意，否则我们永远无法真正理解这些段落的含义。

如果基督的宣告是真实的——“人在哪里积攒财宝，心也在哪里”——正如今世子民普遍专注于获取现世安逸之物，信徒在领悟此生终将如梦消逝后，更当将真正渴慕之物转移至那永恒生命所在之地。

因此我们应当效法那些决心迁居新地之人——他们为余生选定居所后，便先行运送财产，毫不介意暂时与之分离；他们深知：在永久居所积累的财富越多，福祉便越丰厚。

若我们确信天国是我们的故乡，将财富运送至那里，远胜于滞留此地——此地突遭变故便可能尽失所有。

那么，我们该如何传送、转移它呢？  

若我们施予穷人所需，主便视这些馈赠如同献给祂自己。
故有那著名的应许：“怜悯贫穷的，就是借给主。”
又说：“慷慨播种的，也必慷慨收割。”  

凡以仁爱之心施予弟兄的财物，皆是存入主手中的信托；祂作为忠信的保管者，终将连本带利归还。

有人或许会问：我们履行职责的善行在神眼中真有如此价值，如同为我们预存的财富吗？

既然圣经如此频繁而明确地宣告此事，又有谁会畏惧断言呢？

但如果有人仅仅因为上帝的仁慈，就推断出行为的功德，这些证据将不会支持这种错误的观点。

因我们只能从中推知：上帝出于怜悯愿意施予宽容——为激励我们行正道，纵使所行之义不值祂半点垂顾，祂仍不让任何善行落空。

7.
但他们更强调使徒的话语，这位使徒为了安慰在患难中的帖撒罗尼迦人，告诉他们，他们所受的苦难的目的是“使他们配得神的国度，他们也是为这国度受苦”。

保罗说：“因为上帝以公义报应那些苦待你们的人，而你们这些受苦的人，当主耶稣从天上显现时，将与我们一同得享安息。”

《希伯来书》的作者说：“神不是不公义的，祂不会忘记你们为祂的名所做的善工和爱心劳苦，就是你们从前服事圣徒的事。”

针对前节经文，我回答说，这并不表明我们有任何值得称赞的功德；但既然这是上帝天父的旨意，祂所拣选的儿女要效法祂长子基督的样式；正如基督必须先受苦，然后进入为他预备的荣耀一样；所以“我们必须经过许多患难，才能进入上帝的国度。”

因此，我们为基督之名所受的患难，犹如上帝常用来辨认祂羊群的印记，烙印在我们身上。

正因如此，我们被视为配得上帝的国度——因我们身上带着恩主和救主的印记，这正是上帝儿女的标记。

以下经文亦表达相同真义：“我们带着主耶稣的死，常显明在我们身上，使耶稣基督的生命也显明在我们身上。”
“效法他的死，好叫我们也得以从死人中复活。”

使徒随后补充的理由并非要建立任何功德，而是要确证对神国的盼望；这好比他说：正如神审判时要报应仇敌加诸你们的苦楚，同样也要赐你们脱离这些苦楚的安息。

至于另一节经文，它将上帝不忘记我们的事奉视为公义，几乎暗示若祂忘记便是违背公义——其真意在于：为唤醒我们的怠惰，上帝已应许我们为祂名所受的劳苦必不徒然。

我们当铭记：这应许与其他一切应许，若非建立在恩典之约的根基上，对我们而言将毫无益处——我们救恩的确据全然系于此约。

但凭借那份恩约，我们可以安心确信，无论我们的事奉多么不配，上帝的仁慈必不使之徒劳无赏。

为坚固我们这盼望，使徒断言神绝非不义，必成就祂所应许的。

因此，此处的公义更指向神应许的真实，而非按我们应得之分施予的公平。

奥古斯丁对此有精辟见解；这位圣徒屡次强调此理值得铭记，我也认为它当常存于我们心中。

他说：“主是信实的，他使自己成为我们的债务人——非因从我们收取任何东西，乃因向我们应许万有。”

8.
我们的法利赛人引用保罗的以下经文：“纵然我有全备的信心，能移山填海，却没有爱，我便算不得什么。”又说：“如今常存的有信、有望、有爱这三样，其中最大的是爱。”  
又说：“在这一切之上，要穿上爱，因为爱是完全的纽带。”

他们据前两节经文主张：人得称义乃因仁爱而非因信心；换言之，正如他们所表达的：因仁爱是更高的美德。
但这一论点很容易被推翻。因为我们已经证明，第一处经文中所提到的内容，与真正的信心无关。

第二处经文所指的正是真信心，保罗称仁爱胜于信心，并非因其功德更胜，而是因其更富成果、更广及众生、更具普世效用且永恒长存；而信心的功效仅是暂时的。

就卓越性而言，首要的地位必须归于上帝的爱，而这并非保罗在此处论述的主题。

他唯一强调的要点是，我们应当以彼此相爱的心，在主里互相造就。

但即便假设仁爱在各方面都胜过信心，有谁凭健全的判断力——甚至依凭常理——会据此断言仁爱在称义中更重要？

信心所附带的称义能力，并非源于行为本身的价值。

我们的称义全然取决于神的怜悯与基督的功绩，当信心领受这些恩典时，便宣告我们得称为义。

如今，若我们问对手：他们以何种意义将称义归于仁爱？他们必答：因仁爱乃蒙神悦纳的本分，其功德既被神圣良善所接纳，便归算为我们的义。

由此可见其论证何等诡谲。

我们断言，信心使人称义，并非因其自身功德为我们赢得义，而是作为我们无偿领受基督之义的工具。

这些人却对神的怜悯只字不提，更未提及基督——那义之本体所在——竟宣称我们因仁爱的德行称义，只因仁爱比信心更卓越；这好比有人坚持认为，国王因其尊贵身份，比鞋匠更擅长制作鞋子。

仅此一论便足以证明，所有索邦学派对因信称义毫无真知灼见。

倘若仍有辩论者追问：为何我们理解保罗在同一论述中对“信心”一词赋予不同含义？我已备妥充分理由阐释此种解读。

因保罗所列举的恩赐，在某种程度上都与信心和盼望相关，因它们关乎对上帝的认识，故他简明地将所有恩赐归纳于这两个词之下；正如他所言：“先知讲道，说方言，知识，解经的恩赐，其终极目的皆在引领我们认识上帝。”

但在今生，我们唯有凭着盼望与信心认识上帝。

因此，当我提到信心和盼望时，我将所有这些事物都归纳在它们之下。
“如今常存的有信、有望、有爱，这三样”——意即无论恩赐如何多样，皆可归结于此——“其中最大的是爱。”

他们从第三处经文推论：既然“仁爱是完全的纽带”，那么它便是公义的纽带——公义无非就是“完全”。

首先，他们忽略了保罗这里所说的“完全”是指一个组织良好的教会中，其成员们的彼此紧密相连；
然后，如果我们承认这里是我们在上帝面前的“完全”，那么他们又能获得什么新的优势呢？

相反，我始终要指出：除非践行仁爱的所有分支，否则我们永难抵达那完全境界。
由此我将推论：既然所有人距离完全的仁爱都遥不可及，他们便丧失了臻于完全的任何希望。

9.
我无意逐条驳斥现代索邦学派的愚者们，那些人每逢经文便信手拈来，毫无根据地用以攻击我们。

其中某些论调荒谬至极，若非自甘愚昧，我甚至不愿提及。
故我将以阐释基督一句令他们欣喜若狂的箴言作结。

当一位律法师问他得救所需的条件时，主耶稣回答说：“如果你想进入永生，就遵守诫命。”
他们说：当恩典的赐予者亲自命令我们通过遵守诫命来获得天国时，我们还能奢求什么呢？

难道不明显吗？基督根据与他交谈之人的不同而调整自己的回答。

这里，一位律法教师询问获得救恩的方法，而且不仅是简单地询问，更是追问人们必须做什么才能达到它。

无论是说话者的人品，还是询问本身，都促使主作出了这样的回答。

那位探询者，深信律法的公义，对自己的行为怀有盲目的信心。
况且，他仅询问的是：哪些义行能换取救恩？
因此他被正当地指向律法——那面映照公义的完美明镜。

我们也明确宣告：若要凭行为求得生命，遵守诫命实为不可或缺之必要。

基督徒必须认识此教义；若不承认自己已从生命之道坠入死亡深渊，又怎能逃往基督那里寻求庇护？
若未曾知晓生命之道究竟为何，人们又怎知自己已偏离多远？

正因如此，当他们察觉自身生命与神圣公义（遵行律法）之间存在巨大鸿沟时，基督便成为他们救恩的避难所。

总而言之，若我们试图凭行为得救，就必须遵守诫命——正是这些诫命教导我们何为完全的义。

但若止步于此，便是在中途失败；因为遵守诫命是无人能及的重任。

既然我们被排除在律法的义之外，就不得不寻求另一处避难所，即在基督里的信心。

因此，主深知这位律法教师因自以为义而充满虚妄的自信，便将他的注意力引回律法，使他认清自己作为罪人的本相——那本该承受永死严刑的罪人。而在另一处，主向那些因认识罪性而谦卑的人说话时，却全然不提律法，只以恩典的应许安慰他们： “凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息；你们必得安息。”

10.
最后，当我们的对手在扭曲圣经上耗尽力气后，便转而诉诸诡辩与谬论。
他们狡辩说，圣经某些地方称信心为“行为”，据此他们推断我们不恰当地将信心与行为对立起来。

仿佛信心是因其内在的价值，作为对神旨意的顺服行为，为我们赢得义，而非因为，通过接受神的怜悯，它将基督的义印在我们心中，而这怜悯正是神在福音的宣讲中向我们提供的。

读者容我不必详述驳斥这些愚见；它们根本无需辩驳——其自身之荒谬便足以自证。

不过，我仍希望简要驳斥一个看似有理的质疑，以免让经验尚浅者因此感到困惑。

既然常识告诉我们，对立的事物遵循相似的规则，而所有罪恶都被归咎于我们的不义，他们认为，另一方面，所有善行也应被归咎于我们的义。

那些回答说，对人的定罪仅源于不信，而非源于具体罪行的人，並不能令我满意。

我认同他们所言：不信乃万恶之源。
因这本是背离上帝的初始之罪，其后方衍生出对律法的具体违背。

但既然他们似乎为善恶行为制定了同一条准则，来评判正义或不义，在此我不得不与他们持不同意见。

因为行为的义在于对律法的完全顺服。因此，除非我们终生恪守此正道，否则便无法凭行为称义。

对这条道路的第一次偏离就是陷入不义。

由此可见，义并非源于一两件善行，而是源于对神旨意坚定不移、持之以恒的遵守。

但判断不义的准则却大不相同。

对于行淫乱或偷盗者，单凭一罪即当受死刑，因为他冒犯了神圣威严。

我们的这些争论者因此而陷入谬误，因为他们没有注意到雅各的裁决，即“凡遵守全律法却在一点上犯错的，就是犯了全部律法”。因为那位说“不可奸淫”的，也说“不可杀人”等等。

因此，当我们宣告死亡是每一种罪恶应得的公正报应时，这绝非荒谬——因为所有罪行都应受到上帝的愤怒与报复。

但若反过来推论：因诸多罪孽招致神怒之人，仅凭一善行便能与神和好，这将是毫无根据的薄弱之论。

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第十九章                 论基督徒的自由

我们现在要讨论基督徒的自由，对这一问题的解释在一部旨在概述福音教义的著作中不应被省略。

因其至关重要，若未能透彻理解，我们的良心便难以在任何行动中免于疑虑，在许多事情上陷入犹豫抗拒，终日受困于心绪波动与恐惧。

尤其值得注意的是，此主题实为称义教义的附录，对于认识其影响力的作用可谓功不可没。

那些真诚敬畏上帝的人，必能体会此教义无可比拟的益处——那些亵渎者却以嘲讽相向，因他们被灵性陶醉所掌控时，在其醉态中放纵着无边无际的厚颜无耻。

因此，现在是引入这个主题的恰当时机；尽管我们在以前的某些场合已经略有提及，但将详尽探讨推延到此处，实为有益的明智之举——因每当提及基督徒的自由，若不及时制止那些肆意妄为的邪灵（它们最擅于将本属至善之事败坏至极），或将引发狂热情感的肆虐，或激起猛烈情绪的翻涌。

有些人借口这种自由，抛弃对上帝的一切顺服，纵身陷入最放荡的淫乱；另一些人则轻视这种自由，认为它会破坏一切节制、秩序和道德界限。

面对如此困境，我们该如何是好？
难道要彻底抛弃基督徒的自由，从而避免陷入这些危险吗？

然而，正如我们所观察到的，如果不理解这一点，就不可能真正认识基督，也不可能理解福音真理，更不可能获得心灵的内在平安。

我们应当竭力防止对这一必要教义分支的压制，同时消除那些由此常被推导出的荒谬质疑。

2.
依我之见，基督徒的自由包含三部分。

其一是：信徒的良心在寻求神面前称义的确据时，应当超越律法，全然忘记律法的义。

因为正如我们在别处所证明的，律法使无人称义。所以，要么我们必须被排除在称义的盼望之外，要么就必须从律法中得释放，而且必须彻底地得释放，以致不靠行为。

若有人以为必须凭行为——无论多微小——才能得义，便无法设定界限，终将沦为全律法的债务人。

因此，在论及称义时，我们必须全然弃绝律法的论述，摒弃自身行为的念头，唯独倚靠神的怜悯，将目光从自己身上移开，全然定睛于基督。

问题不在于我们如何成为义人，而在于我们虽不义且不配，却如何能被视为义人。

而任何想要在此事上确证的良心，都不可让律法介入其中。

这也不允许任何人断言律法对信徒毫无用处——它依然持续教导、劝勉信徒，激励他们履行本分，尽管在神审判台前，律法已不再占据他们良心的任何地位。

因为这两件事截然不同，我们必须妥善且谨慎地区分它们。

基督徒的整个生活都应是敬虔的实践，因为他们被召唤要成为圣洁。
律法之职分在于提醒他们当尽之责，从而激励他们追求圣洁与正直。

但当他们的良心忧虑如何使神悦纳、在神审判台前当作何回应、当倚靠何物为凭时，便不可再考虑律法的要求，唯独基督——那超越律法一切完美者——方能作为义的根基。

3.
《加拉太书》几乎全篇论述都围绕此点展开。

那些主张保罗在此仅论及摆脱礼仪束缚的人，实属错误的解经者，此点可从其论述主题中加以证明。

例如这些经文：
“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”

再有：“所以，你们务要站立得稳，在基督里得自由，不要再被奴役的轭所缠累。看哪，我保罗告诉你们：若受割礼，基督就与你们无益了。凡受割礼的人，都当尽全律法的责。你们若靠律法称义，就与基督无关，从恩典中坠落了。”

这些经文所涵盖的内容，无疑远比摆脱礼仪的束缚更为崇高。

我承认，保罗确实在那里论及礼仪，因为他正与那些假使徒争辩——这些人企图将基督降临后已被废除的律法旧规，重新引入基督教会。

但要解决这个问题，就必须探讨一些更深层的议题，整个争议的症结就在于此。

首先，由于福音的光辉被那些犹太教的阴影所遮蔽，他表明在基督里，我们得以完整地领受那些在摩西律法仪式中被预表的一切事物。

其次，由于这些冒充者向民众灌输了极其有害的观念——即这种仪式性的顺从足以赢得神的恩典——他主要主张信徒不应以为能靠律法的任何行为在神面前称义，更遑论那些次要的仪式了。

他同时教导说：人本因律法定罪而面临死判，却借基督的十字架得蒙拯救，得以全然倚靠祂——这正是我们当前论题的核心所在。

最后，他主张信徒良心的自由，在非必要之事上不应受任何约束。

4.
基督徒自由的第二部分（依附于第一部分）在于：他们的良心并非出于法律义务而遵守律法，而是因脱离律法的枷锁，自愿顺服上帝的旨意。

因受永恒恐惧的折磨，只要他们仍受法律约束，就永远无法以热忱和敏捷之心侍奉上帝，除非他们事先获得了这种自由。

通过一个例子，可更清晰明了地阐明此理。

律法的诫命是：“你要尽心、尽性、尽力爱主你的神。”
要成就这诫命，我们的灵魂必须先脱离一切其他感知与思绪，我们的心必须摆脱所有欲望，我们的力量必须凝聚并集中于这唯一要点。

那些与他人相比，在主的道上已经取得了显著进步的人，却仍然与这种完美相距甚远。  
尽管他们以灵魂爱上帝，并以真诚的心意爱祂，但他们的内心和灵魂仍被许多世俗欲望占据，这些欲望阻碍了他们向往上帝的进步。

他们确实竭力奋进，但肉体既削弱了他们的力量，又将力量吸引回自身。

在这种情况下，当他们意识到自己离遵守律法如此遥远时，他们该如何是好？

他们渴望，他们追求，他们努力，但他们所做的一切都达不到要求的完美程度。

如果他们回顾律法，便会发现，他们所企图或盘算的每件工作都蒙受诅咒。

也没有任何理由让任何人自欺欺人，以为某项行为因不完美就未必全然邪恶，因而其善的部分会为上帝所接纳。

因为律法要求完美的爱，它谴责一切不完美，除非其严厉性得到缓和。

故当审视那自以为部分良善的行为，就会发现那行为本身就是对律法的违背，因为它并不完美。

5.
看看我们所有的行为，如果按照律法的严格标准来衡量，都是受其诅咒的。

那么，那些不幸的灵魂又怎能欢欣鼓舞地投入任何工作呢？毕竟他们所能期待的回报，无非是诅咒罢了。

相反，倘若他们得以从法律的严苛要求中解脱——或者说从法律的全部严厉中解脱——并听到上帝以慈父般的温柔呼唤他们，那么他们便会欣然应允，迅速而热切地回应祂的召唤，追随祂的引导。

简而言之，那些被律法的枷锁束缚的人，就像被主人指派特定日常任务的奴隶。

他们认为自己未尽本分，以至一无所成，因此不敢在未完成主人交给他们的任务前，贸然觐见主人。

然而，那些受到父母较为宽容对待的孩子，却毫不犹豫地将自己尚未完善、甚至在某些方面存在缺陷的作品呈交给父母，他们深信父母会接纳自己服从的态度和敏捷的思维，即使作品未能完全达到父母的期望。

我们也应当成为这样的孩子，怀着此种信心，相信我们的服务，无论多么微不足道、粗糙和不完美，都将得到我们最宽容的天父的认可。

神借先知之口向我们证实了这一点，祂说：“我要宽容他们，如同父亲宽容服侍他的儿子一样。”
从提及“服侍”一事可见，“宽容”一词在此意指宽宥，或对过失的宽恕。

我们迫切需要这种信心，否则一切努力都将徒劳无功；因神视我们所行之事，唯有真正为荣耀祂而作的，才算侍奉。

然在恐惧笼罩之下，当我们无法确知所行之事是得罪神还是荣耀神时，又当如何践行？

6.
这就是《希伯来书》的作者之所以提及信心，并仅凭信心来衡量圣洁族长们所行的一切善行的原因。

关于这种自由，《罗马书》中有段引人注目的经文，保罗在其中论证：罪不应掌权辖制我们，因为我们不在律法之下，乃在恩典之下。

他劝勉信徒说：“所以，罪恶不可在你们必死的身体上作王；也不可将你们的肢体献给不义作器具；倒要将自己献给神，当作从死里复活的人，并将你们的肢体献给神作义的器具。”

——他们或许反而会抗辩说，他们身上仍带着充满放纵欲望的肉体，罪恶仍盘踞其中；但保罗又补充了因脱离律法而得的安慰，仿佛在说： 虽然你们尚未经历罪被彻底摧毁、公义在你们里面完全活出的境界，但你们无需惊惶失措、心生沮丧，仿佛因残存的罪过而令神永不悦纳；因你们已蒙恩脱离律法，使你们的行为不再按此准则受审判。

但那些推论“因未受律法约束便可犯罪”之人，当知此等自由与他们毫无瓜葛——此自由的终极目的，正是激励我们追求美德。

7.
基督徒自由的第三部分教导我们：对于那些本身无足轻重的外在事物，我们在上帝面前并无任何义务；我们可以时而使用，时而省略，皆无妨碍。

认识这种自由对我们至关重要；若无此认知，良心便不得安宁，迷信也永无止境。

当今世人多视饮食、日期、习俗等议题为琐碎无足轻重，故争论自由使用权实属愚妄；然其重要性远超常人想象。

一旦良心陷入陷阱，便会陷入漫长而无法脱身的迷宫，之后将难以脱身。若有人开始怀疑亚麻布制成的床单、衬衫、手帕、餐巾和桌布是否合法，他便无法确信麻布的合法性，最终甚至会质疑使用麻絮的正当性； 他会自问：难道不能不用桌布餐巾？难道不能不用手帕？

倘若有人认定精致食物不合律法，那么当他想到尚可食用品质更差的肉类来维持生计时，即便吃着粗粮和普通菜肴，也终将无法在神面前获得安宁。

若对美酒心存迟疑，他终将无法心安理得地饮用最淡薄的酒；最终甚至不敢触碰比他人饮用更纯净甘甜的水。

简而言之，他最终会认为踩过横在路上的树枝是一种罪过。

因为这并非无关紧要的争论之始；争议的焦点在于：某些事物的使用是否符合上帝的旨意——祂的意愿本应指引我们所有决断与行动。

必然的结果是：有人被绝望卷入混乱的漩涡，看不到出路；有人轻慢上帝，抛弃对祂的敬畏，为自己开辟毁灭之路。

凡陷入此类疑虑者，无论目光转向何方，都见四面八方涌现令良心不安的事物。

8.
保罗说：“我知道，凡物本身没有不洁净的；但那以为不洁净的，对他就是不洁净的。”

此言表明，凡属外在之物皆可自由处置，前提是我们的心灵在上帝面前顾念这种自由。
但若因迷信观念而心存疑虑，那些本属纯净之物便会沾染污秽。

因此保罗继而强调：“凡自己所准许的事，不自责的人就有福了。但那存疑虑的，若吃，就受定罪，因为他吃不是出于信心；凡不出于信心的都是罪。”

那些在这些困惑中，以狂妄自大彰显“胆识”之人，难道不是背离了上帝吗？

而那些对上帝怀有真挚敬畏之人，即使被迫承认许多违背自己良心的事，仍会充满恐惧和惊惶。

凡属此类之人，皆未曾以感恩之心领受上帝的恩赐——唯此感恩之心，这些恩赐之物才得以被圣洁化，成为我们所用的。

我所指的感恩，是源于心灵对上帝所赐福泽中仁慈与良善的承认。

事实上，他们中的许多人确实领悟到自己享用的美好事物源于上帝，他们因上帝的作为而赞美祂；但既然不相信这些是上帝赐予的，又怎能将感恩归于作为施予者的上帝呢？

简言之，我们看到这种自由的本质在于：我们应当毫无良心谴责或心灵烦扰地，将上帝的恩赐用于祂赋予它们的用途；借着这信心，我们的灵魂得以与祂和睦，并承认祂对我们的慷慨施恩。

这自由涵盖所有礼仪，其遵守与否皆属自由，使良心不受任何义务束缚，唯当谨记：凭着神的恩典，可随心使用或弃绝这些礼仪，以求最有益于灵命造就。

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9.
须谨记：基督徒的自由在所有层面皆为属灵之事。其全部价值在于安抚人面对上帝时惊惶的良心——无论这良心因罪得赦免而忧虑忐忑，或因自身不完美且受肉体污秽玷污的善行能否蒙悦纳而焦灼，或是因使用那些‘无所谓’的事物而受折磨。

因此，那些歪曲基督徒自由之真义者实属有罪——或以此为借口纵情私欲，或滥用神恩满足感官享乐；或妄称自由仅存于人前施展，因而践行时全然漠视软弱弟兄。

这两种罪恶中，前者之罪在当今时代尤为普遍。
凡财富足以奢华之人，无不沉醉于宴饮、衣着与宅邸的奢华气派；无不渴望在种种享乐中独占领先；无不因自身雅致而自我陶醉。

而所有这些行为都以基督徒的自由为借口加以辩护。

他们声称这些是‘无所谓’的事物；我承认这一点，前提是它们被无所谓地使用。

但当这些事物被过度渴求、骄傲炫耀或奢侈挥霍时，这些原本无所谓的事物便完全被这些恶习所玷污。

保罗这段话对‘无所谓’之物作了精妙的区分：“于纯洁的人，万物皆洁净；但于污秽不信的人，万物皆不洁净，连他们的思想和良心也都污秽了。”

那些富人，他们“得到安慰”，他们“饱足无忧”，他们“如今欢笑”，他们“躺在象牙床上”，他们“田地相连”，他们“在宴会上有琴、瑟、鼓和酒”，那么，为何要诅咒他们？

象牙与黄金，以及各种财富，无疑是神圣天意的恩赐，不仅被允许，更是专门为人类使用而设计的；我们也从未被禁止欢笑，或饱食终日，或将新得之物并入自身或先祖已享有的产业，或沉醉于音乐的和谐，或饮用美酒。

诚然如此；但在万物丰饶之际，沉溺于感官之乐，让心神沉醉于眼前的享用，并永无止境地追逐新的欢愉——这些行为与正当使用神赐的恩典相去甚远。

因此，让他们摒弃无度的贪婪、过度的奢华、虚荣与傲慢；使他们能以纯洁的良心，恰当地使用上帝的恩赐。

当心灵淬炼至这般清醒节制时，他们便有了正当享受这些恩赐的准则。

相反，如果没有这种节制，即便是寻常欢愉亦难免沦为放纵。

诚如古训所言：骄傲之心常藏于粗布破衣之下，而谦卑朴素却常隐于紫袍细麻之中。

愿世人各安其位，无论贫寒、富足或荣华，都当铭记此理：上帝赐福于人，乃为维系生计，而非纵情享乐。更当将此视为基督徒自由之律，效法保罗所领悟的真谛，正如他所言：“我无论在什么景况，都能知足。我晓得怎样处卑贱，也晓得怎样处丰富；或饱足，或饥饿；或有余，或缺乏，随事随在，我都得了秘诀。”

10.
许多人在这方面同样犯错，仿佛他们的自由若不被人见证便无法得到充分保障，因而肆意妄为、毫无节制地滥用自由——这种混乱行为常令软弱的弟兄跌倒。

时下仍有某些人认为，若不能在星期五享用动物性食物来体验自由，他们的自由便会受到限制。

我并非谴责他们的饮食习惯，而是要纠正他们心中的谬见。他们应当明白：这种自由并非取决于世人眼中的优越，而取决于上帝的认可；它既体现在节制中，也体现在享用中。

如果他们认为在上帝眼中，吃动物性食物或鸡蛋，穿红色或黑色衣服，这些都无关紧要，那么这就足够了。
良心——这份自由的恩赐所归属之处——如今已然获得解放。

因此，纵使他们余生戒绝肉食、终身只着单色衣衫，亦无损其自由分毫。

事实上，正因自由，他们才得以凭自由的良心选择节制。

但他们忽视弟兄软弱的过失却极端危险——我们本该承担这软弱，避免轻率行事令他们稍受冒犯。

但有人或许会说：在某些时候，向世人宣告我们的自由是正当的。

我承认这一点；然而必须保持最大的谨慎和节制，以免我们对软弱者全然漠不关心——上帝曾如此强烈地将他们托付给我们照管。

11.
因此，我将就冒犯之事提出几点见解：如何辨别冒犯的类型，哪些应避免，哪些可忽略；由此我们便能确定在与人交往中自由的边界所在。

我赞同将“主动冒犯”与“被动冒犯”区分开来的常见做法，因为这种区分显然得到圣经的认可，同时也充分体现了所要表达的含义。

若你行事时机不当、场合失宜，或带着不合时宜的轻浮、放纵或鲁莽，因而冒犯了软弱无知之人，这便必须称为你主动挑起的冒犯——因为它源于你的过失。
凡行为过失由行为者自身所致，皆可称为“主动”的冒犯。

所谓“被动冒犯”，是指某项行为本身并无不当或可责之处，却因恶意或乖戾心性被曲解为冒犯契机。
此类情形中，冒犯并非主动施加，而是因乖戾的解读方式而无端被视为冒犯。

第一类冒犯仅影响软弱者；第二类则源于阴郁的性情与法利赛人的傲慢。

因此，我们将前者称为“软弱者的冒犯”，后者称为“法利赛人的冒犯”；我们应当如此运用我们的自由，使其应当屈从于弱者弟兄的无知，但绝不屈从于法利赛人的严苛。

关于我们对软弱者的责任，保罗在许多地方都有充分的阐述。  
“你们要接纳那信心软弱的人。”
又说：“所以我们不可再彼此论断，宁可定意不叫弟兄为任何事跌倒。”
还有许多类似的经文，若在上下文中细察，比在此复述更显其义。

总而言之，“我们这些刚强的人，应当担代软弱之人的软弱，不求自己的喜悦。各人要以叫弟兄得益处为念，这样就与他同心合意了。”  

在别处又说：“但你们要谨慎，免得你们的自由反成了软弱之人的绊脚石。”

又说：“凡在市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故问什么。我所说的良心，不是指你们的良心，而是指别人的良心。”
简言之，“无论对犹太人、外邦人，还是神的教会，都不要叫人跌倒。”

在别处也说：“弟兄们，你们蒙召是要得自由；只是不可将自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心互相服侍。”

这意味着，我们的自由并非赋予我们去对抗软弱的邻人——仁爱要求我们尽可能地帮助他们——而是为使我们既在心中与神和睦，也能在世人中和平共处。

但我们从主耶稣的教导中得知，对于法利赛人的冒犯，我们应该如何处之：“由他们去吧；他们是瞎眼的领路人。”

门徒们告诉他，法利赛人对他的讲道感到冒犯。
主回应说，应当置之不理，无视他们的冒犯。

12.
但这个问题仍悬而未决，除非我们明确区分谁是软弱者，谁是法利赛人；若缺乏这种区分，我认为在冒犯中行使自由毫无意义，反而会带来极大的危险。

保罗却以教义与实例，清晰界定了遭遇冒犯时自由应受约束或坚持的分寸。

当他接纳提摩太为同工时，便为他行了割礼；但他无法说服自己为提多行割礼。
此处虽有行事上的差异，但却没有宗旨或心意的改变。

在提摩太的割礼中，他说：“虽然他向所有人都是自由的，却甘愿成为众人的仆人”；“我向犹太人，就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人。我向什么样的人，就作什么样的人，无论如何总要救些人。”

由此可见，我们对自由的恰当节制在于，若能以任何方式加以限制而带来益处，便可如此行。

他坚决不为提多行割礼的理由，用以下话语阐明： “但与我同在的提多，虽是希腊人，也没有勉强他受割礼。这是因为有假弟兄偷着进来，要窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆。我们就是一刻的工夫，也没有容让顺从他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间。”

我们同样有必要捍卫自由之身，倘若它因假使徒的不义索求而在软弱的良心中受到威胁。

我们必须随时随地追求爱心，并以邻舍的造就为目标。
保罗说：“凡事对我都是合法的，但并非凡事都有益处。凡事对我都是合法的，但并非凡事都能造就人。不要只求自己的益处，也要顾念别人的造就。”

这条准则再清楚不过：我们的自由若能促进邻舍的造就，便当使用；若无益于邻舍，便当节制。

有些人假装效仿保罗的谨慎，避免行使自由，而实际上他们却在做任何事情，唯独不履行仁爱的职责。
他们为求自身安宁，竟欲将自由之论彻底埋葬；殊不知有时为邻舍之益而行使自由，与有时为邻舍之便而克制自由，二者对邻舍而言同样有利。

但虔诚之人视此外在自由乃天赐恩典，为使自己更能胜任一切仁爱之责。