基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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11.
在第二个论点中，他还主张我们与上帝共同为义，其中蕴含着更多的潜在毒害。

我认为我已经充分证明，尽管这一教条并不那么有害，但由于它本身虚弱无力、空洞无物，且因其自身的荒谬而逐渐消散，因此它理应被所有明智而虔诚的读者所拒绝。

但这种不敬虔的行为绝不能容忍——借着“双重义”的借口来削弱救恩的确据，将我们高举于云端之上，使我们不能凭信心领受赎罪之恩，不能以平静的心灵呼求上帝。

奥西安德嘲笑那些认为‘称义’是一个司法学术语的人，因为他认为我们必须实际地做到正义；他最讨厌的教义莫过于我们因白白的归算而称义。
现在，如果上帝不通过赦免和宽恕来称义我们，那么保罗这宣告又作何解？
“上帝在基督里，使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。因为上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”

首先我发现，那些与神和好的人被算为义：方式明确指出，神是通过赦免来称义；正如在另一处经文中，称义与控告相对立；这种对立清楚地表明，这种表达形式是借用了法庭的实践。

凡对希伯来语稍有造诣，且头脑清醒之人，都不会不知此句的原文及其含义。

现在，请奥西安德回答我：当保罗说“大卫描述了无行为的义，说：‘蒙赦免其过的人有福了’”时，这究竟是完整的定义还是部分的定义？

保罗引述诗篇作者的见证，绝非意在教导赦罪仅是义的一部分，或仅能促成人的称义；他将义的全部内涵归于这“白白的赦免”之中，宣告：“有福了！那些过犯得赦免、罪恶蒙遮盖的人。蒙主不归罪的人有福了！”

保罗由此衡量并断定此人的福乐，因其借此成为义人——非凭实际义行，乃凭归算之义。

奥西安德反对道：若上帝称那些仍存实际不虔之人为义，便有损其尊荣，违背其本性。

但须谨记：正如我先前所言，称义之恩典虽与重生有别，却是不可分割的。

鉴于经验充分证明，义人身上总存有罪的残余，因此他们称义的方式必然与他们重生为新生命的方式截然不同。

后者乃神在选民身上启动的工程，终其一生持续推进，有时缓慢如蜗行，致使他们始终在神审判台前面临死亡判决。

然而，神称义他们并非部分地，而是如此完全彻底地称义了他们，使他们得以披戴基督的纯洁，坦然进入天国。

在我们确信自己在祂面前是无可指责的义人，蒙祂喜悦之前，任何“部分之义”都无法满足我们的良心。

由此可知，当怀疑被植入心灵、救恩确据动摇、无畏敬拜受阻、属灵喜乐与心灵安宁未能确立时，称义的教义便遭扭曲颠覆。

保罗由此论证：相悖之事互不相容，故承受产业绝非出于律法，否则信心便归于徒然；若信心建立在行为之上，终将必然倾覆，因为纵使最圣洁的圣徒，亦无法借此行为立定信心根基。

保罗精妙地阐明了称义与重生之间的差异（奥西安德将二者混为一谈，称之为双重义），当论及人的真实义行——即奥西安德所称的本质义时，他悲叹道： “我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体？”

但当他投靠那唯凭神怜悯恩典而立的义时，他便能高昂地战胜生命、死亡、羞辱、饥荒、刀剑以及一切逆境与仇敌。
“谁能控告神所拣选的人呢？是神称他们为义。我深信，没有任何事物能使我们与神的爱隔绝，这爱是在我们主基督耶稣里的。”

他明确宣告自己拥有那在神面前全然足以得救的义；因此，他此前哀叹自身处境时所意识到的可悲奴役，既未削弱，也丝毫未曾阻断他得胜时的信心。

这种差异是众所周知的，甚至为所有圣徒所熟知，他们虽在罪孽的重压下叹息，却仍以得胜的信心超越一切恐惧。
但奥西安德的反对意见——即这有悖于上帝的本性——反而反噬了他自己；因为尽管他像披上毛皮外衣般赋予圣徒“双重义”，却仍不得不承认：若无罪孽的赦免，无人能取悦上帝。

倘若此言成立，他至少应当承认：那些尚未真正成义之人，仍按其归算的程度被视为义人——正如所言，其义的归算程度与之相称。

但罪人该将这恩典的接纳——它已取代了义的地位——延伸到何种程度？难道要按分量来衡量吗？诚然，他将陷入极大的不确定性，不知天平该向哪边倾斜；因为他无法为自己假定足够的义，以支撑他的信心。

幸而，那个妄图为上帝制定律法的人，并非此案的仲裁者。

但大卫对上帝的这番诉求将永远成立：“你说话必得公义，你判断也必显清白。”

当至高审判者自由赦免时，竟敢谴责祂，这何等狂妄！更岂能不满足于这回答：“我要怜悯谁就怜悯谁！”然而摩西的代求——上帝以此回应制止了他——并非要求不赦免任何人，而是尽管他们有罪，仍要除去他们的罪孽，一次赦免众人。

因此我们断言：那些失丧之人因罪孽被涂抹而在神面前称义；因为罪是神所憎恶的对象，祂唯独爱那些祂所称义的人。

但这确是绝妙的称义之道：罪人蒙基督的义所覆盖，便不再惧怕自己应得的审判；他们虽自认有罪，却因基督的义被归算为义人。

12.
但读者必须谨记，务必严密关注奥西安德自诩绝不向他们隐瞒的奥秘。

因其冗长论证后，竟宣称我们得蒙神恩悦纳并非仅凭基督义的归算——因神不可能将非义者视为义人（此乃其原话）——他最终得出结论：基督被赐给我们作为义，并非基于他的人性，而是基于他的神性； 并且，尽管这种义只能在中保者的位格中找到，但这实乃神之义而非人之义。

他并非并立两种义，而是明目张胆地剥夺基督人性在称义事上的任何参与。

然而，听听他提出的论据还是值得的。
他在所引用的经文中说：“基督成了我们的智慧”， 此语仅适用于永恒之道；因此，基督作为人，也不是我们的义。  

我回答说，上帝的独生子确实是祂永恒的智慧；但保罗在这里赋予他这个称号时，其含义有所不同，因为“在他里面隐藏着一切智慧和知识的宝藏”。

因此，他与父神共有的，已向我们显明；保罗所言，并非指神子的本质，而是为了我们的益处，故可正确地应用于基督的人性。因为他在道成肉身之前，虽是照耀在黑暗中的光，却仍是隐藏的光，直到他以人的本性显现，成为“公义的太阳”； 故此，他称自己为“世界的光”。

奥西安德反对说称义超出天使与人的能力，此言同样暴露其愚昧；因称义不取决于任何受造之物的尊荣，而系于神的命定。

倘若天使渴望向神献上满足，那也是徒劳的；因为他们并未蒙此命定。
这唯独属于人子基督，他“生在律法之下，为要赎我们脱离律法的咒诅”。

奥西安德还极不公正地指控那些否认基督按其神性成为我们义的人，说——他们只保留了基督的一部分，还更糟糕地制造了两个神；因为他们虽承认神住在人里面，却断然否认人是因神的义而成为义的。

然而，如果我们称基督为生命之源，是因为他经历了死亡，“以便摧毁那掌管死亡权柄者”，这并不意味着我们否认他作为道成肉身之神的完整尊荣；我们只是精确地说明上帝的义如何传递给我们，使我们得以享受它。

在此，奥西安德已陷入极端有害的谬误。

我们并不否认，基督向我们公开显明的恩典与能力，源自上帝的隐秘恩典与能力；我们也不拒绝承认，基督赐予我们的义，乃是源自上帝的义。但我们始终坚信，我们在基督的死与复活中，拥有了义与生命。

我略过那些令人迷惑的经文堆砌，他毫无选择地、甚至毫无常识地用这些经文来困扰读者，以证明凡提及‘义’的地方，都应理解为那种‘本质之义’；例如大卫恳求上帝的公义来帮助他，而大卫这样做超过一百次，奥西安德却毫不犹豫地歪曲了如此众多的经文。

他的另一个反对意见同样站不住脚，即“义”一词应恰当地用于激发我们行善的动力，而唯有上帝“在我们里面运行，使我们立志行事”。

我们并不否认上帝借圣灵更新我们，使生命圣洁公义；但须先探究：天父是直接亲自施行，还是通过圣子作为中介？因祂已将圣灵的丰盛全然托付于圣子，使他能以丰盛之恩满足肢体的需要。

此外，尽管公义自神性的隐秘泉源而流向我们，但这并不意味着基督——那位为我们成圣而舍己的道成肉身者——就以其神性成为我们的义。

同样轻率的是他声称：基督自己就是上帝的义；因为，如果他没有受到父的旨意的感召，就连他自己都无法完成所赋予的使命。

尽管有人在别处指出，基督自身的全部功绩皆源于上帝的恩典，但这并不能为奥西安德尔所抱持的荒诞臆想提供任何支持——这种想法不仅蒙蔽了他自己的双眼，更迷惑了那些缺乏判断力的人。

试问谁会认同这样的推论：既然上帝是我们义的本源，我们就本质上成为义人，并且拥有上帝之义的本质内住于我们？

以赛亚说：在救赎教会时，上帝“以公义为护心镜”；
但这难道是要剥夺基督赐予他的盔甲，阻止他成为完美的救赎主吗？先知仅意指神在救赎之工中未借外物，亦无外力相助。

保罗也曾以其他方式简要提及这一点，他说上帝赐给我们救恩是为了“彰显他的公义”。
这与他在别处所言“因一人的顺服，我们便成为义人”也毫无矛盾。
总而言之：凡是捏造双重义的人，使那些可悲的灵魂不能全然、专一地倚靠神的怜悯，便是将基督置于轻蔑之下，为他戴上编织的荆棘冠冕。

13.
既然许多人将义理解为信心与行为的结合，我们继续探讨前，须先证明：信心的义与行为的义存在本质差异，二者不可兼容——以至于如果其中一种被确立，另一种必然会被推翻。

使徒说：“我将万事都当作粪土，为要得着基督，并且被找到在祂里面，不是有我自己的义，乃是有信基督的义，就是那从神而来的义，是本乎信。”
这里我们看到两种对立事物的比较，以及一个暗示：那些希望获得基督的义的人，必须舍弃自己的义。

因此，在另一处，他指出这是犹太人灭亡的原因，即“他们试图建立自己的义，却没有顺服神的义”。
如果我们通过建立自己的义来拒绝上帝的义，那么为了获得后者，前者无疑必须全然舍弃。

当他断言“夸口是被排除的。凭什么律法？是行为的律法吗？不，而是凭信心之法”时，他表达了同样的观点。

由此可知，只要我们的行为中还存有一丝的“义”，我们就仍有些许夸口的理由。

但若信心排除了一切夸口，行为之义便绝不能与信心之义相提并论。

为此，他在《罗马书》第四章中阐述得如此清晰，以至于不留任何辩解或回避的余地。
“若亚伯拉罕因行为称义，他就有可夸的。”他接着说，“但他在神面前没有可夸的。”
因此可知，他并非因行为称义。

然后他从两个对立面进一步论证：“对做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。”

但义是因信称义，是本乎恩。 它不是出于行为的功德。

故此，那些妄想义由信心与行为混合而成的人，其荒诞观念就此告终。

14.
诡辩家们沉溺于歪曲圣经和无谓的争辩，自得其乐。他们以为找到了绝妙的托辞：将经文中所说的“行为”解释为未重生之人凭己力、不靠基督恩典所行的善举，并否认这些经文涉及属灵的善行。

因此，根据他们的观点，一个人既因信称义，也因行为称义，只是这些行为并非真正属于他自己，而是基督的恩赐和重生带来的果实。

他们宣称保罗如此论述，只是为了让那些倚靠自己力量的犹太人，意识到他们将义归于自己的愚昧，因为义是唯独借着基督的灵赐给我们的，而非我们自身任何努力的结果。

但他们没有注意到，在保罗在另一处提到的‘律法之义’与‘福音之义’的对比中，已将一切行为——无论冠以何种名目——尽数排除。

他教导说：律法的义在于遵守律法诫命者得救恩；而信心的义则在于相信基督已经死而复活。

此外，我们将在后续论述中看到，成圣与称义实为基督赐予的两项独立恩典。

由此可知，当称义的能力归于信心时，即便是属灵的善行也不被计入其中。

保罗在前文所引经文中断言，亚伯拉罕在神面前无所可夸，因他并非因行为称义。此论断不应局限于任何字面意义上的外在表现或美德彰显，也不是仅指自由意志的任何努力；纵使这位族长的生命属灵且近乎天使般完美，其行为仍不足以在神面前为他赢得称义的功德。

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15.
经院学者的错误是更为严重的，他们混淆准备阶段的教义，却向单纯无防备者灌输同样败坏的学说——借着圣灵与恩典之名，掩盖了唯有上帝的怜悯才能平息良心恐惧的真理。

我们确实与保罗一同承认：“遵守律法的人在神面前称义”；但既然我们都远未达到遵守律法的地步，我们就得出结论：那些本应主要用于称义的善行，对我们毫无助益，因为我们全然缺乏这些善行。

至于普通的教皇派或经院学者，他们在这一问题上陷入双重谬误：一方面，他们将信心定义为对上帝赐予的功德奖赏抱有确信的良心；另一方面，他们又将上帝的恩典解释为圣灵协助追求圣洁，而非白白归算的义。

他们从使徒的书信中读到：“人若要到神那里去，就该信有神，并且信祂赏赐那殷勤寻求他的人。”
但他们未曾深究寻求的方式。

他们对“恩典”一词的含义存在误解，这一点从他们的著作中可以明显看出。  
因为伦巴第认为，基督所赐予我们的称义有两种方式。

他说：“基督的死使我们称义，首先是因为它激发我们心中的仁爱，借此我们得以实际上成为义人；其次是因为它摧毁了罪恶——正是罪恶使魔鬼得以掳掠我们，如今它再不能定我们的罪。”
由此可见，伦巴第认为称义中的上帝恩典，在于圣灵的恩典引导我们行善。

他确实希望遵循奥古斯丁的观点；但他与奥古斯丁的距离甚远，甚至偏离了紧密仿效的轨道——凡奥古斯丁阐述清晰之处，他皆加以模糊；凡奥古斯丁保持纯粹之处，他皆加以篡改。

经院学派的谬误日益加深，最终坠入某种形式的伯拉纠主义。

事实上，奥古斯丁的观点，或者至少他表达观点的方式，也不应完全被采纳。
尽管奥古斯丁极出色地剥夺了人类一切的义行之誉，并将一切归功于上帝的恩典，然而，他将这恩典称作圣化，即我们藉着圣灵重生，得着新生命。

16.
当圣经论及因信称义时，引领我们走向截然不同的境地。
它教导我们，当我们不再沉溺于审视自身行为时，就应当唯独仰望上帝的慈爱与基督的完美。

因为圣经明确指出，称义的顺序是：起初神便以纯全且白白赐予的恩典眷顾罪人，祂眼中所见唯独人的困苦—— （因神见他全然丧失一切善行）；祂从自身汲取赐福的动机，使罪人亲身感受到祂至高的良善——当罪人丧失对自身行为的信心时，便全然倚靠神的怜悯得救。

这便是信德的真谛——罪人藉此领受救恩：当他从福音的教义中知晓自己已与上帝和好；因基督的义而蒙赦罪称义；虽然已蒙上帝圣灵重生，他仍深知那为他预备的‘永恒之义’，并非源于他所献上的善行，而全然在于基督的义。

当所有这些问题都经过仔细考察后，它们将为我们的观点提供清晰的解释。
然而，它们最好以与提出时不同的顺序进行梳理消化。
但只要它们彼此之间有良好的关联，使整个问题得到脉络清晰、根基稳固，顺序便无关紧要。

17.
在此，我们有必要回顾之前所提到的信心与福音之间的关系；因信心之所以能称义，是因为它接受并拥抱了福音中所提供的义。

而这义既由福音赐予，便全然排除了行为的考量。

保罗在多处经文中对此作了清晰阐释，尤其是在两处经文中。
他在《罗马书》中对比律法与福音时说：“摩西写着说：‘人若行律法上的事，就必因此活着。’但那因信称义的道理是这样说：‘你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。’”

你是否注意到他如何区分律法与福音？前者将义归于行为，而后者却白白赐下，无需行为的帮助。

这段经文极具深意，若我们明白福音所赐的义全然脱离律法条件，便能借此化解诸多难解之题。

正因如此，他屡次强烈反对将应许与律法相提并论。

“若承受产业是凭律法，就不是凭应许了。”同章中还有更多类似的论述。

当然，律法也有其自己的应许。  

因此，除非我们承认这种比较是不恰当的，否则福音的应许中必然具有某种独特性。

那么，这独特之处究竟是什么呢？无非在于福音的应许是白白的恩赐，全然取决于神的怜悯；而律法的应许则依赖于行为的条件。

更不应有人反驳说，被弃绝的仅是人凭自身天然能力与自由意志强加于神的义；因保罗已将此真理普世化地教导：律法的诫命毫无利益可图，因为不仅在平庸之辈中，即便是最优秀之人，也无人能行全备律法。

爱无疑是律法的主干；当上帝的灵塑造我们去爱时，为什么‘爱’不构成我们义的一部分？只因即便在圣徒身上，爱也是不完美的，因此它本身不值得任何奖赏。

18.
另一段经文如下：“人在上帝面前，无人能因律法称义，这是显而易见的；因为‘义人必因信得生’。 律法不是出于信，乃是说‘行这些事的，就必因此活着。’”

若非确信行为与信心无关，且必须与信心完全分离，此论点如何成立？

他宣称：律法与信心不同。

何以见得？因为律法的义需靠行为成就。而，行为并非因信称义所必需。

从这一陈述中可以看出，那些因信称义的人，是无需行为之功而获得称义的，更是超越行为之功。
因信心领受了福音所赐的义，而福音与律法的区别正在于此——它不将义限定于行为，而是全然建立在神的怜悯之上。

他以类似的方式向罗马人论证，说：“亚伯拉罕无所可夸，因他信神，这就算为他的义；”并作为补充，他进一步阐明：当行为无法换取任何报酬时，信心的义方能彰显。

他告诉我们，有行为之处，所得报酬乃是“当得的”，但赐给信心的却是“恩典”；因这正是他所用言语的明确含义。

稍后他补充道：“所以这原是出于信心”，为要“叫它成为恩典”，由此推论，因信所得的产业乃是白白的恩赐，正因它凭信心领受；这岂不是因为信心全然倚靠神的怜悯，无需行为的助益吗？

同样地，他无疑在别处教导我们说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证”；因为通过排除律法，他否认义是靠行为辅助，或靠行为获得，而是断言我们必须空手而来，方能领受这义。

19.
读者此刻当明白，当代诡辩家们为何如此苛责我们“唯独因信称义”的教义。

他们并不否认人因信称义——因圣经屡次明言此理；但既然经文从未明示“唯独因信”、 “只凭信心”，他们便无法容忍这一补充。

但他们将如何回应保罗的话语？保罗曾断言：“若不是白白的恩赐，义就不是本于信了。”
白白得来的恩典之物如何能与行为相容？

他们又将用何种诡辩来回避保罗在别处所言——福音中“显明了神的义”？

如果义在福音中得以显明，那它必然是完整全然的义，而非残缺片面的义。
因此，律法与这义无关。  

他们不仅通过一个错误的，而且是一个明显荒谬的转变，坚持排除“唯独”这个形容词。

难道不是这样吗？那些否认一切善行的人，不正是将一切都唯独归因于信心本身吗？

保罗这些表述的含义何在？“义是在律法以外显明的”，“因他的恩典白白称义”，“无需律法的行为便得称义”。

他们在此设下一个巧妙的诡辩，虽然这不是他们自己的发明，而是借用了奥利金和一些古代学者的观点，但仍然非常荒谬。

他们声称被排除在外的只是律法的仪式性行为，而非道德性行为。

他们通过无休止的争论已达到如此精通的程度，以至于忘记了逻辑学的最基本原理。

难道他们以为使徒在援引这些经文证明其教义时，竟是神志错乱？“行这些事的，就必因这些事活着”；“凡不常照律法书上所写一切之事去行的，都受咒诅。”

如果他们头脑清醒，就不会声称生命是应许给遵守仪式的信徒，而诅咒只是针对违反仪式的人。

如果这些地方被理解为道德律，那么毫无疑问，道德行为同样被排除在称义的能力之外。

他提出的以下论据亦指向相同结论：
“因为律法使人知罪；”所以，律法不能使人称义。
“因为律法是惹动愤怒的；”所以，律法不能使人称义。

既然律法不能使我们的良心得到确据，那么它也不能使人称义。
既然信心被算为义，因此义不是行为的报酬，而是白白赐予的。
既然我们因信称义，就不再有夸口的立足之地。

“如果有一条律法能赐予生命，那么，义就确实会因律法而立。但圣经将众人都圈在罪里，使因信耶稣基督而来的应许，可以赐给那信的人。”

让他们胆敢假装这些适用于仪式律而非道德律，但就连孩子也会揭穿这种无耻的谎言。

因此，我们可以确信，当律法的称义能力被否认时，整个律法体系都将受到否定。

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20.
如果有人想知道为什么使徒不满足于仅仅提到“行为”，而是特意说“律法的行为”，原因显而易见。
因为尽管行为备受推崇，其价值却源于神的认可，而非任何内在的卓越。

谁敢向神夸口任何行为的义，若非神所认可？谁敢要求任何报酬，若非神所应许？
因此，正是由于神的恩典，这些行为才被视为配得“义”的称号和奖赏；它们只有在作为对神的顺服行为时，才具有价值。

因此，使徒在另一处为了证明亚伯拉罕不能因行为称义，指出“律法是在恩约确立后四百三十年才颁布的。”

无知之人会嘲笑这种论点，因为在律法颁布之前可能存在公义的行为；但既然知道行为本身并无内在价值，除非得到上帝的见证与认可，他便理所当然地认为，在律法颁布之前，这些行为并无称义的能力。

我们知道他为何特意提到“律法上的行为”，当他意在否定因行为称义时；这是因为唯有这些行为才是引发争议的借口。

然而，他同样排除了所有行为，毫无例外，正如他所言：“大卫描述了那蒙福之人的福分，上帝将义归算于他，并非因他的行为。”

因此，无论任何诡辩，都无法阻止我们坚持使用这个普遍排他的限定词。

他们还徒劳地抓住另一个轻浮的诡辩，声称我们仅凭“那以爱为动力的信心”才得以称义，其意图是将义归因于爱。

我们确实与保罗一同承认，唯有“那以爱为动力的信心”才能使人称义；但它并非因爱的功效而获得称义的能力。

它唯独借着使我们参与基督的义，才成就称义之功。

否则，使徒如此竭力主张的论点，便毫无效力可言。

他说：“对于做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。但那不做工、只信靠那称不敬虔的人为义的神，他的信就算为义。”

难道还有比这更直白的说法吗？他断言：唯有当行为不配得任何赏赐时，才存在因信称义；而唯有当义是通过不配得的恩典所赐时，信才被算为义。

21.
现在，让我们检验定义中所宣称的真理，即：因信称义是与上帝的和好，其本质完全在于罪得赦免。
我们必须始终回到这一基本公理——只要人仍存罪性，神的忿怒就仍旧临到所有人。

以赛亚先知曾以如下优美的话语表达了这一真理：“耶和华的手并非缩短不能拯救，耳朵也非发沉不能听见；惟有你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不顾。”
我们被告知，罪恶在人与上帝之间筑起隔阂，并使上帝的慈容转离罪人。
这也实属必然；因为与罪恶有任何往来，都与神的公义相悖。

使徒教导说，人若未借着基督与神和好，便是神的仇敌。  
因此，主接纳谁进入团契，就称谁为义；因为祂若不使人从罪人成为义人，就不能接纳任何人进入恩典或与祂同享团契。

我们补充说明：这正是借着罪得赦免而成就的。
倘若主所与自己和好之人，是根据他们的行为来判断的，他们仍然会被发现是实际上的罪人；然而，他们必须被赦免并脱离罪的捆绑。

由此可见，上帝所接纳的人，唯有通过赦免他们的罪，使他们从一切污秽中洁净，才能成为义人；因此，这种义，用一句话来说，可以被称为罪得赦免。

22.
这两个观点都得到了保罗言论的充分证实，我已经引用过。

“神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付给我们。”
然后他阐明了基督事工的实质： “那无罪的，神使他替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”
这里他将“义”与“和好”二词相互通用，旨在教导我们二者实为彼此包含。

他指出，获得这种义的方式在于我们的过犯不被归咎于我们。
因此，当我们听闻上帝通过不将我们的罪归于我们，使我们与祂和好时，便再无理由怀疑神的称义之道。

因此，在《罗马书》中，使徒通过大卫的见证证明了“神不因行为称人为义”，大卫宣告说：“蒙上帝赦免罪孽、遮盖过犯的人有福了。那蒙主不归罪的人有福了。”
在这段经文中，“有福”无疑指的是义；既然他断言义在于罪得赦免，我们就没有理由采用其他定义。

因此，施洗约翰的父亲撒迦利亚将“救恩的知识”置于“罪得赦免”之中。

保罗在向安提阿民众讲论救恩时，也遵循了同样的原则，路加记载他如此总结道：“借着这人，你们得以听闻罪得赦免的福音；凡信他的人，都因他的缘故，从一切罪恶中得以称义，这是你们靠摩西律法所不能做到的。”

使徒如此将“罪得赦免”与“称义”相连，以表明两者本质相同；由此他合理论证：我们因上帝恩典所得的义，乃是白白赐予的。

也不应认为这样的表述奇怪：信徒在神面前称义，并非因他们的行为，而是因神恩典地接纳他们；因为这是在圣经中屡次明示，教父著作中也时常论及的真理。

奥古斯丁说：“圣徒在世间的义德，与其说是德行的圆满，不如说是罪孽的赦免。”
伯纳德的精辟见解与此相呼应：“全然无罪乃是神的义德；而人的义德则是神的恩典与怜悯。”
       
他此前曾断言：“基督在赦罪中成为我们的义，因此唯有通过他的怜悯获得赦免的人才是义的。”

23.
因此，同样显而易见的是，我们唯独借着基督的义的介入，才得以在神面前称义。

这等同于宣告：人的义并非源于自身，而是因为基督的义通过归算的方式传递给了他——这是值得深思的要义。

因为它彻底否定了那种无聊、空想的观念，即一个人因信称义，是因为信心得到了上帝的圣灵，而圣灵使他成为义人；这种观念与前面的教义相悖，永远无法与之调和。

因为那些被教导要从自身之外寻求义的人，必定是完全缺乏自己义的人。

使徒对此阐述最为清晰：“他使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

我们由此看见：我们的义不在自己里面，而在基督里面；我们得义的全部凭据，唯在于成为基督的参与者——因拥有他，就等于与他一同拥有一切丰盛。

他另处所言也并无矛盾，即“神差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪，使律法的义成就在我们身上”；此处他所指的成就，无非是我们借着归算所得的成就。

主基督如此将他的义传给我们，以致在神的审判中，祂以一种奇妙的方式将这义的功效注入我们。

使徒意指此理，从他稍早前的另一段宣告中便可充分显明：“因着那一人的悖逆，众人就被列为罪人；照样，因着这一人的顺服，众人也被列为义人了。”
将我们的义置于基督的顺服之中，难道不是在断言：我们被视为义，仅仅是因为他的顺服被视为我们的顺服吗？

因此，安布罗斯在我看来，在雅各的祝福中非常优美地阐明了这种义：正如雅各——他本无权享有长子名分的特权，却身着兄弟的衣裳，披着散发着至美香气的外袍，佯装成他人而蒙父宠爱，借他人之名将祝福据为己有；我们也当藏身于长兄基督宝贵的纯洁之下，方能在神面前获得称义的见证。

安布罗斯的话是：“以撒闻到衣服的香气，或许表明我们不是因行为称义，而是因信称义；因为肉体的软弱是行为的障碍，而蒙赦罪之信心的光辉，却能遮盖我们行为的过失。”

这确是真实本相；因为我们若要蒙神悦纳，得享救恩，就必须被祂的馨香之气所浸润，使我们一切的缺陷都被祂的义袍所遮盖、所吞没，并融入祂的完美之中。

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第十二章         对神圣审判庭的考量，对于严肃确信白白称义至关重要。

尽管从最直白的证据来看，所有这些事情都属严谨真理，但除非我们审视了所有这些论述所应建立的根基，否则我们无法清晰地发现它们是多么必要。

首先，我们当深思：此处所讨论的并非人间法庭的公义，而是天庭审判的公义；唯如此，方能避免以自身狭隘标准衡量满足神圣公义所需的品行纯全。

然而，人们通常以何等狂妄自大的态度做出此类判断，实属令人惊叹；甚至可以观察到，那些公然犯下罪行或沉溺于隐秘恶习之人，往往比其他人更自信、更夸张地宣扬行为的正义性。

这源于他们从未思考过上帝的公义，而对公义的哪怕一丝一毫的认识，都会阻止他们以如此轻蔑的态度来对待。

若不承认这种公义完美至极，唯有绝对完满无瑕之物方能取悦于它——而堕落之人既无从拥有亦永无可能获得——那么这种公义便被极度低估了。

在学院的静室里，任谁都可以沉溺于对善行能否为人类辩护的空想；但当他来到上帝面前时，就必须告别这些消遣，因为在那里，事情是以严肃的态度处理的，绝不容许滑稽的言辞之争。  

因此，如果我们希望对真正的义进行任何有意义的探讨，我们的注意力就必须集中在这个问题上：当那位天上的审判者召我们交账之时，我们该如何应答？

让我们将这位审判者置于眼前，不是根据我们心灵的自然想象， 而是根据圣经中对他的描述；圣经中将他描绘为一位光芒胜过群星、力量能熔化山岳、愤怒能震动大地、智慧能使诡诈之人自食其果、纯洁令万物显得污秽、公义甚至连天使都无法承受、不赦免罪人、其报应一旦燃起便能直达地狱深渊的审判者。

且看我们的神高坐在审判席上，审视人类的行径；
请问：谁敢无畏地站在祂的宝座前？

先知更是如此说：“谁能与吞噬一切的烈火同住？谁能与永恒的烈火同住？行义者，言诚者，……”现在，无论他是谁，让他站出来。

但这个问答没有让一个人出现。

相反，我们听到这样令人畏惧的话语：“主啊，如果你要究察罪孽，主啊，谁能站立得住？”

确实，所有人必速速灭亡，正如另一处所写：“人岂能比上帝更公义？人岂能比造他的主更纯洁？看哪，主不信靠天上的众仆；祂甚至指责祂的天使为愚昧；何况那些住在泥土房屋里的人，他们的根基在尘土中，连虫子都能蠹碎他们，他们从早晨到晚上就灭亡了。”

又说：“看哪，祂也不信靠祂的圣者；是的，在祂眼中，诸天尚且不洁净；更何况喝不义如水的人类，岂不更污秽、更可憎吗？”  

我承认，在《约伯记》中提到了一种超越律法遵守的义。记住这一区别很有必要；因为，即使有人能满足律法的要求，但他仍无法经受住那种超越一切测度理解之义的审视。

因此，尽管约伯深知自己的正直，但他却因惊愕而默然无语，因他看到，若上帝对天使的圣洁进行严格审视，甚至连天使的圣洁也无法令上帝满意。

因此，我将跳过我之前提到的那种公义，因为它不可测度，我只声明一点：如果我们按照成文律法的标准审视自己的生活，却因上帝为唤醒我们而设定的诸多咒诅而未感到可怕的恐惧，那我们必定比愚蠢更糟糕。其中包括这条普遍的咒诅： “不遵守这律法上一切话去行的，必受咒诅。”

简而言之，这场争论将是徒劳且毫无用处的，除非每个人都像罪犯一样站在天上的审判者面前，自愿俯伏并谦卑地为自己的赦免而深切担忧。

2.
我们的目光本该仰望至此，方能学会因敬畏而战栗，而非沉溺于虚妄的自满。

确实，当比较仅限于人与人之间时，每个人都可能自以为拥有他人不应轻视的东西；但当我们升华到对上帝的默想时，这种自信便立即消失。

我们的灵魂在观照上帝时，正如我们的身体之于可见的苍穹；眼睛只要凝视近处物体，便能验证自身的明察力；但若转向太阳，便会被其耀眼光芒所眩目迷惑，凝视太阳时感受到的虚弱，恰如凝视低等物体时感受到的力量。

因此，我们切莫自欺欺人，纵使自认与他人平起平坐或高人一等，也莫要怀抱虚妄的自信。
对上帝而言，这算不得什么，因为此案必须提交给祂的裁决。

倘若这些劝诫仍无法遏制我们的狂妄，他必以昔日对法利赛人的话语回应我们：“你们在人面前自以为义，但人在世上所看为尊贵的，在神眼中却是可憎的。”现在去吧，在人面前骄傲地夸耀你们的义行，而天上的神早已厌弃了这些。

但上帝的仆人，那些真正蒙圣灵教导的人，他们的语言又是什么呢？  
一个仆人说：“求你不要审问仆人；因为在你面前，活人没有一个是义的。”  
另一个仆人，虽然在某种意义上略有不同，却说：“人在神面前怎能成为义呢？如果人要与他争论，人所能答辩的，恐怕是千中无一了。”

在这里，我们明确地被告知关于上帝的公义，即这种公义是人类的任何行为都无法满足的；而且，即使我们被指控犯有一千种罪行，也无法为其中任何一种罪行开脱。

保罗，这位上帝拣选的器皿，也曾恰当地持有这种公义的观念，他曾坦言：“我在自己里面没有良心的谴责，但我不因此而称义。”

3.
此类见解不仅见于圣经。所有虔诚的著述家都表达了类似的观点。

奥古斯丁如是说：“所有虔诚之人——他们身负朽坏肉体的重担，在今生软弱中叹息——唯一的盼望，就是我们有位中保，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭。”

此言何意？倘若这是他们唯一的希望，那么行善的信心何在？因为他断言这是唯一的，就排除了其他一切。

伯纳德也说：“事实上，弱者何处能寻得安全稳固的安息与保障？唯有在救主的伤痕之中。我安息其中，其稳固程度正与祂拯救的大能成正比。世俗狂暴，肉体压迫，魔鬼伺机毁灭——我却不至倾覆，因我的根基立于磐石之上。我虽犯下滔天之罪，良心虽受谴责，却不至绝望，因我必追念主耶稣的伤痕。”

从这些考虑中，他后来得出结论：“因此，我的功德是主的怜悯：只要他不是没有怜悯的，我就显然不是没有功德的。但主的慈爱若如繁星无数，我的功德亦当等量齐观。我岂能歌颂自己的义？主啊，我要唯独记念你的义；因你已使你的义成为我的义，这义原是出于神。”

另处又说：“这就是人的全部功德——将一切希望寄托于拯救全人的那位恩主。”

同样在别处，他将平安留给自己，将荣耀归于上帝，说道：“愿荣耀永不减损地归于你。若我得享平安，便是我的福分。我全然放弃荣耀，唯恐若我篡夺不属于我的，便也失去那赐给我的恩典。”

在另一处，他更为明确地指出：“教会为何要为功德担忧，而忽视上帝计划中更强大、更稳固的荣耀依据？你们无需因何种功德而盼望祝福，尤其是当你们读到先知的话语：‘耶和华上帝如此说：我行这事并非为你们，乃是为我圣名的缘故。’ 关于功德之事，只需知道功德不足为凭即可；但正如功德者不应倚仗功德，缺乏功德本身便是被定罪的充分理由。”

我们须谅解他随意使用“功德”一词来指代善行。

但他真正的意图是震慑那些沉溺于放纵罪恶、违背上帝恩典的伪善者；正如他随后所言： “蒙福的教会既不妄求无功之功德，亦不妄存有功之傲慢。她虽有自豪的根基却无功德可夸，虽有功德却唯为配得而非自恃。难道不自恃本身不就是一种功德吗？因此教会越是谦卑，越能稳固地自豪——因她不妄自尊大，却有充分理由在神圣仁慈的浩瀚中欢欣。”

4.
这就是真正的真理。饱受困扰煎熬的良心发现，唯有此处才是安全的避难所，当它面对神圣的正义时，唯有在此处才能享受片刻宁静。

倘若夜幕中最为璀璨的星辰，在朝阳初升时便黯然失色，那么当人类最完美的纯真与神的圣洁相较时，我们又该作何想呢？
那将是一场难以想象的严酷审判，它将深入人心最隐秘的思绪，正如保罗所言：“将暗处的隐情显明，将心中的意念揭露”；它将迫使不情愿的良心承认那些连我们自己都已淡忘之事。

在那时，我们必被控告的魔鬼所逼迫——这魔鬼曾参与我们所犯的一切罪行，并煽动我们实施。

在那里，如今唯一受人推崇的外在善行将毫无用处；唯有心灵的真诚才是唯一的要求。

因此，虚伪——不仅指人明知自己有罪于上帝，却在人前故作姿态，更指那在神面前自欺的人，因为我们都易于自满与奉承；无论其虚伪的形态如何，此刻纵然沉醉于狂妄与骄傲，届时都将陷入彻底的混乱。

那些从未预料到这种景象的人，或许能自得其乐地为自己编造出暂时的义行，却将在神圣的审判中，瞬间剥落——正如梦中积攒的万贯家财，醒来便烟消云散。

但那些认真探求公义真谛之人，若能如在神面前般审慎求索，必将发现：凡人的行为若按其本质价值衡量，无不污秽不堪；世人视为公义之事，在神眼中不过是罪孽；被称作正直的行径，实为污秽；而被尊为荣耀的成就，终究是可耻的污辱。

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5.
在沉思神圣的完美之后，让我们不要抗拒俯视自身，既不阿谀奉承，也不盲目自恋。

我们在此事上如此极端地盲目，实不足为奇，因为我们当中无人能充分警惕那致命的自我放纵——圣经宣告这放纵本性生而存在于我们所有人之中。

所罗门说：“人看自己的道路都为正。”
又说：“人一切的作为在他自己眼中看为洁净。”

但这意味着什么？这种幻觉能使他免于罪责吗？绝非如此；经文随即补充道：“耶和华衡量人心”， 也就是说，当人们因披戴义人外衣而自鸣得意时，主却正用祂的法度天平衡量他们内心潜藏的污秽。

既然我们无法从这种虚伪中获得任何好处，那么，就不要自欺欺人，以致自取灭亡。

为使我们能正确地审视自己，我们必须将良心召至上帝的审判席前。
因为我们最需要祂的光照，才能揭示我们败坏的隐秘之处——否则这些污秽便深藏不露。

唯有如此，我们才能清晰地领会这段话的含义：“人怎能在上帝面前称义——这人本是‘败坏的’、‘可憎的’、‘污秽的’，如同喝水般贪婪罪恶。”“谁能从污秽中带出洁净之物？无人能做到。”

那时，我们也将体会约伯对自己所说的话：“我若为自己辩护，我的口便定我的罪；我若说我是完全的，便证明我是乖僻的。”
先知昔日对以色列的控诉——“我们都如羊走迷，各人偏行己路”——不仅适用于某个特定时期，更适用于所有时代。

因为他那里所指的，是所有将要蒙受救赎恩典的人；而这种严厉的审视应当持续进行，直至使我们充满彻底的惊骇，从而预备我们领受基督的恩典。

因为那些自以为能享受这恩典，却未曾真正谦卑的人，是自欺的，并实则被蒙蔽了。

众所周知，有句箴言说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”

6.
我们除了以赤贫和孤苦的姿态，全然顺服于神的怜悯，还有什么方法可以谦卑自己？
因为如果我们认为自己还有什么剩余，我就不称之为谦卑。

迄今为止，那些将这两种轨则联系在一起的人，教导了一种有害的伪善——既要求我们在上帝面前保持谦卑之心，又主张我们应当为自身的义行赋予某种尊严。

如果我们向上帝作出的忏悔违背了真实心意，便是向祂说了厚颜无耻的谎言；但若不彻底鄙弃一切被认为是我们优点的东西，我们便无法以应有的方式审视自己。

因此当我们听见诗篇作者宣告“神要拯救困苦的人，却要降卑骄傲的人”时，须知：首先，唯有弃绝一切骄傲，达到真诚谦卑，方得救恩之路； 其次，这种谦卑并非某种虚伪的矜持——它并非将本可正当索取的恩典微不足道地让渡给神，正如世人所谓谦逊者，既不傲慢自大也不傲慢待人，却仍暗藏优越感； 真正的谦卑乃是心灵被自身深重苦楚与贫乏所压倒时，毫无伪饰的全然顺服；因这正是上帝话语中对谦卑的恒常描述。

当主在西番雅书中如此说：“我要从你们中间除掉那些因你们的骄傲而欢欣鼓舞的人；我也要在你中间留下困苦和贫穷的人，他们必倚靠耶和华的名；”难道他不是清楚地表明谁才是真正谦卑的吗？就是那些因认识自己的贫穷而痛悔心伤的人。

相反，他将骄傲者描述为“欢欣鼓舞”之人，因为这正是顺境繁荣的通常后果。

但对于他要拯救的谦卑之人，他只留下“他们必倚靠耶和华的名” 这句话。  

在以赛亚书中也是如此：“我要看顾这人，就是那贫穷、心灵谦卑、因我的话而战兢的人。”

又说：“至高至圣、住在永恒中的主如此说：‘我住在至高处和圣洁的地方，也与心里谦卑、灵里痛悔的人同在，要使谦卑人的灵苏醒，使痛悔人的心苏醒。’”

所谓屡屡提及的痛悔，我们当理解为心灵受创，这种心使人在尘土中被谦卑时无法起身。

若我们渴望照着主的宣告，与谦卑的人一同被高举，我们的心就必须被这样的痛悔所刺伤。

如果不是这样，我们将会被上帝的大能之手降卑，以致于蒙羞受辱。

7.
我们卓越的导师不是仅仅满足于单纯的教诲，更通过一个寓言，如同绘制一幅画面般，为我们展现了真实谦卑的典范。

他讲述了一个税吏的故事，此人“远远地站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：神啊！可怜我这个罪人吧！”

我们不可将这些举动——不敢抬头仰望、远远站立、捶胸顿足、自认罪人——视为虚伪谦逊的表象；我们完全可以确信，这些正是其内心品性真诚的印证。

主将他与一个法利赛人相对比，那法利赛人祷告时说： “上帝啊，我感谢你，我不是像其他人那样，是勒索者、不义的人、奸夫，甚至不像这个税吏。我每周禁食两次，凡我所有的都献上十分之一。”

这里，他公开承认自己所拥有的义，乃是上帝所赐；但因为他依赖自己的义，他离开上帝的同在，成为上帝所厌弃、所憎恶的。

那税吏承认自己的罪孽，便得以被宣告为义。  

由此可见，谦卑在神眼中何等蒙悦纳；除非心灵卸下一切自以为义的念头，否则便无法敞开胸怀领受神的怜悯。

当这种观念占据心灵时，便阻隔了神圣怜悯的进入。

为使无人对此存疑，基督奉父差遣降世，肩负使命：“向谦卑的人传佳音；为伤心的人包扎创口；向被掳的宣告自由，向被囚的宣告释放；安慰一切哀恸的人；赐给他们华冠代替灰尘，喜乐的油代替悲哀，赞美的衣裳代替忧伤的灵。”

为了履行这一使命，他只邀请那些“劳苦担重担的人”分享他的恩典。
在另一处，他说：“我来本不是召义人，乃是召罪人悔改。”

8.
因此，若我们要顺从基督的召唤，就当从心中除去一切骄傲与轻慢。
前者源于对自身义行的愚昧执念，当人自以为拥有某种能取悦上帝的功德时，便滋生此种心态；后者则可能全然不考虑行为本身。

无数罪人沉溺于罪恶的欢愉，忘却了神的审判，仿佛陷入昏沉的麻木状态，因此他们从未渴求那向他们伸出的仁慈之手。

但我们同样必须摆脱这种愚昧，摒弃对自身的任何自信，唯有卸下一切重担后，方能以赤贫饥渴之态奔向基督，领受他丰盛的恩典。

因为除非我们完全丧失对自身的信心，否则永远无法对他产生充分的信心；除非我们事先对自己感到沮丧，否则永远无法在他那里找到足够的鼓励；除非我们对自己彻底绝望，否则永远无法在他身上获得足够的慰藉。

因此，我们准备好寻求并获得上帝的恩典，同时抛弃对自己的所有信心，仅依赖于他怜悯的保证，正如奥古斯丁所说：“我们当忘记自己的功德，拥抱基督的恩典；因为，如果他寻求我们的功德，我们便无法领受他的恩典。”

伯纳德对此深表赞同，他将那些稍稍自夸功德的骄傲之人比作不忠的仆人，因他们不当地将流经自身的恩典功劳据为己有；这好比墙壁竟宣称自己能制造阳光——而阳光不过是透过窗户照射进来的罢了。

但我们不必在此过多赘述，可将其概括为一条简明而普遍确凿的准则：唯有完全摆脱了所谓“义行”的虚妄幻象之人，方能预备好分享神圣怜悯的恩典。我并非指那本属虚妄的义行，而是那虚浮飘渺的义行幻影；因为人越是自我满足，就越是在上帝恩典的施展上筑起阻碍。

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第十三章                    在白白称义中必须注意的两件事。

有两件事我们必须始终特别注意：一是维护主荣耀的完整与不减损，二是保持我们自己良心中对神审判的平静与安宁。

我们看到，圣经在论及称义时，是多么频繁且殷切地劝勉我们，要将赞美唯独归给上帝的荣耀。   

使徒确实向我们保证：上帝在基督里将义赐予我们的旨意，正是要彰显祂自己的义。

他随即阐明这种彰显的本质：即“为要显明神自己为义，也称信耶稣的人为义”。

我们看到，上帝的义若不被独尊为义，并向不配的人赐下称义的恩典，便不足以彰显其荣耀。

正因如此，祂定意“叫一切口都闭上，使世人都伏在祂的审判之下”；因为只要人尚有自辩之辞，便会削弱神的荣耀。

在以西结书中，祂教导我们，承认自己的罪恶是何等荣耀祂的名，祂说：“你们要追念你们的道路，和你们一切的作为，其中你们已经玷污了自己；因你们所行的一切恶事，你们要在自己眼前厌恶自己。你们要晓得我是耶和华，当我为我名的缘故，与你们处事的时候，不是照你们恶行的样式，也不是照你们败坏的作为。”

倘若对上帝的真知包含这样的认知——即我们因意识到自身罪孽而谦卑，当视祂赐予的恩典为对我们不配之人的宽容——那么我们为何还要冒着严重损害自身的风险，竟敢窃取祂无私仁善应得的赞誉中最微小的碎屑？

同样，当耶利米宣告说：“智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，富足人不要因他的财物夸口；惟有倚靠耶和华的，才可夸口”， 难道他不是暗示，若有人以自己夸口，神的荣耀便会蒙受某种减损吗？

保罗在论及此处时，明确地运用了这些话语，他指出，我们救恩的一切枝条都存放在基督里，使我们除了在主里，别无可夸。

因为他暗示，那些自以为有丝毫可夸耀之处的人，都是在违背上帝，并遮蔽了祂的荣耀。

2.
因此真理在于：唯有全然弃绝自我之荣，方能真正以神为荣。
反之，此理堪称普世公理：凡自夸者，皆与上帝为敌。

保罗认为，世界尚未“服在神的审判之下”，直到人们失去一切自夸的根基。

因此，以赛亚在宣告“在主里，以色列的后裔都必称义”时，还补充说“并要夸耀”；仿佛他是在说，上帝称义选民的目的是，使他们能在主里面夸耀，而不在其他任何事物上。

至于我们当如何在主里夸口，他在前一节经文中已明确指出：“人必说：‘我在主里有公义和力量。’”

让我们注意，所要求的不仅仅是简单的承认，而是以誓言确认的承认；我们不应认为任何虚假的谦卑姿态便已足够。

切莫有人在此辩称：当他无傲慢之心承认自身之义时，便不存在夸耀。
因这种观点若存在，必会滋生自信，而自信必伴随自夸。

因此，在关于‘义’的整个论述中，我们务必谨记：必须持守这个终极目标，使一切对义的赞美都得以在主面前全然完满、毫无亏缺。因为，正如使徒的见证所言，祂将恩典赐给我们，是为了“彰显祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

因此，在另一处经文中，他先宣告主已将救恩赐给我们，为要显明“他恩典的荣耀”，接着又重复同样的观点，补充说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于你们自己，乃是上帝的恩赐；也不是出于行为，免得有人自夸。”

当彼得劝诫我们说，我们是被召唤去追求救恩的盼望，“好叫我们彰显那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德（或称赞）”时，他显然是说，唯有上帝的赞美之声应在信徒耳中回响，使一切属血气的狂妄全然缄默。

全篇的结论是：人若妄自尊大，哪怕将丝毫的义归于自己，便是亵渎神圣，因为这会极大削弱并亏缺上帝公义的荣耀。

3.
如今，若我们探究良心如何能在上帝面前获得平安，便会发现唯有通过接受祂白白赐予的义，才能实现。

当常记所罗门的自省——“谁能说，我已使我的心洁净，我已脱离我的罪？”
确实，世上没有一个人不是被无尽的污秽所覆盖。

那么，一个品格最完美的人，若退入自己的良心深处，审视自己的行为，结果会如何？
难道他会感到极大的满足，仿佛与上帝之间有着完全的和谐？
还是会发现，他若按着他的行为受审判，就要因自己身上有如此充足的定罪理由，而被可怕的痛苦撕裂？

如果良心反思上帝，它必然要么与上帝的审判享有坚固的平安，要么被地狱的恐怖所笼罩。
因此，我们在讨论这一问题时，若不能确立一种正义，其稳定性足以在神圣审判的检验下支撑我们的灵魂，便毫无所得。

当我们的灵魂获得足以使我们大胆站在上帝面前、毫无惧色地等待并接受祂审判的恩赐时，那时——而非在此之前——我们方能确信自己已寻得真正配得上“义” 这个名字的义。

因此，使徒如此强调这一主题并非没有道理，我宁愿引用他的话语而非自述：“因为若那些靠律法的人是后嗣，信心就归于虚空，应许也就失效了。”

他首先推论：倘若义的应许取决于我们行为的功德，或系于我们遵守律法，那么信心便被废弃并取代。

因为无人能确信自己已完全遵守律法——事实上，没有人能凭自己的行为完全满足律法的要求——故无人能安然倚靠律法。

此理无需远求佐证，每个人都可以成为自己的见证者，只要他以无偏见的态度审视自己。  

由此可见，当人沉溺于虚假的安全感中，竟敢以自我吹捧对抗上帝的审判，仿佛能阻挠天庭的审判进程时，伪善已将人心深埋于何等幽暗的深渊。

但那些诚挚自省的信徒，却被截然不同的忧虑所困扰。

因此，当人人审视自身仍背负的沉重罪债，以及与神圣律法的既定条件之间鸿沟时，人们的内心普遍会首先感到犹豫，随后便会陷入绝望。

看哪，他们的自信已然崩溃熄灭。
然而，信心绝非摇摆不定、反复无常、随波逐流、犹豫不决、悬于半空、步履蹒跚直至绝望——而是以满足、确信与坚实保障来坚固心灵，拥有立足安息的根基。

4.
保罗同时补充另一层考量：若应许取决于我们的功德，它便形同虚设。

因为如果该应许的实现取决于我们的功德，那么，我们何时才能修得足以蒙受天恩的功德？

况且此论乃前论之必然推论，因该应许唯独赐予持守信心之人。

因此，如果信心缺失，应许便失去效力。

“所以，这产业是凭着信得来的，为要显明是出于恩典，使应许定然归于众子。”因其全然倚靠神圣的怜悯而得确证——怜悯与信实由不可分割的纽带相连，凡神怜悯所应许的，祂必信实地成就。

因此，大卫在按神的话为自己祈求拯救前，先表明这拯救源于神的怜悯：“求你照你向仆人所说的话，以慈爱待我，使我存活。”

此理确有充分依据，因为上帝应许拯救的唯一动机就是出于祂纯粹的怜悯。

我们当将一切盼望全然寄托于此，如同深植根基，不看自己的行为，也不倚靠行为的帮助。

切莫以为我们在此提出新的学说，奥古斯丁早已如此教导：
“基督，将永远在他的仆人中掌权。此事——上帝已应许，上帝已宣告；若此尚不足，上帝更已发誓立约。既然应许乃基于祂的慈爱怜悯而非我们的功德，无人应当忧虑这无可置疑之事。”

伯纳德还说：“基督的门徒曾问：谁能得救？他回答：在人这是不可能的，但在神凡事都能。这便是我们全部的信心，唯一的安慰，我们盼望的根基。但既然确信救恩可能，我们又当如何看待他的旨意？谁能知晓他值得爱或恨？谁曾明白主的意念，谁曾作过他的谋士？此刻我们显然需要信心扶持，更需真理指引；唯靠圣灵启示父神心意中向我们隐藏的奥秘，使圣灵的见证能使我们确信自己乃是神的儿女；使他借着呼召与称义，凭着信心得以自由地劝服我们——这信心，恰似从永恒预定通往未来荣耀的中介通道。”

让我们得出以下简明结论：圣经明言，神的应许若未被良心以坚定信心所接纳，便毫无功效；但凡存有丝毫疑虑或不确定，便宣告这些应许已然失效。

圣经再次断言：若应许系于我们的行为，便毫无稳固可言。

因此，要么我们永远无法获得义，要么我们的行为不应被考虑在内；而唯有信心能占据这地位——信心的本质在于开启耳朵而闭上眼睛，即只专注于应许，将思想从一切人的尊荣或功绩上移开。

如此便应验了撒迦利亚那惊人的预言：“我必在一日之间除掉那地的罪孽。到那日，万军之耶和华说，你们各人必邀请邻舍在葡萄树下和无花果树下；”先知在此暗示，信徒唯有获得罪孽赦免，方能享有真正的平安。

在先知们的预言中，必须注意这一类比：当他们论及基督的国度时，常以神的外在恩赐象征属灵的福分。

故基督被称为“和平之君”与“我们的平安”，因祂平息了良心的一切焦灼不安。

若追问其途径，必指向那使神悦纳的献祭。

凡未确信唯有基督承受神忿怒的赎罪之工能使神息怒者，永难摆脱恐惧。

简言之，唯有在救赎主基督的威严中，我们方能寻得平安。

5.
然我何须援引如此晦涩的见证？保罗始终断言：若没有因信称义的确据，良心便无法享有平安或宁静。

他更宣告这确据的源头——“因神的爱已藉圣灵浇灌在我们心里”；此言意指：若无确信自己蒙神悦纳的把握，良心永难得享满足。

故他以全体信徒之名疾呼：“谁能使我们与基督里的神的爱隔绝？”

因未抵达那安息之港，我们仍会因每一阵微风而战栗惊惶；但只要神显明祂是我们的牧者，即便身处死亡阴影的谷底，我们也不必畏惧任何邪恶。
因此，那些声称因信称义是因重生后过属灵生活而成为义人的人，实则从未尝过恩典的甘甜，故无法确信神必施恩于他们。

由此也可推知，他们对如何正确祷告的认知，与异教徒或其他世俗民族无异。  

因为根据保罗的见证，信心若不指向并提醒我们那最令人喜悦的“父”之名，若不使我们能开口自由地呼喊“阿爸，父”，便不是真正的信心。
他在别处更清楚地表达了这一点：“我们在基督里，凭着对他的信心，得以坦然无惧地亲近神。”

这显然并非源于重生之恩；因为在今世状态下，重生之恩始终不完美，其中蕴含着大量令人疑惑的因素。

因此必须采取这一补救之道：信徒必须认定，他们若非因被接入基督的身体而蒙白白称义，便无从盼望在天国得着基业。

因为称义之事，信心纯属被动，我们毫无可献之物以换取神恩，唯从基督领受所需。

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第十四章             称义的开始与持续进步

为了更深入地阐明这个问题，让我们考察在人的整个生命历程中能够发现怎样的义。

可将他们分为四类。
他们要么对上帝一无所知，沉溺于偶像崇拜；要么虽经圣礼洗礼，却过着污秽的生活，行为上否认上帝，口头上却承认祂，仅有名义上属于基督；要么是伪善者，用虚伪的伪装掩盖心中的罪恶；要么经上帝之灵重生，致力于真正的圣洁。

在第一类人中，根据其本性来评判，从头顶到脚底，都找不到一丝一毫善的火花； 除非我们指责圣经在描述亚当的所有子孙时说谎——“人心比万物都诡诈，坏到极处”；“人从幼年时起，心里所存的都是恶念”；“人的思想都是虚空”；“他眼中没有敬畏上帝”；“没有人明白，没有人寻求上帝”； 简而言之，“他是属肉体的”，这个词概括了保罗所列举的一切罪行——“淫乱、污秽、邪荡、拜偶像、行邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、凶杀”，以及一切能想象到的污秽和可憎之事。

这就是他们引以为傲的“尊荣”。

但若其中有人展现出行为上的正直，在世人眼中颇具圣洁之姿，然而我们既知上帝不看重外在的华美，若要这些行为对称义有所助益，就必须探明这些行为背后的隐秘根源。

我再说，我们必须严密审视，这些行为究竟源于何种内心态度。

尽管现在摆在我们面前的观察范围非常广泛，但既然这个主题可以用很少的文字来阐述，我将力求简明扼要。

2.
首先，我并不否认，无论不信者身上出现何种美德，都是上帝的恩赐。

我并不与人类的普遍看法相左，以至于主张提图斯或图拉真所展现的正直、节制与公平，与卡利古拉、尼禄或多米蒂安所表现的狂暴、放纵与残暴之间毫无区别；也不会说提比略的淫乱与韦斯帕芗的节欲之间并无区别；

至于具体美德或恶习，我们暂不赘述，重点探讨的是道德义务与成文法律之间的恪守与践踏之分。

因为正义与不义之间的差异如此巨大，甚至在它们的无生命形象中也能清晰可见。
倘若将这些对立面混为一谈，世间还能剩下什么秩序？

因此，美德与恶行之间的这种区分，不仅被上帝铭刻在每个人的心中，更通过祂的预定安排屡次得到印证。

我们看到，神如何将现世生活的诸多恩典赐予那些在世人中践行美德的人。

并非这种外在的善行表象值得神给予丝毫眷顾——但神乐于通过不让虚伪的表面善行得不到现世的回报，来彰显祂对真正正义的崇高敬意。

由此可知，正如我们刚才承认的，这些美德（或更准确地说，美德的表象）皆是上帝的恩赐；因为凡值得称颂之事，无一不是源于上帝。

3.
然而，奥古斯丁的观察是严格正确的——所有那些对唯一真神的宗教信仰一无所知的人，无论他们因所谓的德行而受到多么高的评价，不仅不配得到任何奖赏，更当受惩罚，因为他们用自己心灵的污秽玷污了上帝纯洁的恩赐。

尽管这些美德是上帝用来维护人类社会、践行正义、节制、友谊、克己、勇气和审慎的工具，但他们却以非常不恰当的方式履行这些上帝的美善工作；他们之所以不做恶事，并非出于对真正美德的真诚热爱，而是出于虚妄的野心、自私的情欲或其他扭曲的动机。

因此，这些行为因其源头——心灵的污秽——而彻底腐化，与那些常以美德之貌欺瞒世人的恶习一样，根本不配被归入美德之列。

此外，当我们意识到正义之道的终极目标始终是侍奉上帝时，凡指向其他目的的行为，便无权冠以正义之名。

因此，既然他们无视神圣智慧所规定的终极目标，那么他们所行的善举纵然表面光鲜，因其指向错误的目标，终究沦为罪孽。

因此，他得出结论：所有法布里奇乌斯、斯基皮奥和卡托，在其所有著名的事迹中，都犯有罪过，因为他们缺乏信心之光，未能将行为指向应有的终极目标；故其行为毫无真实的义；因为道德义务的衡量标准不在于外在行为，而在于行为所指向的目的。

4.
此外，如果约翰的宣告为真实确凿，即“没有上帝的儿子，就没有生命”，那么，那些在基督里没有份的人，无论他们的品格、行为或努力如何，在他们整个生命历程中，都在不断地走向毁灭和与永死之判。

基于这一论点，奥古斯丁有如下论述：“我们的信仰区分义人与不义之人，不是依据行为之律，而是依据信心之律——若无信心，看似善行亦沦为罪恶。”故同一位作者在别处将此类人的努力比作赛跑中偏离既定赛道的失误。

因为越是奋力偏离正道，就越远离终点，越陷入不幸境地。

故他主张：宁可停步于正道，莫要偏离正途狂奔。

最后，显然这些是邪恶之树，因为没有基督的参与，就没有成为圣洁。
它们或许能结出外观美丽、令人赏心悦目的果实，甚至口感甜美，但绝无真正良善之果。

因此，我们清楚地看到，人在未通过信心与上帝和好之前，所有的心思、意念和行为都是可咒诅的，不仅对称义毫无益处，而且必然招致定罪。

既然使徒的见证已经证明“人非有信，就不能得神的喜悦”，我们为何还要对此争论不休呢？

5.
但如果上帝的恩典与人的本性状态直接对立，那么证据将更加明确。

圣经始终宣告：神在人身上寻不见任何可蒙祂赐福的理由，唯凭祂以白白所赐的恩典先行。

一个死人能做什么来恢复生命？
但当神以祂自身的知识照亮我们时，便被说成是使我们从死亡中复活，成为新造的人。在这种情况下，我们经常看到上帝对我们的怜悯之恩被颂扬——使徒尤其屡屡颂扬此恩典。

他说：“上帝，祂满有怜悯，因祂那向我们所施的大爱，甚至当我们死在罪中时，便叫我们与基督一同活过来，”等等。  
在别处论及信徒普遍的呼召时——以亚伯拉罕为类例——他又说：“是神使死人复活，叫无变有。”

若我们本为虚无，又怎能有所作为？因此神在《约伯记》中严厉斥责这种妄念，宣告道：“谁曾先于我而我当偿还他？天下万物，尽属我所有。”

保罗在解释这段经文时，得出结论：我们不应以为自己能带给主任何东西，唯有可耻的贫乏与空虚。

因此，在上述经文中，为证明我们得救的盼望并非来自行为，唯独源于神的恩典，他如此申明：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

这好比在说：既然我们行善的能力本身就源于重生，那么，我们谁能夸口凭自己的义行感动了神？

按我们本性的构造，从石头榨油尚有希望，我们行善却绝无可能。

确实，一个被判如此耻辱下场的人，竟敢假装自己还有什么剩余，妄图有所依仗，实属不可思议。

因此，让我们与那位卓越的主仆一同承认：“神救了我们，用圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按祂自己的旨意和恩典”；
并且“上帝我们救主的恩慈和爱向人显明了”，因为“不是因我们所行的义，乃是照他的怜悯，他救了我们；好叫我们因他的恩典称义，可以承受永生。”

借着这一认信，我们剥夺了人一切的义，甚至最微小的部分，直到他因纯粹的怜悯而重生，得着永恒生命的盼望；因为如果行为的义对我们的称义有任何贡献，我们就不能真正说是“因恩典称义”。

使徒在断言称义是因恩典时，绝未忘记他在别处提出的论点：“若是因行为，就不再是恩典了。”

主既宣告：“我来不是要召义人，乃是要召罪人”，祂还意在何处？
若唯有罪人方得准入、得蒙接纳，我们为何还要试图通过虚假的义进入呢？

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6.
同一个念头经常在我脑海中盘旋：我如此焦虑地捍卫这个教义，仿佛它存在疑点或晦涩难懂，这反而可能减损上帝的慈爱。

但由于我们的邪恶本性如此深重，若不加以有力地制服，便永远不会将应属上帝的归还上帝，因此我不得不对此多加阐述。
但既然圣经对此问题已阐述得足够清晰，我将优先采用其原话而非自己的表述。

以赛亚在描述人类普遍的败坏之后，恰当地补充了救赎之道：
“耶和华看见这一切，便不喜悦，因为无人秉公行义。祂又看见无人代求，祂诧异连一个调停者也没有；因此，祂自己的膀臂为祂施行拯救，祂的公义扶持祂。”

若先知所言属实——无人协助耶和华成就救恩——那么我们的义行又在何处呢？

于是，另一位先知引述主的话，谈到罪人与祂的和好，说：“我必以公义、公平、慈爱、怜悯，永远与你立约。我必怜悯那些素来不蒙怜悯的。”

若这显然是我们与神初次联合的盟约，竟取决于祂的怜恤，那么，人自己的义便荡然无存。

那些声称人凭行为之义便可亲近神者，我真想请教：除神所悦纳的义外，世上还有何种义可言？

如果怀有这样的想法是狂妄的，那么，那些连同所有行为都被上帝深恶痛绝的敌人，他们又如何能做出一件令上帝满意的事呢？

我们都是上帝顽固不化的公敌，直到被宣告为义并蒙接纳进入基督的共融团契——这是一个无可辩驳的真理。

倘若称义是爱的根源，世间何种善行之义能先于它而存在？
为了摧毁这种瘟疫般的傲慢，约翰特意提醒我们：“我们并不是先爱了祂”。

主早已借先知宣告同样的真理，祂说：“我要白白地爱他们，因我的怒气已消散。”
倘若祂的爱是自然倾向于我们的，那它绝非由我们的善行所激发。

但世间愚昧的众生对此仅有这般认知——基督的救赎并非因任何人配得而成就；而是我们通过自身善行，方能获得救赎之恩。

然而，无论我们如何因基督得蒙救赎，若未蒙父神的呼召与祂建立交通共融，我们仍是黑暗与死亡的继承者，更是神的仇敌。

保罗教导说，我们唯有当圣灵在我们里面施行这洁净时，才会藉着基督的血得着洁净，洗净一切污秽。

这与彼得的意思相同，他宣告：“圣灵的洁净”是能使人“顺服，并蒙耶稣基督之血洒溅”。

如果我们被圣灵以基督的宝血洒净，使我们得以圣洁；那么，在这洗礼之前，我们不过仅仅是那没有基督的罪人状态。

因此，我们可以确信，我们得救的开端，恰似从死亡复活为生命；因为，当“因基督的缘故，我们蒙恩得以信靠祂”时，我们便开始经历从死亡转向生命的改变。

7.  
上述分类中的第二、第三类人同样适用此理。

良心的污秽证明他们尚未蒙上帝之灵重生；而他们的未重生状态也暴露了他们缺乏信心——由此可见，他们尚未与上帝和好，亦未在祂面前称义，因这些恩典唯有通过信心才能获得。

那些与神隔绝的罪人，他们所行的任何事，在神眼中岂不都是可憎的？

然而，所有不虔诚的人，尤其是伪善者，都充满了那种愚妄的自信。

尽管他们深知自己的内心充满污秽，但若他们做出任何看似正当的行为，便认为这些行为过于美好，不应被上帝轻视。

因此，这种有害的错误在于：尽管他们被定罪为心怀污秽与不敬虔，却无法使其承认自己全然缺乏公义；虽然他们承认自己实属不义——因这事实无可否认——却仍自以为拥有某种程度的公义。

主借着先知，对这种虚荣心作了极好的驳斥：
“你们现在去问祭司，说：‘若有人将圣洁的祭肉放在衣襟里，用衣襟触摸饼或任何食物，那食物是否成为圣洁？’  祭司回答说：‘不会。’  哈该又说：‘若有人因接触死尸而成为不洁，触摸这些东西，那这些东西是否会变得不洁净？’祭司们回答说：‘必成为不洁净的。’于是哈该又回答说：‘这百姓和我面前的这国，正如耶和华所说的；他们手所作的工，以及他们所献的，都是不洁净的。’”

我希望这段经文能完全被我们接受，或深深印在我们的记忆中。

因为无论一个人一生多么罪孽深重，他都无法让自己相信主在这里明确宣告的真理。

即使是最严重的罪人，只要他履行了两三条律法，便确信这些行为能为他带来义；但主明确否认，除非人心事先得到彻底洁净，否则任何行为都不能带来圣洁；不仅如此，祂更宣告：罪人的一切行为都因他们心灵的污秽而受到玷污。

既然这些行为因其污秽已被上帝之口谴责，就不要再称它们为“义”了。

他用一个多么贴切的比喻来阐明这一点啊！

因为有人可能会反对说：上帝所颁布的律例具有不可侵犯的圣洁性。

但他却反过来表明，那些被主律法所圣化的事物若被恶人的污秽所玷污，实不足为奇；因为污秽之手若触碰任何受过奉献之物，必使其玷污。

8.
神在以赛亚书中亦精妙延续此论：“你们不可再献虚妄的祭物；香品于我乃可憎之物；你们的朔日与节期，我心厌恶；它们如负担压我，我已厌倦承受它们。你们举手祷告，我必掩面不看；就是你们多方祈祷，我也不听；你们的手满是流血的罪。你们当洗净，当自洁，除掉恶行。”

为何耶和华如此厌弃遵行律法之举？

实则，祂在此并未拒绝任何源于真诚守律的行为——祂处处教导，遵守律法的开端，就是对祂的名怀有纯粹的敬畏；律法的根基在于对祂名的纯正敬虔。

若此根基缺失，一切献给祂的祭物不仅是虚妄，更是令人作呕和可憎的污秽之物。

让假冒为善的人现在就离开吧，他们将内心深处的败坏隐藏起来，却试图通过自己的行为来赢得上帝的恩宠。  

但如此行只会加增冒犯，因为“恶人的祭物是耶和华所憎恶的；惟有义人的祈祷是祂所喜悦的。”

因此，我们确信无疑地宣告：凡稍通圣经之人皆当知晓，那些尚未真正成圣之人的最辉煌作为，在神眼中非但远离公义，反倒被视为罪孽。

因此，那些坚持认为人的行为不能赢得上帝对他的恩宠，是真正恪守了真理；他们认为，除非行善者先前已在上帝眼中蒙恩，否则行为永远不能被上帝接纳。

而圣经指引我们的这一顺序，必须虔诚地遵守。

摩西记载：“耶和华看中了亚伯和他所献的祭物。”  
这岂不是明证耶和华在垂顾人的行为之前，先要恩待人吗？

因此，心灵的洁净乃是必要前提，使我们所行的善工能蒙神悦纳；耶利米的宣告永远有效：“主耶和华的眼目看顾诚实。”

圣灵借彼得之口宣告，唯凭“信心”方能“洁净心灵”，这证明首要根基在于真实而活泼的信心。

9.
让我们现在来考察一下，那些被归入第四类的人，其义的程度究竟如何。

我们承认，当上帝借着基督的义，使我们与祂和好，并白白赦免我们的罪，视我们为义人时，祂还在这恩典上加添另一项祝福： 因祂借圣灵内住我们心中，藉着圣灵的大能，我们属世的欲望日渐被治死，得以成圣——即被分别为圣归主，活出真实纯洁的生命，心志被塑造顺服祂的律法，以致顺从祂的旨意成为我们主导的倾向，并竭力以一切可能的方式彰显祂的荣耀。

然而，即便在圣灵的引导下，我们行走主道之时——为免忘却本分而心生骄傲，我们仍能感受到那些残存的不完美之处，这些不完美恰恰为我们提供了充分的理由去保持谦卑。

圣经宣告：“地上没有一个行善而不犯罪的义人。”  
那么，信徒们从自己的行为中能获得何种义呢？

首先，我断言：他们最好的行为也因某种属世私欲的污秽而蒙尘，因掺杂了某种杂质而贬损其价值。

让任何一位上帝的圣仆，从其一生中挑选自认最完美的善行，仔细审视其各个方面，必会发现其中沾染着肉体败坏的污点——因我们行善的热忱永远达不到应有的程度，行动常受软弱的阻滞。

虽然我们知道，那些玷污圣徒行为的瑕疵并不难发现，但即使我们承认它们只是微不足道的污点，在神眼中难道不令其厌恶吗？连星辰在祂眼中都不纯净。

我们现在已经确定，圣徒所做的任何行为，如果根据其内在价值来判断，没有一件不理当蒙受羞耻的报应。

10.
其次，即使我们能够行出全然纯洁完美的事工，但先知已宣告：仅一次罪过便足以熄灭并抹去先前一切义行的记忆。

雅各也持相同观点：“凡在一条上跌倒的，就是犯了众条。”

既然这尘世生命永难纯净无罪，我们所获得的任何义行都会被后续的罪行不断玷污、压倒和摧毁，因此它既不会被上帝接纳，也不会被归算为我们的义行。

最后，论及行为之义时，我们当关注的并非律法所命定的任何具体行为，而是诫命本身。

因此，若我们试图凭律法寻求义，仅仅行一两件善工终归无济于事；唯有恒久遵守律法才是不可或缺的。

因此，上帝并不像某些愚昧之人所想象的那样，将我们所说的罪的赦免，仅此一次归算为义，以便我们在获得过去生活的赦免后，再通过律法寻求义——这无异于戏弄我们，以虚妄的盼望欺瞒我们。

因我们身处这必死的肉体中，完美是无法企及的，而律法对所有行为不完全且未臻全然公义者，都宣告了死亡与审判。因此，律法将永远有控告与定罪的依据——除非神圣的怜悯以永恒赦罪持续为我们开脱。

因此，正如我们开篇所言，这个真理将永远成立：倘若我们按过失受审判，那么无论我们怀抱何等志向或成就何等事业，纵使竭尽全力、不懈追求，终究难逃死罪与毁灭的吞噬。

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11.
我们必须坚定捍卫以下两点：其一，任何虔诚之人所行的善举，若经神圣公义的严苛审视，无不应受谴责；其二，即便承认存在此类善举（尽管人类中不存在此类个体），但因其行善者已然承认的罪孽而遭玷污，此善行便丧失了蒙受神恩的一切资格。

而这就是我们与教皇派教徒争论的核心所在。

关于称义的开端，我们与较正统的经院神学家之间并无分歧，我们都认同：罪人因上帝的恩典脱离定罪，便获得义，而这义是通过罪的赦免而来的；
只是他们将“称义”一词延伸至重生范畴，认为人藉着上帝的圣灵被更新，从而顺服律法。他们将重生者的义描述为：人因信基督与上帝和好之后，因其善行被上帝视为义人，这些善行的功德正是蒙悦纳的根基。

但主却相反地宣告：“亚伯拉罕的信就算为他的义”，并非在他仍拜偶像之时，而是在他以圣洁生活闻名多年之后。

亚伯拉罕长久以来一直以纯洁的心敬拜上帝，尽其所能遵行律法，尽人能及的顺服；然而，归根结底，他的义在于信心。

因此，根据保罗的论点，我们得出结论：这义并非出于行为。

当先知说“义人必因信得生”时，他并非在谈论主使那些不虔诚和亵渎的人归信，来称他们为义；而是向信徒们宣告，他们必因信得着生命。

保罗更援引大卫的经文以为佐证：“蒙赦免其罪的人是有福的”，由此扫除一切疑虑。

但可以肯定的是，大卫所说的并非不虔诚之人，而是那些品性与他相似的信徒；因为他所言皆源于自身良心的体验。

因此，我们不仅要一次获得这恩典，更要终生持守。

最后，他断言，与上帝和好的信息，不仅是暂时宣扬一两天，而是教会中永恒不变的真理。
因此，信徒们直到生命终结，除却经文中所描述的义之外，别无他义。

因基督永恒地担负着中保之职，借着祂，父神与我们和好；祂的死所彰显的功效永恒不变，包含洁净、满足、赎罪与全然顺服，足以遮盖我们一切的罪孽。

保罗并没有告诉以弗所人，他们仅仅因为得救的开端而欠恩典的债，而是说他们“是因恩典得救，不是因行为，免得有人自夸”。

12.  
经院神学家们企图借以逃避这些论据的诡辩手段，终归徒劳无功。

他们辩称，善行足以称义的根基，并非源于其内在价值，而是源于接纳这些善行的恩典。

其次，由于他们不得不承认，善行之义在现世状态下永远不完美，因此他们承认，只要我们活着，就需要得到罪的赦免，以弥补我们善行的不足；但我们的不足可以通过超额善行来弥补。

我回答说，他们所称的恩典——即借此我们的行为得以蒙悦纳的恩典——其实就是父神白白所赐之恩。当祂以基督的义为我们披戴，并接纳这义为我们所有时，祂便在基督里以这恩惠拥抱我们。如此，祂便能因着这义，将我们视为圣洁、纯全、公义之人。

因为基督的义（作为唯一完美的义，是唯一能经受神圣审视的义），必须为我们呈献，如同担保人般在法庭上展示。

凭借此义，我们因信心获得永恒的罪赦。

我们的缺陷与污秽，因其纯洁而被掩盖，不被归咎于我们，而是仿佛被埋藏起来，不致在神圣公义的审视中显露，直到那时刻降临——当旧人在我们里面被杀死并彻底消灭， 神的良善便接纳我们与新亚当同享福乐平安，在此状态中等候主的日子，那时我们将得着不朽坏的身体，被迁移至天国荣耀之中。

13.
如果这些事情是真实的，那么，我们所行的善工自然不能使我们蒙神悦纳；这些行为本身也无法取悦神——除非如同蒙基督义袍遮盖之人那样，才能蒙神喜悦并获得罪赦。

因为上帝并未应许永生作为某些行为的报酬；祂仅宣告“行这些事的就必存活”， 却反倒对所有不持守祂每一条诫命之人，降下那著名的咒诅。

这充分驳斥了“部分义” 的谬论，因进入天国唯独遵守全备律法才被接纳。

他们声称通过超额善功来弥补不足的论调，同样毫无实质依据。

难道他们不是在不断地故伎重演吗？他们早已被驳斥的诡辩——即部分遵守律法在某种程度上构成行为的义——如今又被他们搬了出来。

他们厚颜无耻地将任何明智之人都不可能认同的观点当作既定事实。

主多次明言，祂只承认对律法完美顺服所产生的行为之义。

我们既无此等顺服，却仍妄图炫耀些许善行之碎片，企图以其他满足来弥补缺陷——这般行径，岂非狂妄至极？只为不致显得全然丧失荣光，换言之，只为不致全然臣服于主！

补赎之说早已被彻底推翻，甚至不该在我们心中稍作思量。

我仅指出，那些如此轻慢的人，并未意识到罪在神眼中是何等可憎之事；他们理当明白，纵使全人类的义行汇聚成山，也抵不过一桩罪过。

我们看到，由于一次过犯，全人类被上帝弃绝并遗弃，以致丧失了重获救恩的一切途径。

因此，他们丧失了赎罪的能力——无论他们如何自欺欺人，终究无法向上帝作出赎罪的补偿，因为出于仇敌之手的一切，在上帝眼中都毫无悦纳之处。

如今，神所认定要归咎于罪的人，都是神的仇敌。
因此，我们的罪必须被遮盖和赦免，主才能看顾我们的任何行为。

由此可知，罪的赦免是绝对白白赐予的，全然出于恩典，而那些强加任何赎罪行为的人，都是对这恩典的亵渎。

故当效法使徒榜样，“忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”

14.
但那些额外善行的伪装，如何能与这诫命相容——“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所做的本是我们应分做的。”

这训诫并非教导虚伪或欺骗，而是要求我们对确信之事作出内心决断。

因此，主诚恳地命令我们，要认真思考并自省确认：我们对祂的一切事奉并非额外恩赐，而是履行不可或缺的本分；这要求完全合理，因为我们作为仆人背负着无数债务，纵使倾尽所有心思与奉献全身去履行律法之责，也永难偿清。

因此，当祂说“你们既做完了一切所吩咐的”时，祂假设存在这样一种情况：某人已达到一种义的境界，超越了世上所有的人。

那么，既然我们每个人都与这标准相距甚远，怎敢妄自尊大，宣称自己已全然达到这完美境界？

更何况，任何人在履行本分时若有所缺失，便无从辩称自己仍有余力超越必要义务。

我们必须承认，凡是关乎侍奉上帝或爱邻舍之事，若不在神律法所涵盖的范畴之内，我们便无法想象其存在。
既然这是律法的一部分，在我们必须履行的义务上，就不要夸口自愿的慷慨。

15.  
保罗自述在哥林多教会中主动放弃本可主张的权利，不仅履行应尽之责，更无偿提供超出义务的服务——此类自夸之辞与本题无关。

他们应当关注保罗所阐明的动机——他如此行事，是为了“免得他阻碍基督的福音”。

因为邪恶欺诈的假教师们正是借此慷慨之计自荐，企图既为其有害教义争取接纳，又使福音蒙受憎恶；保罗因而面临两难：要么危及基督的教义，要么抵御这些诡计。

现在，如果对一个基督徒来说，在可以避免的情况下承受诽谤攻击是一件无关紧要的事，那我承认使徒为上帝做了超额的工作；但若这正是明智的福音公使所应尽的职责，我坚持他做了本分之事。

即便没有这样的理由出现，金口若望的观察依然成立——我们所拥有的一切，其性质与奴隶的财产无异，法律明文规定这些财产属于他们的主人。

基督在比喻中也明确地阐述了同样的真理，他问道：当我们的仆人在傍晚结束一天的劳作后返回家中，我们是否会感谢这位仆人？

有可能他劳作的勤勉程度远超我们所要求的，这一点可以承认；但他所做的不过是奴役状态下应尽的义务——因他连同全部才能都属于我们。

至于这些人想在神面前夸口的额外善行，我更不屑一顾——那不过是些微不足道的小事，既非神所吩咐，亦非神所认可，当他们交账之时，神更不会接纳这些。

我们不能承认存在任何额外功德之举，除非是先知所言那般——“谁曾要求你们做这些呢？”

但愿他们谨记经文另处对此事的警示：“你们为何花钱买那不是食物的东西？为何劳苦得来那不能使人满足的？”

这些闲散的学究确实很容易在安乐椅上争论这些事情；但当万物的审判者登上审判台时，所有这类空洞的观念都将烟消云散。

我们探究的对象应当是：在神的审判席前，我们能以何种理直气壮的辩词自证清白，而非在学堂与修道院里能编造出何等花言巧语。

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16.
在这个问题上，我们必须警惕两种致命的谬误——既不可将信心寄托于行为的义，也不可将荣耀归于行为。

圣经在各处都驱使我们远离一切自信，因其宣告：凡属人的义行，若未蒙基督圣洁之香熏染，在神眼中皆为可憎；凡未蒙祂怜悯赦免支撑的义行，终将招致神的忿怒。

因此，圣经留给我们唯一能做的事，就是像大卫一样承认自己的罪，祈求上帝的怜悯，说：“不要与你的仆人争辩，因为在你的面前，活人没有一个是义的。”

约伯所言“我若作恶，便有祸了；我若行善，也不敢昂首”，虽指上帝那连天使都相形见绌的至善公义，但他同时表明，当上帝施行审判时，世人皆将哑然失声。

因为他不仅表示宁可自愿退缩，也不愿冒与上帝严厉相争的险，更表明他深知自己身上除却那在神圣临在前转瞬即逝的义，别无他义。

当自信被摧毁时，一切夸耀必将不复存在。
因为谁能在上帝的临在面前，竟敢为自己的行为之义夸口呢？

因此我们必须投靠主，正如以赛亚所言，我们确信“以色列的后裔都必称义，并且夸耀”；正如他在别处所言，我们确是“耶和华所栽种的，为要使祂得荣耀”。

当我们的心不再倚靠行为、不再夸耀行为时，才算真正得着洁净。

但愚昧之人因常将自己的行为视为得救之因，便陷入这般虚妄而欺骗的自信之中。

17.  
但若我们考察哲学家们所指出的“四因”——即产生效果的四种原因——就会发现，在成就我们的救赎上，没有任何一种“原因”是与“行为”相一致的。

圣经处处宣告：为我们赢得永生的有效因，乃是天父的怜悯与祂对我们的无条件之爱；实质因则是基督及其顺服，借此祂为我们赢得了义；至于形式因与工具因，如果不是指信心的话，又当指向何物？

约翰在一句中概括了这三因，他说：“神如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”

使徒在论及这三因时，更明确指出终极因在于彰显神的公义与颂扬神的美善。

他在《罗马书》中如此阐述：“众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却因祂的恩典，白白称义。”此处揭示了救恩的‘有效因’——神对我们无条件施予的怜悯。

接着说：“借着在基督耶稣里的救赎。”这里论及我们称义的‘实质因’。
“因信他的血”， 此处指出了‘工具因’，借此基督的义向我们显明。

最后，他补充了这一切的目的，说：“为要显明祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”
并顺带指出，这种义在于和好或赎罪，他明确宣告基督是“被立为赎罪祭”。

同样，在以弗所书第一章中，他教导我们是通过神的纯粹怜悯被接纳进入神的恩典中；这是通过基督的中保成就的；这是通过信心领受的；而一切的终极目的，乃是为要全然彰显上帝美善的荣耀。

当我们看见救恩的每个环节都独立于我们的行为之外时，我们还有什么理由倚靠或夸口自己的行为呢？

即便是神恩最顽固的敌对者，若非全然背弃圣经权威，也无从在有效因或终极因的问题上与我们争辩。

他们为实质因与形式因披上虚假外衣，仿佛我们的行为也能与信心及基督的义一同分享这份荣耀。

但这同样与圣经相悖，因圣经明言基督是我们义与生命的唯一源头，而这义的恩典唯独凭信心领受。

18.
圣徒们常借回忆自身的清白与正直来确证与安慰自己，有时甚至毫不犹豫地公开宣扬这一点。

此举出于两重原因：或因将自身正义与不虔之辈的邪恶相较，由此获得胜券在握的把握——并非因自夸义行，而是因敌对者理应受谴责；或因即便不与他人比较，当在神面前自省时，良心的纯净仍能带来一些慰藉与信心。

对于前一个原因，我们将在后文详细讨论；现在，让我们简要考察后一个原因与我们此前所主张的观点是否一致，即在神面前，我们不应依赖行为的功德，也不应因行为而自夸。

这种一致性体现在以下方面：圣徒们在寻求救恩的根基与成就时，唯独仰望神的恩典，而全然不看行为。

他们不仅将此奉为至高无上的追求，视其为幸福的起点，更将其视为圆满幸福的终极依靠。

如此奠基、筑成并确立的良心，亦因行为的考量而得到印证——换言之，只要这些行为能证明上帝在我们里面居住掌权。

如今，这种行为的印证与确信，唯有那些事先将灵魂的全部信心全然托付于上帝怜悯之人方能拥有，我们不应认为它与所依赖的根基相悖。

因此，当我们排除行为的信心时，仅意指基督徒的心志不应转向行为的功德作为救恩的途径，而应完全依赖于上帝白白赐予之义的应许。

我们并不禁止他借着神慈爱恩典的印记来支持并坚固这信心。

因为当我们追念神所赐的种种恩赐时，它们如同神圣面容上放射出的光芒，借此我们得以照亮并凝视至高美善的炽烈荣光——更何况善行的恩泽，彰显着我们已领受了使我们成为儿女的圣灵。

19.
因此，当圣徒们因良心纯全而坚固信心或得着喜乐时，他们不过是从呼召的果效推知自己已被主收纳为儿女。

所罗门的宣告说：“敬畏耶和华是坚固的倚靠”；圣徒们有时为求主垂听而申明：“我们在祂面前行事诚实，心志纯全”——这些事与奠定良心根基毫无关联；除非它们是神圣呼召的果效，否则不具有任何价值。

因为世上根本不存在能建立完全确据的敬畏上帝之心，圣徒们也深知，他们的纯洁正直仍伴随着许多败坏的残余。

但随着重生的果效显明圣灵住在他们里面，这便给他们充分的鼓励，使他们期待上帝在一切需要中帮助他们，因为他们在如此重大的事上亲身经历了神是他们的天父。

即便是这个境界，他们也无法企及，除非他们首先领悟了神的仁慈——而这种仁慈仅凭应许本身作为凭据。

倘若他们开始凭善行衡量恩典，便再没有比这更脆弱、更不确定的了；因为倘若善行本身被视为衡量标准，虽然其纯洁之处——纵然尚不完美——也昭示着上帝的仁慈，但其不完美之处将使他们面临上帝的震怒。

简言之，他们宣扬上帝的恩惠，却始终不偏离祂无条件的恩典——保罗曾向我们保证这恩典具有“长阔高深”； 这好比他这样说：无论虔诚者将目光投向何方，无论攀登至何等高度，无论思绪延伸至何等广阔，他们都不应超越基督的爱，而应当全然专注于默想这爱，因为这爱本身已包括了所有维度。

因此他说这爱是“超越知识的”，当我们明白基督爱我们何等深切时，便“被神的丰盛所充满”。
在另一处经文中，当他夸耀信徒在每一场争战中都得胜时，随即补充道：“是因那爱我们的主”，这正是得胜的根源。

20.
我们现在可以看到，圣徒们对自己的行为所怀有的信心，并非那种将任何功劳归于这些行为本身（因为他们仅将这些行为视为上帝的恩赐，从中承认神的美善，并作为蒙召的印记，由此推知自己的拣选），也并非那种会削弱我们在基督里所获得的恩典之义的信心；因为这种信心完全依赖于恩典之义，若无恩典之义便无法存在。

奥古斯丁对此作了简洁而优美的阐释，他说：“我并不对主说：‘莫轻视我双手的作为’。我用双手寻求主，并未受到欺骗。但我不敢夸耀双手之作，唯恐你察验时，发现其中罪过多于功德。唯此我言，唯此我求，唯此我盼：莫轻视你双手之作。看我身上你所造之工，非我所为。若你看我的，便是定我的罪；若你看你自己的，便是加冕于我。因我一切善行，皆源于你。”

他列举了两个原因，说明自己为何不敢向神夸耀自己的作为：首先，即使他有任何善行，也未曾从中看见自己的功劳；其次，这些善行更被无数罪孽所掩盖。因此良心所经历的更多是恐惧与惊惶，而非安宁。

故而，他渴望神垂顾他最美好的表现，唯愿能在其中认出神呼召的恩典，并完成神已开始的事工。

21.
最后的质疑在于：圣经将信徒的善行描述为主赐福于他们的原因。

但这一点必须理解清楚，以免影响我们先前所证明的内容：即我们得救的有效因是天父的慈爱；实质因是圣子的顺服；工具因是圣灵的启示（即信心）；终极因则是彰显神无限美善的荣耀。

这些事情本身并不会构成障碍，使善行在主看来成为次要的原因。但这究竟是如何发生的呢？

因为那些蒙神怜悯拣选、得享永恒生命的人，神在日常的恩典安排中，正是通过善行引领他们进入这永恒生命的产业。

在神圣安排的秩序中，凡是先行之事，即被视为后续之事的因由。

因此，祂有时从善行中推导出永恒的生命；并非说永生的获得取决于善行，而是因为祂要为祂拣选的对象辩护，以便最终荣耀他们；祂将先前的恩典——作为后续恩典的阶梯——在某种意义上成为其因。

但每当要追溯真正的原因时，祂便不让我们寄望于善行，而是将我们的思绪完全聚焦于神的怜悯。

祂借着使徒教导我们什么？“罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主耶稣基督里，乃是永生。”
祂为何不将义与罪相对立，如同将生与死相对立？
为什么祂不把义作为生命的因，就像把罪作为死亡的因一样？  

因为那样的话，对立就将彻底固定；而此种变奏却部分消解了对立。

但使徒通过这种类比，旨在阐明一个真理——死亡源于人的罪恶，生命则全然来自神的怜悯之恩。

最后，这些措辞更多地表明神恩赐的顺序，而非其原因。  

在恩典层层加增的过程中，上帝从先前所赐恩典中找到理由添加后继之恩，唯恐遗漏任何滋养仆人丰盛的必要恩典。

当祂如此施展慷慨时，祂要我们永远铭记祂那无条件的拣选，这乃是一切恩典的源头与本原根基。

尽管祂珍爱每日所赐的恩典——这些恩典如同从泉源涌流而出——但我们当持守那无条件的接纳之恩，唯有此才能支撑我们的灵魂。更当将圣灵后来所赐的恩典，与最初的根源紧密相连，使之永不削减其尊荣。