基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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29.
我们以无条件的应许作为信心的基础；因为信心唯有建立在此才能稳固。

因为，尽管信心承认上帝在一切事上的真实，无论是命令或禁止，无论是应许或警告；尽管它顺服地接受神的命令，谨慎地遵守神的禁止，并留意神的警告——然而，信心恰恰始于应许，立足于应许，并终结于应许。

因为信心在上帝那里寻求生命，而生命并非存在于诫命或惩罚的宣告中，而是存在于怜悯的应许中，存在于全然白白赐予的恩典中；因为附有条件的应许将我们引回自身行为，唯当我们在自己里面寻得生命时，才应许赐予我们生命。

因此，若我们希望信心不致动摇，就必须以救恩的应许为支撑，这应许是主自愿且慷慨地赐予我们的，是出于对我们苦难的怜悯，而非因我们配得。

因此，使徒称福音为“信心的道”；这一特性他既不赋予律法的诫命，也不赋予律法的应许；因为除了上帝借此使世人与自己和好的那无条件之恩典外，没有任何事物能建立信心。

因此，同一位使徒也经常将信心与福音联系在一起；例如，他指出，“福音的职事是为了让人顺服于信心而托付给他的”；福音是“上帝拯救每一位信徒的大能”；其中显明了“上帝的义是本于信而归于信”。

这并不令人惊讶；因为福音是“与上帝和好的事工”，除此以外，没有其他足以证明上帝对我们的慈爱，而认识这份慈爱正是信心的必要基础。

因此，当我们断言信心建立在无条件的应许之上时，我们并非否认信徒们接纳并敬畏上帝话语的每一部分，而是指出怜悯的应许是信心的独特对象。

信徒固然应当承认上帝是罪恶的审判者与报应者，然而，却更要专注凝视祂的仁慈——这一仁慈被描述为“恩典丰沛、充满怜悯；不轻易发怒，大有恩惠；善待万民，将祂的慈爱遍及祂一切的作为。”

30.
我不打算在皮吉乌斯之流的喧嚷上浪费时间；但当他们攻击我们对信心的这一限定时，仿佛我们分裂了信心，仅涵盖了信心的一个分支。

我承认，正如我已经指出的，信心的普遍目标（正如他们所表达的）是上帝的信实——无论祂发出警告，还是赐予恩典的盼望。

挪亚在世界尚未毁灭之时，就已因惧怕而预见其毁灭，因此，使徒将这归于信心。

若对即将临头的惩罚感到恐惧是信心的作为，则威胁就不应被排除在信心的定义之外。

这当然是正确的；但那些辩驳者却不公正地指控我们否认信心关乎上帝话语的每个部分。

因为我们只想阐明这两个要点：首先，除非是抓牢无条件的应许，否则信心将无法稳固地立足；其次，我们只有通过与基督联合，才能与上帝和好。

这两个要点都值得注意。  

我们所探求的信心，必须能够区分神的儿女与被弃绝者，信徒与不信者。

如果有人相信，神的诫命是公义的，神的警告是真实的，难道他因此就被称为信徒吗？绝非如此。

因此，信心若不建立在神的怜悯上，便无法稳固。

现在，我们讨论信心的目的是什么？难道不是为了理解得救之道吗？但信心如何能使人得救，难道不是通过将我们接入基督的身体吗？
因此，如果我们在定义信心时，坚持强调其主要功效，并作为区别点，将使信徒与非信徒区分开的特征添加到信心的本质中，这绝无荒谬之处。

简言之，这些恶意之徒若要诋毁此教义，便不得不将使徒保罗也置于同样的谴责中——因为他特别称福音为“信心的道”。

31.
因此，我们再次推论出先前所述的结论：神的话语对信心而言，正如树木的活根之于果实；因为，正如大卫所言，唯有认识神名的人才能信靠神。然而，这种认识并非源于每个人的想象，而是源于神自己对祂美善的见证。

这位诗人在另一处也证实了这一点：“你的救恩是照着你的话语。”
又说：“求你救我，我仰望你的话语。”
我们必须注意信心与神的话语之间的关系，以及救恩正是这种关系的必然结果。

然而，我们并不排除神的权能，因为如果信心不被支撑，人便永远无法将应得的荣耀归于上帝。

保罗提及亚伯拉罕时，似乎在叙述一个微不足道或平淡无奇的事，说道：亚伯拉罕相信这位曾应许给他一个蒙福之子的上帝，“也必能成就”。
同样，他在别处论及自身时说：“我深知我所信的是谁，也深信他有能力保守我所托付他的，直到那日。”

但若有人在心中省察，关于上帝权能的疑虑常如何侵入人心，他必会充分承认：那些按其应得之分尊崇上帝之人，在信心上已取得不小的进步。

我们所有人都承认，上帝能成就一切所喜悦的事；但当最微小的试探使我们陷入恐惧，并让我们惊慌失措时，这显然表明我们贬低了上帝的权能——竟将撒但的威胁置于神的应许之上。

正因如此，以赛亚在向人们保证救恩时，才以如此宏伟的篇章论述神的无限权能。

他常在论及赦免与和好的盼望后，看似偏离主题，以冗长繁复的迂回之辞，颂扬神在天地万物及自然秩序中的奇妙治理。然而字字句句皆与当前主题息息相关； 因为若不将上帝的全能展现在我们眼前，我们的耳朵便不会倾听祂的话语，也不会按其价值予以重视。

此外，经文在此论及祂的有效能力；正如我们别处所见，敬虔之心总能将神的权能化为有益而切实的运用，尤其着眼于那些彰显祂慈父之爱的作为。

故圣经屡次提及救赎，使以色列人明白：曾为救恩创始者的上帝，必成为其永恒的保守者。

大卫也以自己的榜样教导我们，上帝赐予个人的恩惠，终将巩固其未来的信心；纵使神看似离弃我们，仍当放眼长远，从神往日的恩典中获得鼓励、汲取力量，正如另一首诗篇所言：“我追念往昔的日子；我默想你的一切作为”。

另有： “我要追念耶和华的作为，我必追念你古时的奇事。”

然而，既然没有圣言，我们对上帝权能与作为的一切认知都徒劳无益且转瞬即逝，我们便有充分理由断言：若无神恩的启迪光照，便不可能有真正的信心。

但这里可能有人会提出一个问题——我们该如何看待撒拉和利百加的信心？她们两人显然都是出于信心的热忱，逾越了圣言的界限。
撒拉因渴慕应许之子，竟将婢女许配给丈夫。

她确在多方面犯了罪，这无可否认；但此刻我所指的，是她因过于热忱而被冲昏头脑，没有在神的话语的界限内约束自己。  
然而可以肯定的是，这份渴望源于信心。

利百加在神圣启示中确知儿子雅各已被拣选，便施展罪恶诡计为他谋取祝福；她欺骗了自己的丈夫，这位上帝恩典的见证者和执行者；她胁迫自己的儿子说出谎言；她通过各种欺诈和伪装玷污了上帝的真理；简而言之，她通过轻视神的应许，尽可能地摧毁了它。

然而，尽管这笔交易性质恶劣、令人不齿，却并非完全缺乏信心；因为她必须克服诸多障碍，才能热切地追求那件事——那件事本身并不期待世俗的利益，却蕴含着巨大的困厄与艰险。

同样，我们也不能断言圣族长以撒全然缺乏信心——尽管他蒙神启示得知尊荣将转归幼子，却仍偏爱长子以扫。

这些例子确实表明，错误常常与信心混杂在一起，然而，当信心是真实的，它总是占据着主导地位。

正如利百加的特定错误并未消除祝福的效果，同样地，它也没有摧毁她心中普遍占主导地位的信心——正是这种信心构成了她行为的根本原则与动因。

然而，利百加在此事中揭示了人类的心灵一旦稍有松懈，便极易陷入谬误的本性。

尽管我们的软弱或迟钝会遮蔽信心，但它并不能熄灭信心： 与此同时，它提醒我们应当如何认真对待上帝的启示；并证实了我们所说的话，即信心若不以神的话语为支撑便会衰败；正如撒拉、以撒和利百加的心灵，若非因上帝的隐秘约束使他们顺服于神的话语，便会在偏离中迷失正道。

32.
再有就是，我们之所以将所有应许都归于基督，并非没有理由；正如使徒将整个福音都归于对基督的认识之下；而在另一处，他又教导说：“上帝在基督里的一切应许都是‘是’，在基督里都是‘阿们’。”

其原因显而易见：如果上帝应许任何事情，祂就证明了祂的仁慈；那么，祂所作的每一个应许都是祂爱的见证。

至于那些不敬虔之人，当他们因神的仁慈蒙受极大且持续的恩惠时，反而终将招致更严厉的审判，这并不影响本论点。

因为他们既不反省也不承认自己所获得的一切恩惠都是来自主的手——即便偶有承认，也从未在内心深处反思神的美善——故此他们无法借此而领悟神的怜悯，就像那些兽类一样，它们根据自身境遇同样获得神恩典的浇灌，却全然不觉。

同样，他们因普遍拒绝为他们预备的应许而招致更严厉的惩罚，这与我们的论点并不矛盾。

诚然，应许的功效唯有在我们信靠时方显明，但它们的力量与恰当性绝不会因我们的不信或忘恩负义而消逝。

因此，当主借着他的应许邀请一个人，不仅要接受，还要默想他恩典的效果时，他同时也在向这人宣告他的爱。

因此我们必须回归这个原则：每项应许都是神圣之爱对我们的见证。

但无可争议的是，唯有在基督里，人方蒙神所爱；祂是“爱子”，父神的爱永恒安息于祂，继而从祂向我们倾注；正如保罗所言，我们“在爱子里蒙悦纳”。
故此爱必借祂的中保传递于我们。因此使徒在别处称祂为“我们的和睦”，又在别处将祂比作纽带，使神以父爱与我们相连。

由此可知，每当应许向我们显明时，我们的目光都当转向基督；保罗所言确凿无误：上帝一切应许皆在基督里面得以确立并成就。

然而，有些例子对此提出了质疑。

因为叙利亚人乃缦向先知询问敬拜上帝的正确方式时，很难相信他会被告知有关中保的事；然而，他的虔诚却受到称赞。

哥尼流，一位外邦人和罗马人，几乎不可能了解那些在犹太人中未被普遍或明确所知的事情；然而，他的善行和祈祷却蒙上帝悦纳；而乃缦的祭物也获得了先知的认可——若无信心，二人皆无法得此恩典。

同样的情况也发生在腓力引见的太监身上；如果他没有一定的信心，就绝不会为了在耶路撒冷敬拜而承受长途跋涉的劳累和开支。

然而我们看到，当腓力询问时，他暴露了自己对中保的无知。

我承认，他们的信心在某种程度上是隐含的，不仅对于基督的位格是如此，对于父神赋予基督的权能和职分，也是如此。

同时，可以肯定的是，他们已经吸收了一些教义，使他们对基督有所认知，尽管这种认知可能非常浅薄；这并不奇怪；因为太监不会从遥远的国家匆匆赶到耶路撒冷去崇拜一个未知的上帝；同样，哥尼流在皈依犹太教之后，也不会花这么长时间而不了解正统教义的基要原则。

至于乃缦，以利沙既然在最细微的细节上都指导了他，却对这个最重要的主题保持沉默，这将极为荒谬。

尽管他们对基督的认知模糊，但认为他们完全不知晓基督是不合理的；因为他们实践了律法的祭祀，这些祭祀必定因其终极指向（即基督），而与异教徒的非法祭祀区分开来。

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33.
如果不是被我们的心眼昏暗和顽固所阻碍的话，这神圣话语的简单外显，确实应当足以产生信心。

但我们倾向于错误的本性如此之深，以至于我们的心灵永远无法坚守上帝的真理；我们的迟钝如此之甚，以至于我们永远无法辨识其光明。

因此，若无圣灵的启迪光照，上帝的圣言便无法产生任何效果。

由此可见，信心远超人类的理性。

仅仅让理智被神的圣灵启示照亮是不够的，除非心灵也因神的大能而得到坚固和扶持。

在这一点上，经院学派完全错误，他们在论及信心时，将其视为单纯的理性认同，完全忽视了心灵的信靠与确据。
因此，信心是上帝双重意义上的独特恩赐：一方面，心灵被启迪以理解上帝的真理；另一方面，心灵在真理中得以坚固。

圣灵不仅孕育信心，更逐步增长信心，直至引领我们借此信心进入天国。

保罗说，“那托付给你的美善之事，要靠着住在我们里面的圣灵保守。”

若有人据此反驳，称保罗宣告圣灵乃是“因着信心的听道”赐给我们的。
这个异议很容易回答。
若圣灵仅赐予一种恩赐，那么，将圣灵视为信心的果效便荒谬至极——因圣灵本是信心的源头与根基。但当使徒论及上帝以恩赐妆饰教会，借信心增长引领教会迈向完全之时，我们便不难理解他为何将这些恩赐归于信心：因为正是信心预备我们领受这些恩赐。

当有人断言“没有人能信基督，除非是上帝赐予他信心”时，世人认为这种观点是极其矛盾的。  

但这在一定程度上是因为没有充分考虑天启智慧的深邃与崇高，以及人类在领悟上帝奥秘时的极度迟钝，还有部分原因在于忽视了那种坚定不移的心志，而这正是信心的主要支柱。

34.
但正如保罗所言，除了“人里面的人的灵”之外，无人能知晓人的意愿，那么人又如何能确知上帝的旨意呢？  

如果我们在当前所思索的事物中对上帝的真理尚且存疑，那么当主应许那些“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到” 的事物时，我们又如何能有更大的确信呢？人的智慧在此完全失效，因此，在神的学校中，改善的第一步，就是放弃那属人的智慧。

因为，就像一层遮挡的帷幕，它阻止我们发现上帝的奥秘——这些奥秘唯独显明给婴孩。

然而“属血肉的无法揭示这一点”，“属血气的人不领受上帝圣灵的事，因为这些事对他来说是愚拙的；他也不能明白，因为这些事是属灵的，必须用属灵的眼睛来分辨。”
因此，圣灵的帮助是必不可少的，更确切地说，唯有祂的引导在此方能奏效。

“谁曾知道主的意念？谁曾作过他的谋士？”但“圣灵察验一切事物，连上帝深奥的事也察验了”；借着他，“我们有了基督的心意。”
他说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。凡听见父的教训又学习的，就到我这里来。除了从神来的，没有人见过父。”

因此，正如我们若非蒙上帝之灵吸引，就无法来到基督面前；同样，当我们被吸引之时，我们的心智与心灵便被提升至超越自身理解的境界。

因他而得照耀，灵魂仿佛获得了新的眼睛，得以观照天上的奥秘——那些曾令其目眩头晕的辉煌。

如此，人类的理智在圣灵之光的照耀下，开始品味属于上帝国度的事物，而此前它对此毫无兴趣。

因此，基督的两位门徒未能从他关于天国奥秘的精彩讲论中获得任何益处，直到他开启他们的理解力，使他们能够明白圣经。

尽管使徒们是直接从耶稣神圣的口中接受教导的，但真理的圣灵必须被派遣给他们，将他们耳中所听到的教义植入他们的心灵中。
上帝的话语如同阳光普照所有听闻之人；但对瞎眼之人毫无益处。  

然而，我们天生都是瞎眼的；因此，若非内心的导师——圣灵——以他的光照为其开路，圣言便无法深入人心。

35.
在本著作的前一部分，关于人性的败坏，我们已经详细阐述了人类无法相信的愚钝；因此，我将不再重复相同的内容，以免让读者感到厌倦。

让我们仅此说明：信心本身并非我们天生具备，而是由圣灵赐予的，保罗称之为“信心的灵”。  

因此，他在帖撒罗尼迦书中祈求：“愿上帝在帖撒罗尼迦人身上成就他美善的旨意，并以大能成就信心的工作。”

称信心为上帝的“作为”与“美善旨意的成就”，既否定其源于人的努力，更进一步表明它是神圣大能的彰显。

当他告诉哥林多人，信心“不在于人的智慧，而在于上帝的大能”时，他确实指的是外在的神迹；但因为那些被弃绝的人因盲目而无法看见这些，他同时也包含了他在别处提到的内在印记。

为了更充分地彰显此卓越恩赐的慷慨，上帝并未随意将其赐予所有人，而是以特殊恩典授予所拣选之人。

我们已经引用了诸多相关证据来证明这一点。

奥古斯丁作为这些教义的忠实阐释者，曾说：“为了教导我们，信心的行为源于上帝的恩赐，而非人的功德，我们的救主曾宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来；若不是我父赐给他，就没有人能到我这里来。’真是奇妙，两个人听见，一个轻视，另一个升高。轻视的人，当归咎于自己；升高的人，不可居功自傲。”

在另一处他说道：
“为什么赐给一个人，而不赐给另一个人？我毫不羞愧地回答：这是十字架的深奥。我们所有的能力，皆源于神圣审判的深渊——那深渊我无法探明，亦无法审视。我能看见，我明白；但从何而来，我却看不见；除非我能看清这一点——这源于上帝。但为什么是这个人，而不是另一个人？这已超出我的能力，是深渊，是十字架的深奥。我只能惊叹赞美，却无法在辩论中证明它。”

总而言之，就是这样——当基督借着圣灵的大能以信心照亮我们时，同时，他将我们接入他的身体，使我们得以分享他一切的恩典。

36.
接下来，我们需要确保心灵所领受的真理，能够注入内心深处。

上帝的话语若仅停留在脑海中，便无法通过信心被真正接受；唯有当它在心中扎根深植，成为一座坚不可摧的堡垒，才能抵御并击退一切试探的攻击。

但如果确实如此，即心灵的正确认知源于圣灵的启示，那么圣灵的作为在心灵的坚固上更为显著；因为心灵的疑虑比理智的盲目更为严重；而使心灵获得确信比向理智传递知识更为困难。

圣灵因此作为印章，将那些他先前已在我们心中印证其确切性的应许，再一次烙印在我们心中；并作为凭据，确立并巩固这些应许。

使徒宣告：“你们既信了，就被所应许的圣灵印记，这圣灵就是我们得基业的凭据”。
你们看到他如何表明信徒的心被圣灵印记，如同被印章所印吗？

正因如此，保罗称他为“应许的圣灵”，因为他向我们确证了福音。

对哥林多教会，他说：“那膏抹我们的，就是神；祂也在我们心里盖了印，并赐下圣灵作凭据。”
在另一处，当他谈到信心和盼望的胆量时，他以“圣灵的印记”作为其根基。  

37.
我并未忘记自己早已观察到的现象——而这段经历的记忆不断重现——即信心常受种种疑虑所扰，以致虔诚者的心灵很少能获得安宁，纵然得享片刻宁静，也绝非持久的安宁。

然而，无论他们遭受何种考验，他们要么从诱惑的深渊中脱身而出，要么坚定地守住自己的岗位。

这种确信本身就能滋养和支撑信心，而我们对诗篇所宣告的这句话深信不疑：“神是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。  因此，我们虽见大地动摇，山岳被挪移入海，也必不惧怕。”

这最美妙的安息，在另一首诗篇中也有颂扬：“我躺下睡觉；我醒来；都因耶和华扶持我。”

这并非指大卫总是生活在平静与喜乐之中，但他所经历的上帝恩典，正如同他信心的程度，使他敢于无畏地轻视一切可能扰乱他心灵平安的事物。

因此，圣经旨在劝勉我们信靠神，便吩咐我们“要安静”。在以赛亚书中说：“你们当以安静和信靠为力量。”
诗篇又说：“当倚靠耶和华，等候祂。”

这与使徒致希伯来书的教导相呼应：“你们需要忍耐。”

38.
由此我们可以判断，经院学派的这一教条是多么有害——他们宣称我们只能通过道德推测来辨别上帝对我们的恩典，而这种推测取决于每个人是否认为自己配得这份恩典。

如果必须通过我们的行为来判断主对我们的态度，我承认我们甚至无法通过最微小的猜测来达到这个目的；但既然信心应当与那单纯而无条件的应许相契合，那么就不再有疑惑的余地了。

试问，若我们推论上帝的恩宠取决于“只要我们生活纯洁便配得”的条件，我们又该以何种信心武装自己呢？

但既然我们已决定另行探讨这些问题，此刻便不再进一步论述；尤其当我们清楚认识到，猜测或任何接近怀疑的念头，都与信心背道而驰。
他们还非常狡猾地曲解传道者的箴言，这段话常被他们挂在嘴边：“无人知晓自己当受憎恨或当受爱戴。”

尽管不需指出这段经文在《通俗拉丁文译本》中的译文有误，但所罗门在这些表述中的意思，即使是孩子也能明白； 即：若有人试图根据当前世事状况，判断谁是得神爱戴或憎恨的对象，他必徒劳无功，徒增烦恼；因为“义人和恶人的遭遇相同；献祭的和不献祭的结局一样。”

由此可知，上帝并不总是向那些祂使兴盛发达的人彰显慈爱，也不总是向那些祂使之陷入苦难的人显露憎恨。

这一观察旨在揭示人类理性的虚妄，因为它对最需要了解的事物竟如此愚昧无知。  

所罗门此前刚说过：“临到世人的，也临到走兽；人怎样死，走兽也怎样死；是的，他们都有一口气；因此，人没有比兽更优越。”
若有人据此推论我们所持的灵魂不朽之说纯属猜测，难道他不该被视为疯癫？

他们断定上帝的恩惠没有确定性，因为无法通过对现世事物的感官观察而得证，那么，这些人是否处于理智状态呢？

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39.
但他们辩称：人类妄自尊大，自以为能够确切知晓上帝的旨意，实属鲁莽之举。

诚然，若我们妄图将不可测度的神圣旨意屈从于我们浅薄的理解，我愿承认此言不虚。

但当我们像保罗一样宣称：“我们所领受的，不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，使我们能知道上帝白白赐给我们的事物”时，他们又如何能反对我们，而不同时冒犯上帝的灵呢？

但若指控从祂而来的启示为虚假、不确定或模糊，这本身已是可怕的亵渎，那么我们在坚持其确凿性时，又犯了什么错误呢？
他们却高声谴责，说我们这样自夸拥有基督的灵，是犯了极其的狂妄自大。

谁能相信，那些渴望被世界尊为导师之人竟愚昧至此，在宗教最基础的教义上跌倒得如此可耻？若非他们自己发表的著作佐证，我实在难以置信。

保罗宣称，唯有被神的圣灵引导的人才是神的儿女；而这些人却认为，神的儿女应由他们自己的灵引导，却缺乏神的圣灵。

保罗教导说，我们称上帝为父，是圣灵的启示，因为“圣灵与我们的灵同证，我们是上帝的儿女”。而这些人虽然不禁止呼求神，却剥夺了我们圣灵，而唯有借着圣灵的感动，我们才能正确地呼求神。

保罗否认那些不被基督的圣灵引导的人是基督的仆人；而这些人竟捏造了另一种基督教，其中基督的圣灵并非必要。  

保罗承认，除非我们经历圣灵住在我们里面，否则没有复活的盼望；而这些人却编造了一种没有这种经历的虚伪盼望。

但或许他们会辩称：他们并不否认我们必须被圣灵充满的必要性；而是认为谦逊有度者不应宣扬自己已得圣灵。

那么使徒劝勉哥林多信徒时所言何意——“你们总要自己省察有信心没有，也要自己试验。岂不知你们若不是可弃绝的，就有基督耶稣在你们心里吗？”

约翰也说：“我们知道他住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵。”

倘若我们企图在未领受圣灵的情况下自称是神的仆人——而基督早已宣告他必将圣灵浇灌在他所有子民身上——这岂不是质疑基督的应许？

若我们将信心与圣灵割裂，岂不是侵犯了圣灵？因为信心本是圣灵独有的工作。

这些是敬虔的初阶要素，基督徒竟因敢于夸口圣灵的同在而被指责为狂妄，这实在是最可悲的心眼昏昧——因为没有这种自夸，基督教本身就无法存在。

但他们恰恰印证了基督的宣告：“世人不认识真理的圣灵；你们却认识他，因为他与你们同在，也要在你们里面。”

40.
他们不仅一次试图破坏信心的坚定性，如今又从另一个角度发起攻击；他们辩称，尽管根据我们目前的义行状态，我们可以判断自己是否拥有上帝的恩典，但对最终坚忍的认知仍处于悬而未决的状态。

确实，如果我们仅凭道德推测就能断定自己此刻处于上帝的恩典之中，那么我们所拥有的这种救恩自信便堪称卓越。然而，却对明日的境遇一无所知！这般对救恩的把握实属可笑。

使徒表达了截然不同的观点，他说：“我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是深处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝。”

他们试图以轻率的借口——声称使徒此言源于特殊启示——来规避这一论断的威力；但他们被逼得太紧，无法利用这种狡辩。

因他在此论述的是信心为全体信徒共有的益处，而非其个人特有的经历。

但他们又说，同一位使徒在别处经文提及人的软弱与反复无常，却使我们心生恐惧。经文说：“那自以为站立得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”

这话确实如此；但这并非令人惊惶失措的恐惧，而是教导我们效法彼得的榜样，学会“在神大能的手下谦卑自己”。
况且，将信心的确据局限于某个特定时刻，这该是多么荒谬！因为信心的本质正是超越现世生命的界限，直指永恒的未来！

既然信徒们将自己蒙受圣灵光照、借着信心领受天国生活的恩典归于上帝，这种自豪感绝非傲慢，反而恰恰相反。若有人羞于承认此恩，与其说是谦逊或谦卑的体现，不如说是通过犯罪般地压制神圣恩典，暴露了极端的忘恩负义。

41.
因为我们认为，信心的本质无法比通过应许的实质更清晰地表达，而应许正是信心赖以建立的恰当基础，若去除应许，信心必将崩溃或消亡。正因如此，我们才采纳了这个定义，尽管它与使徒的定义，或者更确切地说，与他为论点而调整的描述，并无矛盾。

使徒说：“信心就是对所盼望之事有实底，对未见之事有确据。”

因为使徒所用的词汇“实底”，他意指一种支撑，如同虔诚的心灵所倚靠和安息的支柱；这恰似宣告：信心乃是确凿稳固地占有上帝所应许之物。

若有人更倾向于将“实底”理解为“自信”，我对此不持异议，尽管我采纳的是更为普遍接受的观点。

再有就是：这表明，即使到了最后的日子，当“账簿被打开”时，这些事物仍过于崇高，无法被我们的感官感知，无法被我们的眼睛看到，也无法被我们的双手触摸；而在此期间，我们只能通过超越自身理解力、将视野扩展到所有世俗事物之外，甚至超越自我，才能拥有这些事物。

他补充道，这种对救恩拥有的确据属于那些寄托于希望的事物，因此是不可见的。

正如保罗所言：“所见的盼望就不是盼望了；因为人若看见了，他何必还盼望呢？”

他称信心为检验、凭证，或如奥古斯丁经常所表达的：“对未见之事的坚定信念”；
这恰如他称之为对未显之事的证据、对未见之事的洞察、对晦暗之事的明晰、对缺席之事的临在、对隐蔽之事的表露。

关于上帝的奥秘，其中涉及我们得救之事，其本质本身无法被理解，也无法通过其自身属性被认知；我们只能通过神的话语来发现它们，我们应当对神的话语的真实性坚信不疑，以至于将祂所说的一切都视为已经实现和完成。

但心灵被唤醒以领受神的恩典，又怎能不被完全点燃去爱神作为回报？
因为上帝为敬畏他的人所预备的丰盛喜乐，若不同时激起一种恳切的热爱，便无法真正被认识。

那些被神恩所感动的人，便被吸引并提升至爱神的境界。

因此我们不必惊讶，为何乖僻邪恶之心永难体会这种情感，这种情感引领我们直达天堂，使我们得以通往上帝最隐秘的珍宝与圣洁国度深处的爱，而这些圣地绝不能被不洁的心灵所玷污。

关于经院神学家所主张的仁爱优先于信心与盼望的观点，不过是病态想象力的妄念，因为唯有信心才能首先在我们心中产生仁爱。

伯纳德的言论何其精确！他说：“我确信，那良心的见证，保罗称之为虔诚者的喜乐，包含三项要素——首先必须相信：唯有通过上帝的怜悯才能获得罪孽的赦免；其次必须相信：若非上帝赐予，任何善行皆无可能；最后必须相信：若非上帝白白赐予，任何善行都无法换取永生。”

随后他补充道：“这些虽不足为终极真理，却是信仰的开端；因为我们既然相信罪孽唯有上帝才能赦免，就当同时意识到罪孽已蒙赦免，直至借着圣灵的见证，我们确信救恩已为我们预备妥当；因为上帝赦免罪孽，祂也赐予功德，又同样给予赏赐，不可能停留在这一开端。”

但这些及其他问题必须在适当之处讨论；目前，只需确定信心本身究竟包含什么即可。

42.
如今，无论这种活泼的信心出现在何处，它必然伴随着对永恒救恩的盼望，作为其不可分割的伴随物，或者说，它本身就孕育并产生了盼望；
因为，无论我们如何以雄辩华美的言辞论述信心，若缺乏这种盼望，便证明我们完全缺乏信心。

如果信心如前所述，是对上帝真理的一种确信，即上帝既不会说谎，也不会欺骗我们，更不会使我们的信仰落空——那么，那些深信这一点的人，同样期待着一个时期到来，届时上帝将实现祂的应许；而根据他们的确信，这些应许必定是真实的；因此，简而言之，盼望不过是对那些信心所确信的、上帝真正应许之事的期待。

因此，信心相信上帝的真实性，盼望则期待其在适当的时候显现；信心相信祂是我们的父亲，盼望则期待祂永远以父的身份待我们；信心相信永恒的生命已赐予我们，盼望则期待其终有一天会显现；信心是盼望的根基，盼望滋养并支撑着信心。

除非人首先相信了上帝的应许，否则他就不能从上帝那里得到任何盼望；同样，我们软弱的信心也必须由忍耐的盼望与期待来扶持滋养，以免它变得疲惫和消沉。

因此，保罗正确地将我们的救恩置于盼望之中。

盼望在静默等候主的同时，约束信心免于轻率； 它坚固信心，免得它在神的应许上摇动，或开始怀疑这些应许的真实性；它滋润信心，免得它疲惫；它延伸信心至终极目标，免得它半途而废，甚至在起跑线就倒下。

最后，盼望通过不断更新和恢复信心，使信心常常以比盼望本身更坚定的力量持守到底。  

但若考察那些接受上帝话语之人所遭遇的种种试探，便更易明白：在多少情境中，盼望的扶持对确立信心是何等必要。

首先，主通过推迟实现祂的应许，常常使我们的心灵处于比我们预想更长的悬念之中；在此，盼望的职责便是遵从先知的吩咐——“虽然祂迟延，仍要等候祂”。

有时，祂不仅让我们陷入困境，甚至公开显明祂的愤怒：在这种情况下，我们更需要盼望的帮助，以便按照另一位先知所说的那样，我们能“等候那向雅各隐藏面目的耶和华”。

嘲笑者也出现了，正如彼得所说，他们问道：“他降临的应许在哪里呢？因为自从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样。”
血肉与世俗，都在耳畔低语着相同的话语。

此时信心须由盼望的忍耐支撑，定睛于永恒的默想，方能视“千年如一日”。

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43.
由于这种联合和亲密关系，圣经常常在使用“信心”和“盼望”这两个词时不作任何区分。

当彼得说我们“借着上帝的大能，因着信心得以保守，直到得救，那救恩是预备要显明的”时，他将本应归于盼望的属性归于信心；这并非没有道理，因为我们已经指出，盼望不过是信心的滋养与力量。

有时它们被结合在一起，例如在同一封书信中的一段话——“使你们的信心和盼望都在上帝身上。”
但在《腓立比书》中，保罗从盼望中推导出期待；因为在耐心等待中，我们暂缓自己的渴望，直到上帝指定的时刻到来。

这一切可以从《希伯来书》第十章中得到更清晰的理解，我之前已经引用过该章。

保罗在另一处，虽然出现了容易被误解的用词，却也传达了同样的理念，他说：“我们靠着圣灵，因信等候所盼望的义；”也就是说，因为我们接受了福音关于白白赐予恩典的见证，便要等候神将此刻隐藏在盼望中的恩典昭然显明。

彼得·隆巴德将盼望建立在双重根基之上——神的恩典与行为的功绩——其荒谬之处显而易见。

盼望的对象只能是信心；而信心的唯一对象，我们已明确指出是上帝的怜悯；它的双眼，如果可以这样比喻的话，都应指向这一点。

但或许有必要听听这个隆巴德提出了什么样的理由。

他说：如果你敢于在没有功德的情况下盼望得到任何东西，那就不应称为盼望，而应称为妄自尊大。

他竟敢断言对上帝真实性的信心是狂妄自大，请问，这样的人也出来当导师，有谁不憎恶呢？

因为主旨意我们应当全然仰赖祂的恩典，但他们却宣称此乃妄自尊大。

这般导师，配得上他在经院辩经者中找到的那些弟子！
然而，对于我们来说，既然我们看到罪人被上帝的启示所吩咐，要怀有得救的盼望，我们就当欢欣地全然倚靠祂的信实，以至于放弃对自身行为的任何倚仗，唯独仰赖祂的怜悯，并敢于怀有幸福的盼望。

那位说“照着你们的信心，就给你们成全”的主，绝不会欺骗我们。  

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第三章                          论悔改


尽管我们已经从某些方面阐明了信心如何拥有基督，以及我们如何通过信心享受他的恩典，但如果不补充说明我们所经历的果效，这个主题仍将晦涩难明。

福音的实质，确如所言，包含在“悔改与罪得赦免”之中。因此，若忽略这两点，任何关于信心的争论都将显得枯燥而残缺，因而毫无用处。

现在，既然这两者都是基督赐予我们的，而且我们都是通过信心获得这两者的——即生命的更新和白白赐予的和好——按照正统教导法则，我必须在此处对这两者进行讨论。

但我们将直接从信心过渡到悔改；因为当此要点被充分理解时，便更能显明：人既是单单因信称义，仅凭赦免得救，而真实的圣洁生活（姑且如此称之），却与白白赐予之义的归算密不可分。

现在，须知悔改不仅紧随信心之后，而且更是由信心所产生的，这点绝无可疑。

因为赦免之恩乃是通过福音的宣讲而赐予的，目的是使罪人脱离撒旦的辖制、罪恶的枷锁以及恶习的可悲奴役，得以进入神的国度——凡领受福音恩典者，必弃绝过往生活的错误，踏上正途，并全心投入悔改的实践。

那些认为悔改先于信心，而不是由信心所产生——如同果实由树木结出的人，他们从未领会悔改的真谛，而是被一个非常薄弱的论据所误导，从而采纳了这种观点。

2.
他们认为，耶稣基督和施洗约翰在传道时，首先劝勉人们悔改；随后补充说“天国近了”；因此，使徒们被吩咐要这样传道，而保罗（根据路加的记载）也采用了这种方法。

但他们迷信地关注词语的先后，而忽视了词语的含义和连贯性。

当基督和约翰以这种方式传道时，说：“悔改吧，因为天国近了”，难道他们不是从恩典本身和救恩的应许中推导出悔改的理由吗？因此，他们话语的含义，就如同他们说：“既然天国近了，所以要悔改。”

马太记载约翰以这种方式传道后，告诉我们，在约翰身上实现了以赛亚的预言：“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路。’”
然而，先知所言的呼声，起初是奉命带来安慰与佳音。

但当我们谈论信心是悔改的起源时，我们并非指其需要耗费时间才能促成悔改，而是意在表明：一个人若不认识自己属于上帝，就无法真正投入悔改。

如今，没有人能真正确信自己是出于上帝，除非他已经先领受了上帝的恩典。

但这些问题将在后续讨论中得到更清晰的阐述。

这种情况或许误导了他们——许多人是在尚未领受恩典的知识，甚至尚未品尝恩典之前，就被良心的恐惧所压倒或迫使顺服。

而这种最初的敬畏，有些人将其视为恩典之一，因为他们察觉它与真正的、公义的顺服密切相关。

但我们目前并非探讨基督以多少种方式吸引我们归向他，或为我们实践虔诚做准备；我仅断言：唯有那圣灵掌权之处，方能找到公义，而他正是为了将这圣灵传达给他的肢体而领受了这圣灵。

其次，根据《诗篇》中的这段经文，“在你那里有赦免，人便敬畏你”，唯有确信上帝恩待自己者，方能真正敬畏上帝；唯有确信自己的侍奉蒙上帝悦纳者，方能甘心乐意遵行律法。这赦免过犯、包容过失的恩典，正是父爱眷顾的明证。

同样的道理也体现在何西阿的劝勉中：“来吧，让我们重新归向上帝。祂虽然撕裂了我们，却必定会医治；祂虽然击打了我们，却必为我们裹伤。”因为赦免的盼望被添加为一种激励，以防止他们沉溺于罪恶之中。

然而那些主张初信者须先经历特定的“悔改期”， 先进行悔改练习，才准进入福音恩典团契的观点，实则毫无道理可言。

我所指的是众多再洗礼派信徒——尤其是那些极力标榜自己属灵的人——以及他们的同伙耶稣会士等无价值之徒。

狂热主义的邪灵竟将悔改局限于短短数日，而基督徒本应将悔改贯穿于整个生命历程，终其一生践行悔改。

3.
关于悔改，古时某些学识渊博之士为遵循圣经准则，以简朴真诚之言阐明其义，指出悔改包含两部分——克己与复苏。

他们解释说，克己是心灵的悲痛，是因认识罪恶和感受到神圣审判而产生的恐惧。

因为当一个人真正认识到罪恶时，他便开始真正地憎恨和厌恶它；那时他由衷地厌恶自己，承认自己是可悲的、迷失的，并渴望成为另一个人。

此外，当他同时感受到神圣审判的威严时（因为这两者是相继而来的），便会陷入惊惶失措的境地，因谦卑与沮丧而战栗，心灵坠入绝望的深渊。

这便是悔改的第一阶段，通常被称为痛悔。

他们解释说，“复苏”是指由信心产生的安慰；当一个人在意识到罪恶并被对上帝的恐惧击中后，随后沉思上帝的仁慈、恩典和通过基督赐予的救赎，便从抑郁中振作起来，感到自己重新获得力量，重拾勇气，仿佛从死亡中复活，重获新生。

这些术语，只要被正确理解，就足以表达悔改的本质；但当他们将“复苏”解释为心灵在不安和恐惧平息后所体验的喜悦时，我则无法认同他们；它更应指对圣洁虔诚生活的热切渴求与努力，正如所言：人须先向自我死亡，方能开始为上帝而活。

4.
另有人察觉这个词在圣经中有多种含义，因此提出了两种悔改的形式；为了区分它们，他们将其中一种称为“律法式悔改”； 在这种悔改中，罪人被罪恶的毒箭所伤，又因对神圣愤怒的恐惧而备受煎熬，陷入深深的痛苦之中，却无力自拔；另一种则被称为“福音式悔改”；在这种悔改中，罪人虽在内心深处备受煎熬，却能超越痛苦，拥抱基督作为治愈伤口的良药、驱散恐惧的安慰，以及享有基督为逃离一切苦难的避难所。

关于律法式悔改，他们以该隐、扫罗和犹大为例；圣经中关于他们悔改的记载使我们明白，他们因认识到自己罪孽的严重性而畏惧神的愤怒，但由于只将神视为报应者和审判者，他们最终在这种恐惧中灭亡。

因此，他们的悔改不过是地狱的门厅——既已在此生踏入其中，便开始承受神圣威严之怒的显现所带来的惩罚。

关于“福音式悔改”，我们发现，凡因自知有罪而忧伤，却因信靠神的怜悯从忧郁中复苏、重获力量并归向主的人，都经历了福音式的悔改。

希西家听闻死讯时惊惶失措；但他哭泣祷告，默想神的良善后，重新恢复了原有的信心。

尼尼微人因那可怕的毁灭宣告而惊慌失措；但他们身披麻衣，头撒灰尘，祈祷，恳求上主平息怒火，以期免除神烈怒的威势。

大卫承认自己数点百姓是犯了大罪；但他补充说：“主啊，求你赦免你仆人的罪孽。”
他在拿单的责备下承认了通奸的罪行，并俯伏在主面前；但同时怀着被宽恕的期待。

彼得讲道时，那些内心痛悔之人正是如此悔改，他们倚靠神的慈爱，高声呼求：“弟兄们，我们当怎样行？”

彼得自己的悔改也是如此，他痛哭流涕，但从未失去希望。

5.
尽管所有这些观察都是正确的，但就我所能从圣经中确定的而言，“悔改”一词的含义必有不同。

因为，若将“信心”纳入“悔改”之中，便违背保罗在《使徒行传》中的教导——他曾作见证说：“我向犹太人和希腊人传讲悔改归向神，并信靠我们的主耶稣基督。”在此，他明确将“信心”与“悔改” 视为截然不同的两件事。

那么，真正的悔改是否可以没有信心？当然不能。
然而，尽管它们不能被分割，但它们应该被区分开来。

正如信心不能脱离盼望而存在，但两者之间仍有区别，悔改与信心虽然永远不可分割地结合在一起，但应被视为关联而非混淆。  

我深知，悔改一词包含了对上帝的完全归向，而信心是其中最重要的组成部分；但具体含义如何，需通过阐释悔改的本质和特性，方能得以明晰。

希伯来语中“悔改”一词表示归向或转回。  
希腊语中则表示思想与心意的转变。  

悔改本身与这两个词源都非常契合，因为它包含了这两层含义——即，我们应当弃绝自我转向上帝，摒弃旧有心意而领受新的意念。

故我认为可将其正确定义为“因对上帝真诚而深切的敬畏，促使生命真正归向上帝，具体表现为克己治欲、弃旧我而迎新我，以及圣灵的苏醒”。

从这个意义上说，我们必须理解所有那些劝诫同时代人悔改的训诫——无论是古代先知们的训诫，还是后来使徒们的训诫。

他们努力引导人们达到的目的是：因罪恶而感到羞愧，并因对神圣审判的恐惧而被深深触动，他们便会在谦卑中向那位他们得罪的神俯伏，并以真正的悔改之心回归到他的正道上。

因此“悔改”与“归向主”这两个表述被他们交替使用，实为同一含义。

故圣经记载悔改时，常以寻求并追随上帝为喻——那些曾轻慢上帝、纵容罪性之人，如今开始遵行祂的训诲，随时准备跟随祂的呼召。

约翰和保罗曾提到“结出与悔改相称的果子”，以此表明一种在每个行动中都彰显并见证如此悔改的生命。

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6.
但在我们继续探讨之前，有必要对我们所给出的定义进行进一步阐述和解释；其中有三个要点需要特别关注。

首先，当我们称悔改为“生命归向上帝的转变”时，所要求的不仅是外在行为的改变，更是灵魂本身的更新。灵魂在脱去旧性情后，应当结出与新生相称的行为之果。

先知为了阐明此意，命令那些蒙召悔改之人，要为自己造一颗新心。

因此，摩西在教导以色列人如何悔改并真正归向耶和华时，常常强调必须要尽心尽性去做，全心全意地行。而当他谈到“心灵的割礼”时，更深入揭示了心灵最深处的意念。

先知们屡屡采用此种表达方式；但要理解悔改的真正本质，再没有比耶利米书第四章中上帝的话语更清晰的阐释了：
“耶和华说，以色列啊，如果你愿意归回，就归回我这里来。耕耘你们荒芜之地，莫在荆棘间播种。你们应当为耶和华自行割礼，除掉你们心中的污垢。”

注意先知如何谴责他们，说他们若不先从内里深处根除不敬虔之心，他们追求公义的努力终将徒劳。  

为使他们更深刻领悟，他告诫他们，他们所面对的是上帝——祂厌恶一切心怀二意、诡诈虚伪，任何狡辩皆无济于事。

正因如此，以赛亚嘲讽了伪善者荒谬的行径——他们确实竭力通过遵守仪式来表现外在的悔改，却同时漠视“解开邪恶的枷锁”，而任凭这些枷锁继续压迫困苦可怜之人。

在这段经文中，他也生动地阐明了真正悔改应包含哪些职责。

7.
其次，我们认为悔改源于对上帝的严肃敬畏。

因为在罪人的心中，若要产生悔改的意愿，必须先通过对上帝审判的认知来激发。

但当“上帝终将登上审判台，追讨一切言行”的念头深深烙印于心时，这念头便不允许可悲之人稍享安宁，甚至片刻喘息，这不断驱使他改变生活方式，以期能在审判时安心面对。

因此，圣经在劝勉悔改时，常提及审判，如耶利米书所言：“免得我的怒气如火发出，烧灭你们，因为你们所行的恶事。”
保罗在雅典人面前的讲道中也提到：“神虽然宽容你们这几时的无知、悖逆，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为祂已经定了日子，要借着祂所设立的人按公义审判天下。”以及许多的其他类似经文。

有时，通过已经施加的惩罚，宣告上帝是审判者；以便罪人能够自省，意识到如果他们不迅速悔改，更严重的灾祸正等待着他们。
我们在《申命记》第二十九章中可以看到一个例子。  

但既然悔改始于对罪恶的恐惧与憎恨，因此使徒将“属灵的忧伤”视为悔改的原因。
所谓属灵的忧伤，不仅是畏惧刑罚，更是因深知罪恶令神不悦而对罪本身产生憎恶与厌弃。

这本不该令人惊讶；因为若没有经历尖锐的痛悔，我们属世的迟钝、懒惰就无法得到纠正，若非上帝以惩戒施加更深的印记，即便心灵遭受痛苦，也难以唤醒它麻木的愚顽。

此外，人心还有一种叛逆的顽固，唯有猛烈的打击才能克服。  

因此，上帝在警告中表现出的严厉，是由于我们心灵的败坏所迫使的；因为如果祂向那些沉睡者发出温和而令人愉悦的呼唤，那将是徒劳的。

圣经中充斥着诸多明证，此处恕不赘述。

敬畏上帝之所以被称为悔改的开端，还有另一个原因：因为即使人的生活在每项美德上都无可挑剔，若未献身于敬拜上帝，世人或许会称赞，但在天国却只会被视为可憎之物； 因为公义的主要枝干在于将应得的尊荣归于上帝，当我们不以顺服祂的治理为终极目标时，便是不敬虔地剥夺了神的荣耀。

8.
我们第三点需要阐明的是，悔改包括两个方面——治死肉体与圣灵的更新。

先知们以简洁朴素的方式明确表达了这一点，以适应属肉体之民的理解能力，他们说：“离恶行善。”
又说： “你们要洗净，要洁净；从我眼前除掉你们的恶行；停止作恶；学习行善；寻求公平；扶助受欺压的人”等等。

因为当先知呼召人们离开邪恶的道路时，他要求的是彻底摧毁充满邪恶与乖僻的肉体。

要弃绝自我，摆脱心灵与生俱来的倾向，实为艰难险阻之事。

除非我们自身的一切都被摧毁，否则不能认为肉体已全然死亡。

但既然肉体的普遍倾向已定为“与神为敌”，那么遵行律法的第一步，便是弃绝我们自己的本性。

他们之后用其果效来指明这更新，即：公义、判断与怜悯。

若要妥善履行这些外部职责，仅靠表面上的勤勉是不够的，除非心灵与情感先前已具备了公义、判断与怜悯的品性。

当上帝的圣灵以祂的圣洁浸润我们的灵魂，并赐予我们全新的思想与情感时，我们的灵魂便可被视为全新的（或与以往截然不同的）。 确实，由于我们生性对上帝怀有抗拒之心，若不先弃绝自我，便绝不会追求那合乎正义真善之事。

故经上屡次吩咐我们：脱去旧人，弃绝世界与肉体，离弃我们的私欲，在心思意念上更新。

此外，“克己”一词本身就提醒我们：忘记我们以前的本性是多么困难；因为它意味着：我们在没有被圣灵之剑猛烈地击杀和彻底摧毁的情况下，就无法被塑造为敬畏上帝的人，也无法学会敬虔的初阶知识。  

仿佛上帝已经宣告，为了使我们被列为祂的子民，必须摧毁我们共有的本性。

9.
这两种悔改的分支，都是我们参与到基督里的果效。

因为如果我们真正参与他的死亡，我们旧人就被他的能力钉在十字架上，罪的身体就死亡了，以致我们旧性情的败坏失去了所有的力量。
若我们参与他的复活，便借此被提升至新的生命，与神的公义相称、契合。

简而言之，我认为悔改就是重生，其终极目标是恢复我们里面的神圣形象；这一形象因亚当的罪而受损，几乎被彻底抹去。

使徒如此教导我们，他说：“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形象，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”  

又说：“你们要心意更新而变化，并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”

又在另一处经文中说：“你们已经穿上新人，这新人是照着上帝的形象，在知识上被更新的。”  

故此，在这重生中，我们藉着基督的恩典，被恢复到上帝的义中，我们曾在亚当里失落了这义；主正是以此方式，完全恢复所有被祂拣选承受永生产业的人。

而这种恢复并非在一瞬间、一天或一年内完成，而是通过持续的、有时甚至是缓慢的进步，主摧毁了祂所拣选之人的肉欲腐败，洁净他们脱离一切污秽，并将他们分别为圣，作为祂自己的圣殿；更新他们一切的感官，使之达到真实的纯洁，好叫他们一生都致力于悔改的操练，并知道这场争战唯有死亡才能终结。

因此，那个污秽且好争辩的背道者斯塔菲卢斯的邪恶更加严重——他无端诬蔑我将现世状态与天国荣光混为一谈，实则我不过是遵照保罗所言，阐明神的形象即为公义与真实的圣洁。

诚然，当定义任何事物时，我们无需探究其完满与完美。

不可否认，信徒仍有进步的空间；但我断言，一个人越是接近神的形像，神的形像就越在他身上彰显。

为了使信徒能够得着这形像，上帝安排他们要一生奔跑的悔改之路。

10.
因此，上帝的儿女通过重生从罪的奴役中得释放；并非他们已经完全获得自由，不再受肉体的搅扰，而是他们里面仍存着持续争战的原因——这争战不仅锤炼他们，也使他们更深认识自身的软弱。

关于这一点，所有正统的神学家都一致认为——在重生的人身上，仍然存在一个邪恶的源泉，不断产生不正当的欲望，诱惑并刺激他们去犯罪。

他们也承认，圣徒们仍然深受情欲之病的困扰，以至于无法避免频繁被引诱或煽动，陷入情欲、贪婪、野心或其他恶习之中。

要了解教父们对此的见解，无需费力调查考证，只需查阅奥古斯丁的著作即可；因为他以极大的勤奋和忠实态度，系统地整理了所有教父的观点。从他那里，读者可以获得关于古代教父观点的所有确切信息。

我们与奥古斯丁之间，存在着这样的分歧——尽管他承认信徒在居住于肉身期间，因情欲的束缚而无法避免产生不正当的欲望， 但他不敢将这种疾病称为罪恶，而是满足于用“软弱”一词来称呼它，并教导说：唯有当思想的构想或认知伴随行为或同意时——即意志屈从于欲望的初始冲动时——才构成罪过。

但我们恰恰相反，认为人每当产生任何违背神律的邪恶欲望时，便是犯了罪；我们更断言，在我们心中滋生这些欲望的败坏本性本身，就是罪。

因此，我们坚持认为，罪恶始终存在于信徒之中，直到他们脱离必死的肉身；因为他们的肉体正是那与一切正义相悖的欲望和败坏的居所。

然而，他并非始终避免在这种意义上使用“罪”这个词；例如，当他说：“保罗将‘罪’的称谓归于肉体的私欲，因为一切罪恶都由此而生。对于信徒而言，此私欲在尘世已失其国度，不再有统治权，在天上也毫无存在。”

在这段话中，他承认信徒因受肉欲的支配而负有罪责。  

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11.
但当说上帝“洁净祂的教会”免于一切罪恶，应许在洗礼中赐予救赎的恩典，并在祂的选民中成就此恩时——我们更倾向于将这些表述与罪的罪责相关联，而非罪的存在本身。

在祂儿女的重生过程中，上帝确实摧毁了他们内心的罪恶国度（因为圣灵赐予他们力量，使他们在争战中得胜）；尽管罪恶不再掌权，但它仍继续存在于他们心中。

因此，我们说，“旧人已被钉在十字架上”，在神的儿女中，罪的律法已被废除，然而仍有一些残余存在；这些残余并非要支配他们，而是要使他们因意识到自己的软弱而谦卑。

我们承认，这些罪确实不被归咎于他们，就像这些罪根本不存在一样；但我们同样认为，正是由于上帝的怜悯，圣徒们才得以从这种罪责中解脱出来，否则他们本应被公正地视为罪人并在上帝面前负有罪责。

要证实这一观点并不困难，因为圣经中有明确的证据予以支持。

还有什么比保罗在《罗马书》中的宣告更明确的呢？  
首先，我们已经证明他在那里是以一个重生之人的身份说话；奥古斯丁也用最有力的论据证明了这一点。

我暂且不提他使用“恶”和“罪”这些词汇。

然而，那些想要反对我们的人可能会对这些话提出异议，但谁能否认对神律法的反抗是邪恶的？谁能否认对公义的反对是罪恶的？最后，谁会不承认哪里有属灵的痛苦，哪里就有罪责？

保罗对这种疾病的所有描述，都予以了证实。

此外，律法中有一条明确规定，可以据此简明决断这一问题。

因为我们被命令要全心、全意、全力爱上帝。

既然我们灵魂的一切能力都应当被对上帝的爱所占据，那么显然，那些在心中容纳丝毫私欲，或在思想中容纳任何可能使他们偏离对上帝之爱而陷入虚妄之念的人，都未能履行这一诫命。

那么呢？灵魂的这些特性——受突发情感影响、通过感官认知、在思想中形成观念——难道不是人性使然吗？
当这些特性为虚妄腐败的思想敞开大门时，难道不正是表明了它们在某种程度上缺乏对上帝的爱吗？

因此，凡是不承认肉体的一切不节制欲望都是罪恶，并且不承认他们所称的“引发罪恶的欲望”是罪恶之源的人，必然会否认违背律法就是罪恶。

12.  
如果有人认为，将人类所有的本性自然欲望一概予以定罪是荒谬的，因为这些欲望是上帝——自然的创造者——所赋予的，那么我们回答说：我们绝非谴责那些上帝在人类初次创造时就深深植入其本性中的欲望，因为这些欲望若被根除，便会摧毁人性本身。我们所定罪的，仅仅是那些那些抗拒上帝诫命的狂妄无度之欲。

然而，由于人性的败坏，其所有能力都已如此扭曲和腐败，以至于混乱和放纵在我们的一切行为中都显而易见；因为欲念与这种过度行为密不可分，因此我们断言欲念本身已然败坏。

或者，如果希望用更简洁的语言概括我们的观点，我们可以这样说：人类的所有欲望都是邪恶的；我们认为这些欲望是有罪的，并非因为它们是自然的，而是因为它们是过度的；我们断言它们是过度的，因为从一个腐败和污染的本性中，不可能产生任何纯洁或无瑕的东西。

奥古斯丁的观点与本论并无实质分歧，尽管表面上看起来似乎有所偏离这一教义。

当他过于害怕伯拉纠派试图加诸于他的恶名时，他有时会避免使用“罪”这个词；然而，当他说“罪的律法仍存在于信徒中，唯有罪责被废除”时，他已充分表明自己并不反对我们的观点。

13.
我们将引用其他一些段落，从中奥古斯丁的观点将更加清晰地呈现出来。

在他的著作《斥朱利安》第二卷中，他写道：“这罪之律法，在属灵的重生中已被废除，却仍在必死的肉体中存续；因信徒藉圣礼重生，罪咎得以消除，故此罪之律法已被废除；但它仍存续着，因为它催生出那些连信徒也须与之抗争的欲望。”

又说：“因此，即使在如此伟大的使徒身上，虽然罪的律法在洗礼中被废除，但并未彻底根除。”  
又说：“罪的律法，其残余的罪责在洗礼中被除去，安布罗斯称之为不义；因为肉体的情欲与灵相争，本就是不义的。”
又说：“罪在使我们受其辖制的罪责中已经死亡；尽管已经死亡，它仍会叛逆，直到被埋葬的完美所治愈。”

在第五卷中，他更加明确地指出： “心灵的盲目既是一种罪恶，因为它表现为人拒绝信靠上帝；又是一种对罪恶的惩罚，因为它使骄傲的心灵受到应得的惩罚；当任何罪恶因心灵的盲目而被犯下时，它同时也成为导致罪恶的原因；
同样，肉体的私欲与圣灵争战——既是一种罪恶，因为它是对心灵治理的违抗； 也是对罪的惩罚，因为它是因不服从者的过失而加诸的；同时也是导致罪恶的原因，或因背离而同意，或因感染而产生。”

在这里，他明确称其为“罪”，毫无含糊；因为，在推翻错误、确立真理之后，他便不再畏惧诽谤；
同样，在《约翰福音讲道集》第四十一篇中，他无疑表达了自己内心真实的想法： “若你在肉身中服侍罪的律法，就当遵照使徒本人的教导——‘不要让罪在你们必死的肉体中作王，使你们顺从它的私欲。’他并非说‘不要让罪存在’，而是说‘不要让罪作王’。只要你们活着，罪必然存在于你们的身体中；至少要让它失去其统治权，使它的命令不得实现。”

那些主张情欲并非罪恶的人，通常会引用雅各书中的这段话——“情欲既怀了胎，就生出罪来。”
但这一反对意见很容易被驳回；因为，除非我们认定雅各在此处仅指实际恶行，或本罪，否则即使是邪恶的意愿也不能被视为罪了。

但既然他将放荡和犯罪的行为称为情欲的产物，并赋予它们“罪”的名称，这并不必然意味着情欲本身不是一种邪恶之事，也不必然意味着它不值得在上帝面前受到定罪。

14.
当今时代，有些重洗派信徒竟幻想出一种我无法理解的狂热，他们陷入某种疯狂的放纵，而非灵性的重生。——他们认为，上帝的儿女既然已恢复到无罪的状态，便无需再费心抑制肉体的放纵，反而应当顺从圣灵的引导，在圣灵的指引下，绝不会犯错。

若非他们公然且傲慢地传播此种观点，人们绝不会相信人类的思维会陷入如此疯狂境地。
这确实是荒谬绝伦的；但那些自欺欺人，将上帝的真理扭曲成谎言的人，因其亵渎的狂妄，理应受到这样的惩罚。

难道尊卑贵贱、是非曲直、善恶美丑、德行与恶习之间的所有区别，难道都必须被消除吗？他们说，这种区别源于旧亚当的诅咒，而我们已通过基督得以从这种诅咒中解脱出来。

那么，难道，现在贞洁与淫乱、诚实与欺诈、真理与谎言、公平与掠夺之间不再有任何区别吗？

他们宣称：“抛开一切虚妄的恐惧吧！圣灵绝不会命令你做任何邪恶之事，只要你坚定不移、无畏地顺从圣灵的引导。”

谁不为这些荒谬的观念感到震惊？
然而，这种哲学在那些被欲望的狂热蒙蔽了双眼、抛弃了常识的人中却颇为流行。

但他们为我们捏造的是怎样的基督，又是怎样的圣灵呢？
因为我们只承认一位基督和他的圣灵；先知们曾颂扬他，福音书宣称他已被启示，但福音书并未给我们这样的描述。

那圣灵不是谋杀、淫乱、酗酒、骄傲、争竞、贪婪或欺诈的庇护者；而是仁爱、贞洁、节制、谦逊、和平、温和与真理的源头。

祂并非狂热的灵，鲁莽行事，不分是非；而是充满智慧与理解，能够正确分辨正义与不义。
祂从不鼓动放荡不羁的放纵行为；而是明辨是非，区分合法与非法，倡导节制与克己。

但我们为何还要费力去驳斥这种荒谬的狂热？  

对基督徒而言，圣灵并非一个狂暴的幻影，既非人们自己在梦中创造，也非从他人发明中获得；而是他们虔诚地在圣经中寻求对他的认识；
圣经中关于他有两点教导——首先，他被赐予我们是为了我们的成为圣洁，使我们从一切污秽中得以洁净， 并引导我们顺服神的公义；这种顺服若不制服情欲，便无法实现，而这些人却允许情欲肆意妄为；其次，我们虽因他的圣化而得以洁净，然在肉身重担之下，便仍被诸多恶习与软弱所环绕。

因此，既然我们离完美尚远，便当时时不断进步；既然我们被恶习缠绕，便当日日与之争战。

此外，我们也应当摆脱一切懈怠的安逸，保持最警醒的专注，以免在缺乏警惕的情况下，被肉体的陷阱所困扰和击败； 除非我们确信自己已取得比使徒更大的进步；尽管如此，使徒仍被“撒旦的使者”击打，为使他的力量“在软弱中得以完全”；并且他忠实地描述了肉身与圣灵之间的冲突，这是他亲身经历的。

15.
当使徒在描述悔改时，列举了七种情况，这些，或是导致悔改的原因，或是悔改带来的结果，或是悔改的组成部分，他这样做是有充分理由的。
这七种情况是：谨慎、辩解、自责、恐惧、渴望、热忱、报复。

我不敢断言它们究竟是原因还是结果，这也不足为奇；因为两者都有可以支持的论据。

它们也可以被称为与悔改相关的情感；但既然我们可以在不讨论这些问题的情况下理解保罗的意思，我们就满足于对它们的简单解释。

他接着指出：属神的忧伤会带来谨慎。

对于一个因得罪了上帝而深感不安的人来说，这种痛苦同时激励他勤勉警醒，使他能彻底挣脱魔鬼的罗网，更谨慎地防范其阴险的攻击，以免今后违背圣灵的引导，或因疏忽大意而陷入安逸的危险境地。

接下来是自我辩解，在此处并非指罪人试图通过否认自己的过错来逃避上帝的审判；而是一种借口，其本质更多在于对惩罚的恳求减免，而非对自身正义的自信。

正如那些并非完全丧失责任感的孩子，他们在承认并忏悔自己的过错时，同时又反对惩罚，并且为了获得宽恕，他们会通过各种可能的方式证明自己并未抛弃对父母应有的敬重；简而言之，他们以这种方式为自己辩解，并非为了证明自己清白无辜，而是仅仅为了获得宽恕。

随后是自责，罪人会在内心深处痛悔，与自己争辩，并对自己的罪行感到愤怒，同时他会回想起自己对上帝的背叛和忘恩负义。

“恐惧”一词指的是，每当我们反思自己的过失，以及上帝对罪人那可怕的严厉惩罚时，心中所产生的那种战栗之感。

因为我们无法不被一种惊人的不安所震撼，这种不安教导我们谦卑，并使我们在未来更加谨慎。  

如果前面提到的谨慎是恐惧的产物，那么，现在我们就能看到它们之间的联系和一致性。

他似乎是用“渴望”一词来表示对职责的勤勉和对命令的迅速服从，而对自身过失的认知应当成为这种勤勉和服从的最强大动力。

与之类似的是“热忱”的含义，他紧接着提到这一点；它指的是当我们被这样的想法激起时，心中燃起的热情：“我做了什么？如果不是上帝的仁慈拯救了我，我又会落入何种境地？”

最后一点是报复或惩罚；因为我们对自己越严厉，对自己的罪过越严格地审视，我们就越应该怀有更强的希望，相信上帝会仁慈和怜悯。
确实，一个对神圣审判心存敬畏的灵魂，必然会对自己施加某种惩罚。  

真正虔诚的人会体验到羞耻、困惑、哀叹、自我厌恶等情感所蕴含的惩罚——这些皆源于对过犯的严肃认罪。

但须谨记：自我惩罚当有节制，免得悲伤将人吞没；因惊惶的良心最易坠入绝望深渊。

而通过这种诡计，撒旦只要察觉到有人因对上帝的敬畏而感到沮丧，便会将他们越推越深，陷入悲伤的深渊，使他们永远无法再站起来。

诚然，若最终化为谦卑，且始终怀抱着获得宽恕的希望，这种恐惧便不会过分。

然而罪人仍当谨记使徒的训导，在激励心灵自责之时，须防备因过度的恐惧而感到疲惫，并在心灵上变得软弱；因为这会使我们远离上帝，而上帝正是通过悔改呼召我们归向祂。

关于这一点，伯纳德也给出了非常有用的劝诫：“为罪忧伤确属必要，但不可永无休止。
我劝你时常放下对自身过失的焦虑追忆，转而怀抱对神恩的甘美追思。
让我们将蜂蜜与苦艾调和，当这甘苦交融的良药下咽时，其有益的苦涩便能恢复我们的健康；如果你反思自身的卑微，也当默想上主的仁慈。”

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16.
现在，我们也可以理解悔改的果实是什么。

它们是：对上帝的敬虔之责，对世人的仁爱之德，以及贯穿我们整个生命的圣洁与纯净。

简而言之，一个人越是勤勉地用神圣律法的准则来审视自己的生活，他就越能发现自己悔改的明确证据。

因此，圣灵在频繁劝勉我们悔改时，有时会提醒我们律法的一切诫命，有时则强调第二块法版上的责任；尽管在其他的经文中，圣灵在谴责人心深处的不洁之后，会进一步指出那些表明真诚悔改的外在证据。但是，我将在对基督徒生活的描述中，向读者展示这一观点。

这里，我无需收集先知们的证言，因为他们一方面嘲讽那些试图通过仪式讨好上帝之人的愚昧，并揭露这些仪式不过是虚伪的表演；另一方面则告诫世人，外在行为的端正并非悔改的核心，因为上帝审视的是人心。

只要对圣经有普通了解的人，无需他人告知，便能自行发现：在我们与上帝的关系中，若不从内心深处的真情实意开始，便无法迈出任何一步。  

约珥书中的这段经文将为我们解读其他经文提供不小的帮助：“撕裂你们的心，而非你们的衣服。”

雅各书将这两层思想凝练为：“你们这些罪人，要洁净你们的手；你们这心怀二意的人，要洁净你们的心。”前半句虽有补充上面经文，但后半句随即显明本源所在——必须洁净内心隐秘的污秽，方能在心中为上帝筑起祭坛。

此外，尚有一些外在的操练：私下场合时，用以谦卑自省、克制情欲；公开场合时，则用以表明悔罪之心。

这些操练源于保罗所提到的“报复”；
因为受苦的心灵自然如此：甘愿沉溺于凄凉境地，停滞于邋遢状态，哀叹哭泣，避开一切荣华富贵，摒弃所有欢愉。

经历肉体叛逆之巨大祸害者，必竭力寻求一切补救之法以为克制。

真正意识到得罪上帝公义是何等严重之事者，在未以谦卑荣耀上帝之前，绝不能获得安息。

当古代著述家们论及悔改的果效时，常常提及此类操练。

尽管他们绝非认为悔改取决于此，但读者若能宽容，我愿表达我的观点：在我看来，他们似乎过分强调了这些操练。  

我希望众人在冷静审视后，都会同意我的观点，即他们在两个方面已经超越了应有的界限。

其一，当他们如此强烈地倡导并极力推崇肉体苦修时，其结果确实是普通民众对此表现出极大的热情；但他们同时也掩盖了本应被视为无限重要的真理。

其次，在实施惩罚时，他们采取的严厉程度，与教会应有的温和精神并不相符。
但我们将在其他地方讨论这一问题。

17.
但有些人，当他们发现圣经中许多其他经文，尤其是约珥书中提到了哭泣、禁食和灰尘时，便认为禁食和哭泣是悔改的主要部分，这种错误观点需要予以纠正。

经文中所说的“全心归向主”，以及“撕裂的不是衣服而是心”，才真正是悔改的本质要义；而哭泣和禁食并非作为悔改的惯例或必然的结果被添加，而是作为特定情境下的表现形式。

弥迦预言犹太人即将面临最惨烈的毁灭，因此劝勉他们不仅要通过悔改，还要通过展现外在的哀恸来避免神的愤怒。

正如古代习俗所规定，被告人需以乞求者姿态出庭，留着长须、头发凌乱、身着丧服，以博取法官的怜悯。同样，那些站在上帝审判台前的罪人，更应当以能引起怜悯的状态，来请求上帝宽免其严厉的惩罚。

虽然麻布和灰尘可能更适合那个时代，但显然，在主似乎要用任何苦难或灾祸震慑我们时，哭泣和禁食的实践对我们来说是非常合适的。

因为当神使危险显现时，祂仿佛在宣告自己业已整装待发，准备施行报应。

因此，先知劝勉同胞哭泣和禁食是正确的——这正是受指控者应有的悲恸姿态，因他方才宣告对众人的罪行已展开审判。

当今时代，若教会牧者察觉灾祸即将降临于信徒会众，随即呼吁众人痛哭禁食，并非失当之举；但须始终以最大热忱与勤勉强调核心要义，即他们必须撕裂内心，而非撕裂衣裳。

可以肯定的是，禁食并不总是悔改的伴随行为，而是为特殊灾难时期而设定的；因此，基督将其与哀恸相连，免除使徒们对此的任何义务，当使徒们因失去他的同在而深感悲伤时，才被教导禁食。我所指的乃是公开的庄重禁食。

虔诚之人的生活应当始终以节俭和克制为准则，使整个一生的历程都呈现出一种持续禁食的状态。
然而，由于这一主题的全部内容必须在讨论教会纪律时再次展开，因此我目前仅对此略作提及。

18.
然而，我必须再次指出，当“悔改”一词被用于这种外在的表白时，它便偏离了我所阐明的真实含义。

因为这种外在表白与其说是归向上帝，不如说是承认罪过，并祈求免除惩罚与罪责。

因此，所谓“披麻蒙灰悔改”，不过是当上帝因我们的严重罪行而愤怒时，宣告我们对自身的厌恶。

这属于公开的认罪，通过这种方式，我们在天使和人类面前自我谴责，以期免除上帝的审判。

保罗责备那些沉溺于罪恶之人的懒惰，说：“如果我们先省察自己，我们就不至于受审判。”

并非所有情况都需要公开让世人见证我们的悔改；但向神作私下的认罪是真正悔改的一部分，不能省略。

我们为了不让这些罪行暴露，便用虚伪的外衣将其掩盖，然而，一方面恳求上帝宽恕我们，另一方面却用掩盖来鼓励这罪恶，这世上再没有比这更荒谬的事了。

所以，不仅需要承认我们每日所犯的罪过，还要对更严重的跌倒，做进一步反思，并对那些似乎已被遗忘已久的旧罪，唤醒记忆。

我们从大卫的例子中学习到这一点；他因近期犯下的滔天罪行而羞愧难当，他追溯到自己受孕之时，承认自己那时就已经被肉体的污秽所腐蚀和污染；而他如此坦白并非为减轻罪责——就像许多人隐藏在人群中，试图通过牵连他人来逃脱惩罚。

大卫的行为则截然不同，他坦率地加重了自己的罪责，承认自幼年便已败坏，且罪孽层层累积从未停止。

在另一处经文中，他也对自己的过往人生进行了如此深入的审视，以至于他恳求神恩赦免年少时的罪过。

确实，唯有当我们在重担下呻吟，为自身苦境哀叹，向神祈求解脱之时，才能证明我们已挣脱了麻木不仁的状态。

更须指出的是，我们被命令要持续实践的悔改，有别于那种仿佛从死亡中唤醒的悔悟——后者适用于那些或已陷入重大罪愆、或放纵罪行而毫无节制、或因叛逆而挣脱神圣束轭的人。

当圣经劝勉人悔改时，常指从死亡转向生命的复苏；而当圣经说“百姓悔改了”时，意指他们弃绝偶像崇拜等重大罪行。
正是基于此意义，保罗为那些“未曾悔改其污秽、淫乱、放荡”的罪人哀叹。

这一区别必须仔细区分，以免当我们听到“被召悔改的人很少”时，陷入麻痹的安逸，仿佛我们无需再与肉体的克制作斗争——而那些不断扰乱我们的败坏欲望，以及常在我们心中滋生的恶习，绝不会允许我们松懈。

因此，那种仅要求某些人（他们已被魔鬼引诱背离对神的敬畏，陷入其致命罗网）进行的特殊悔改，并不能取代，我们因本性的败坏而必须在整个生命的历程中践行的普通悔改。

19.
如今，如果说（而且确实如此）——福音的全部精髓都包含在这两个要点中：悔改与罪得赦免；——难道我们不明白，主是因着他的恩典称他的儿女为义，好叫他借着圣灵的圣洁，也将他们恢复到真正的义中吗？

约翰，这位“在基督面前被差遣的使者”，被派去“为祂预备道路”，他宣讲说：“你们要悔改，因为天国近了。”  
通过呼召人们悔改，他教导他们承认自己是有罪的，并且他们的一切在神面前都是被定罪的，这样他们就能热切地渴望并祈求肉体的治死，以及在圣灵中的新生。

通过宣告神的国度临近，他呼召人们要实践信心；因他所传讲的“神的国”，实指罪的赦免、救恩、生命，以及我们在基督里所领受的一切恩典。

因此，在其他福音书中，说“约翰来了，传讲悔改的洗礼，为要赦免罪”。
这是什么意思呢？就是说，被罪的重担压得喘不过气来，疲惫不堪，应该转向主，怀抱赦免和得救的希望。

因此，基督也开始了他的公开传道事工。“上帝的国近了，你们要悔改，信福音。”
首先，他宣告仁慈的宝库在他里面敞开；然后他要求悔改；最后，他要求人信靠神的应许。

因此，当耶稣要简要总结整个福音时，宣告：“他必须受苦，从死里复活；并且要奉他的名传悔改和赦罪的道。”
使徒们在基督复活后，也宣讲他已被神高举，“为要赐悔改赦罪的恩给以色列人。”

悔改是奉基督的名传讲的，当人们通过福音的教义得知，他们的一切思想、情感和追求都是腐败和邪恶的；因此，如果他们希望进入上帝的国度，就必须重生。

宣讲罪得赦免，乃是教导人基督已成为他们的“智慧、公义、圣洁、救赎”；人因祂的名，在神面前被白白地算为义人和无罪的人。

正如我们已经指出的，这两种恩典的祝福都是通过信心获得的；然而，由于上帝在赦罪中的恩典是信心的特殊对象，因此有必要将其与悔改仔细区分开来。

20.
如今，憎恶罪恶乃悔改之始，正是我们认识基督的第一个契机——祂只向哀恸困苦的罪人显明自己，向那些悲伤劳苦、重担压身、饥渴慕义、因忧愁痛苦而憔悴的人显明自己；因此，若我们渴望常在基督里，就必须为这悔改而努力，将毕生奉献于此，并持守至终。

因为他“来是要召罪人”，但目的是“召他们悔改”。
他“被差遣来赐福”给不配的人，但前提是“使各人转离自己的罪恶”。
圣经中充满了这样的表述。

因此，当神赐下罪赦之时，祂通常要求罪人悔改；这意味着祂的怜悯本应成为激励我们悔改的动机。

“你们要秉公行义，因为我的救恩临近了。”
又说：“救赎主必临到锡安，临到雅各家中转离过犯的人。”  
又说：“你们要寻求耶和华，趁祂可寻找的时候；呼求祂，趁祂近的时候。恶人当离弃自己的道路，不义的人当弃绝自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他。”
又说： “你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹。”

然而，必须指出的是，这悔改并非以这样的前提附加，仿佛我们的悔改是获得宽恕的根本原因和功德所在；而是因为主已决定要怜悯人类，以便他们能够悔改，因此他告知他们，如果他们希望获得他的恩典，必须采取何种行动。

因此，只要我们身处肉体的牢笼之中，就必须与我们腐败本性中的恶习——甚至与我们的自然之魂——进行不懈的斗争。

柏拉图有时说，哲学家的生活就是对死亡的沉思。

我们可以更确切地说，基督徒的生活始终致力于克制肉体的欲望，直到肉体完全被摧毁，而上帝的灵在我们里面获得完全的统治权。

因此，我认为，那些学会对自身深感厌恶的人，已经取得了相当大的进步；并非让他们停留在这种痛苦中不再前进，而是让他们加快步伐，向上帝进发；使他们被接入基督的死亡与生命中，使悔改成为他们不断默想和追求的目标。

而无疑只有那些真正憎恶罪恶之人，方能如此行事；因为，不是先被公义之爱所俘获，人便不可能憎恶罪恶。
这一教义，既是最简单的，在我看来，也最符合圣经的真理。

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21.
悔改是上帝赐予的特殊恩典，我认为，这一观点从刚才阐述的教义中已然显而易见，无需通过冗长的论述来证明。

因此，教会赞美并惊叹上帝的仁慈，因祂“赐给外邦人悔改得生命”；保罗在嘱咐提摩太对不信者要耐心温和时，说： “或许上帝会赐予他们悔改的心，可以叫他们从魔鬼的网罗中醒悟过来。”

确实，神宣告祂愿万人得救，并将劝勉普施众人；但这些劝勉的功效终究取决于重生之灵。

因为凭己力使自己成为更卓越的本性，远比使自己成为人更困难。

因此，在整个重生过程中，我们被恰当地称为上帝的“杰作，为善工所造，上帝早已预定我们行在其中。”

凡神拣选从灭亡中拯救的人，祂就借着圣灵的重生使他们复活；并非悔改本身是得救的原因，而是因为，正如我们已经看到的，悔改与信心及神的怜悯是密不可分的；因为，正如以赛亚的见证所说，“救赎主必临到锡安，临到雅各家中那些转离过犯的人。”

这是一个不容置疑的事实：只要对上帝的敬畏在心中占据主导地位，圣灵就会在那个人的身上发挥作用，带来得救。

因此，在以赛亚书中，当信徒们哀叹并痛惜自己被上帝离弃时，他们将此视为被弃绝的征兆——即他们的心已被上帝所硬化。

使徒也同样断然排除背教者获得救恩的任何希望，他指出原因在于“他们不可能再次被更新以致悔改”；

因为上帝在更新那些祂不愿让其灭亡之人时，彰显了祂父爱的证据，并以祂宁静喜乐的面容光辉吸引他们归向自己；而相反，祂对被弃绝者显明了祂的愤怒，因为他们的不敬虔是永不被宽恕的。

使徒对故意背道者所宣告的这种报应，是指那些在背离福音真道时，竟嘲笑上帝、傲慢地拒绝祂的恩典、亵渎并践踏基督的宝血，并竭尽全力再次将祂钉在十字架上。

他并非如某些荒谬严苛之徒所诬称的那样，将所有自愿犯罪者完全排除在赦免的盼望之外。

他的目的是在表明：背教行为是没有任何借口的，因此，上帝以毫不宽容的严厉，惩罚这种对自己的亵渎和蔑视之举，实属理所当然。

“因为（他告诉我们）那些曾经蒙光照、尝过天恩的滋味、又得以有分于圣灵、尝过上帝美善之道和来世权能的人，如果他们背道，就不能再使他们重新悔改了；因为他们把自己上帝的儿子重新钉在十字架上，使他受公开的羞辱。”

又说：“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再没有赎罪的祭物了，只有一个可怕的审判在等待着我们。”

这些经文曾被诺瓦蒂安派曲解，他们借此以支持自己的极端观点；而这些经文看似严厉的措辞也曾困惑了一些良善的人，使他们误以为这封书信是伪造的，尽管书信的每一部分都明确体现了使徒的精神。

但既然我们仅与那些接受此书信的人争辩，便不难证明这些经文丝毫不能为他们的谬误提供支持。

首先，使徒必须与他的主保持一致，因为主曾明确指出：“一切的罪和亵渎的话，都可以得到赦免；惟独亵渎圣灵的，无论今世来世，绝不得赦免。”

我再说，使徒必定认同这个例外，除非我们想让他成为基督恩典的敌人。

由此可知，赦免并不拒绝任何特定的罪，除了那种源于绝望狂怒的罪，这种罪行不能归因于软弱，而是明确证明一个人已被魔鬼附身。

22.
然而，为了进一步阐明这一问题，有必要探究这种永不得赦免的可怕罪行之本质。

奥古斯丁在某处将其定义为一种顽固的悖逆，伴随着对宽恕的绝望，并持续至死亡；但这与基督所言“在今世必不得赦免”相悖。因为要么这是徒然之言，要么此罪便可在今生犯下。但若奥古斯丁的定义正确，则该罪唯有延续至死方能构成。

有人说，一个人若嫉妒赐予他兄弟的恩典，便是犯了亵渎圣灵的罪。而我找不到支持这一观点的依据。

但我们将提出真正的定义；当它通过有力证据得到证明后，便能轻易推翻其他所有定义。

我在此宣告：冒犯圣灵之罪，乃指那些虽被神圣真理的荣光所折服，无法佯装无知，却仍怀着蓄意恶毒加以抵挡之人——其抵挡纯粹出于抵挡本身。

基督阐明此论时，随即补充道：“凡说话反对人子的，还可得赦免；但说话反对圣灵的，却不得赦免。”
而马太福音中，不是说“亵渎圣灵”，而是说“亵渎圣灵的作为”。  

任何人若亵渎圣子，岂不也是在亵渎圣灵？

那些无意中冒犯上帝真理之人——他们虽不知真理为何物，却在无知中诽谤基督——但若他们本性中存有这样的倾向：如果真理向他们显明，他们也不会将其湮灭；若知晓基督是主的受膏者，也不会对他妄加毁谤——因为那样，他们便既得罪了圣父，也得罪了圣子。

因此，当今世上有许多人极端憎恶福音的教义，倘若他们知道这是福音的真谛，必会全心敬拜。

但那些良心深知自己拒绝并抵挡的是上帝之道，却仍执意对抗者——他们被称为亵渎圣灵，因他们抗拒着圣灵所赐的启示之光。

当时，犹太人中就有这样一些人，他们虽然无法抵挡借着司提反说话的圣灵，却仍顽固地试图抵挡。

其中许多人无疑是出于对律法的热忱而如此行事；但显然还有其他人，他们明知那是来自上帝的教义，却因他们本身对上帝怀有恶毒的不敬，从而疯狂地反对。

法利赛人也是如此，主曾责备他们；他们为了抵消圣灵的影响，竟诬蔑地将圣灵的作为归因于鬼王别西卜的能力。
这就是“亵渎圣灵”，即：人的狂妄故意试图消灭上帝的荣光之举。

这在保罗的观察中有所暗示，即他“因着怜悯而得赦免”，因为他“在无知和不信中”犯下了那些罪行，若非如此，这些罪行的过失本会使他被排除在主的恩典之外。  
如果无知与不信的结合是获得宽恕的原因，那么当不信伴随着知识时，就不再有宽恕的余地。  

23.
然而，仔细观察就会发现，使徒所说的并非一两次具体的背叛，而是指普遍的背离，正是这种背离使那些被弃绝者将自己排除在救恩之外。

我们无需惊讶，约翰在他的正典书信中明确指出，那些已经背离了选民的人，并非选民之列，从而亲身体验到上帝对他们的不宽恕。

因为他针对那些自以为虽然背离了基督信仰，仍然还可以重新归信基督的人，发表了这番言论。
他对这种虚妄而危险的观点予以驳斥，宣告绝对真理：凡明知故犯地弃绝基督共融者，绝无可能重归其中。

这种弃绝并非针对那些仅仅以放荡不羁的生活方式违背上帝旨意之人，而是针对那些公然背弃其全部教诲之人。

因此，谬误在于“背道”和“犯罪”这两个术语；因为诺瓦蒂安派在这里出现了错误的解释，说：当有人在接受了主律法的教导，知道偷盗和淫乱是不应犯的罪行之后，却仍然不戒除这两种罪行时，就会发生“背道”的情况。

然而，我断言这里存在一个隐含的对立关系，它应包含对先前所论事项所有对立面的重复阐述；故此段落所指非特定恶习，而是普遍背离上帝的行为——若容我如此表述，即整个人性的背教，是一种全人的背叛。

因此，当他谈到那些背道的人时，说：“他们曾经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又得以有分于圣灵，并尝过来世的权能”；
必须明白，这里所指的是那些蓄意亵渎之人——他们故意熄灭圣灵的光明，拒绝品尝天赐恩典的滋味，背离圣灵的洁净，践踏上帝的道与来世的权能。

为更充分地表明这种决绝的亵渎之心，他在后文另处特意添加了“故意”一词。

当他说“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再也没有赎罪的祭物了”，他并不是否认基督是为圣徒赎罪的永恒祭物——这几乎是整封书信在描述基督的祭司职分时明确宣告的——而是指当此祭物被弃绝时，就再也没有其他祭物了。

但当福音的真理被公开否认时，就是拒绝了基督的献祭。  

24.
有些人质疑：拒绝赦免那些投奔主、恳求怜悯之人，岂非严苛至极，与神的仁慈相悖？这种反对意见很容易被驳回。

因为使徒并非断言，若这些弃绝者归向主，赦免也不属于他们；而是他断然否认他们能够达到悔改；弃绝者的悔改是不可能的——因其忘恩负义之罪，已被上帝公义的审判击中，陷入永恒的盲目。

同样，有人援引使徒后文，用以扫的例子来论述这一主题：以扫曾徒劳地试图通过哭泣和哀号来挽回他丧失的长子名分；对我们的观点也不构成任何反对意见。

也与先知发出这一谴责不矛盾：“虽然他们向我哀求，我必不垂听他们。”
因为此类表述既不代表真正的悔改，也不代表对上帝的呼求，而是不虔诚者在极端灾难中感受到的焦虑，这种焦虑迫使他们重新审视此前轻率忽视的事实：即除了主的帮助外，没有任何事物能为他们带来拯救。

而他们并非如此恳求，而是哀叹这来自主的恩典被剥夺了。

因此，先知所说的“哀求”，使徒所说的“哭泣”，仅指那令不敬虔者在绝望中备受煎熬的可怕刑罚。

这一点必须仔细观察，因为否则，上帝的这种做法将与先知口中宣称的相矛盾，即罪人一旦悔改，上帝就会对他施恩。
正如我已经指出的，人类的心灵不会因自己的努力而变得更好，除非是上帝恩典的先期影响。

祂对呼求祂之人的应许绝不会落空；但将“悔改”和“祷告”这些名称应用于那些被弃绝之人所遭受的盲目折磨是不恰当的，因为他们虽然意识到必须寻求上帝才能找到摆脱苦难的办法，却同时继续逃避上帝的临近。

25.
但有人提出疑问：既然使徒断言上帝不喜悦人虚伪的悔改，那么亚哈是如何获得宽恕，并避免了原本威胁他的惩罚的呢？尽管从他此后生活的轨迹来看，他似乎只是被突如其来的恐惧所震慑。

他身着麻衣，头撒灰尘，俯伏于地，正如关于他的记载所言，“他在神面前谦卑自己”；但撕裂衣服并不能改变什么，因为他的心仍然顽固不化，充满邪恶。

然而，我们看到上帝倾向于仁慈，且乐于施恩。

我回答说，有时伪善者确实能暂时逃过一劫，但上帝的愤怒始终笼罩着他们，而这样做并非主要为了他们自己，而是为了给公众树立一个警示。

亚哈从惩罚的缓刑中获得了什么益处？不过是在世时暂得喘息罢了。因此，神的咒诅虽隐而不显，却已深植于他的家族，而他自己则径直走向永恒的灭亡。

以扫的情况也是如此；尽管他遭受了拒绝，但他的眼泪却获得了暂时的祝福。

但既然神谕宣告，属灵产业只能归于兄弟中的一人，当雅各被拣选而以扫遭弃绝时，这种弃绝便截断了神圣的怜悯； 然而作为与兽类无异的凡人，他仍被赐予“地上的肥美与天上的甘露”作为安慰。

我方才所言，当为世人警鉴，使我们更热切地将心志与努力倾注于真诚的悔改；因为毫无疑问，那些真正发自内心悔改的人，会发现上帝乐于宽恕，祂的仁慈甚至延伸到不配的人身上，只要他们表现出任何悔改的迹象。

与此同时，我们也领悟到：所有顽固不化的人都将面临可怕的报应——这些人面色无耻、心如顽石，轻蔑、漠视并嘲笑神的警告。

正因如此，神常常向以色列的子民伸出援手，以缓解他们的困苦，尽管他们的祈求是虚伪的，心中充满了诡诈和背信弃义；正如诗篇所控诉的，他们很快又回到了原来的老路上，转眼便重蹈覆辙。

神以仁慈之心，或是要使他们真正悔改，或是要使他们无可推诿。

然而，暂缓惩罚并不意味着祂制定了永恒法则，有时祂反而以更严厉的手段惩戒伪善者，并加重他们的惩罚，以表明祂对虚伪行径的极度厌恶。

但正如我所言，祂仍展示了一些宽恕的例子，以此激励虔诚者修正生活，并更严厉地谴责那些顽固抗拒劝诫之人的骄傲。

peizhixue

第四章     经院学派关于悔改的诡辩与术语，与福音的纯正性相去甚远。 论认罪与补赎。

我现在要讨论的是经院学派中的诡辩家们关于悔改所提出的观点，我将尽可能简要地概述这些观点；因为我的目的并非要对这一主题进行全面探讨，以免这本我编纂的教义概要被过度扩展。

他们将一个本不复杂的课题卷入如此多的困境之中，以至于那些仅仅涉足其迷宫的人，将难以自拔。

首先，他们对悔改的定义，清楚地表明他们从未真正理解悔改的本质；因为他们援引教父著作中的一些段落，而这些段落根本没有表达悔改的本质，例如：“悔改就是为既往罪行哀恸，而非为未来罪行预作哀悼。”
再有：“悔改是哀悼既往之恶，而非犯下新的可哀之罪。”  
再有：“悔改是一种悲恸的惩罚，在我们身上惩戒那些我们痛悔已犯的过错”。
再有：“悔改是因人所犯的恶行或所同意的恶行而生发的内心悲恸与灵魂苦楚。”

尽管我们承认这些表述被教父们恰当地使用——但一个好辩之人对此不难提出异议——然而教父们使用这些表述并非为了定义悔改，而是为了劝诫读者避免重新陷入他们已经摆脱的罪恶。  

但如果我们倾向于将此类所有观察结果转化为定义，那么其他观察结果也可以同样恰当地被纳入其中。
例如，金口约翰的这段话：“悔改乃灭罪良药，天赐恩典，美德之冠，超越律法权能的恩宠。”

更甚者，他们后续阐述的教义较这些定义更为糟糕；他们顽固地拘泥于外在操练，致使从浩瀚的著作中只能读出一个结论：悔改是一种严苛的纪律，既用于驯服肉欲，亦用于惩戒恶习；但对于心灵的内在更新——这种更新伴随着生活方式的真正改革——他们却保持着令人惊异的沉默。

关于痛悔与懊悔，他们确实着墨甚多；他们用无数的疑虑折磨灵魂，使之陷入极度的困扰与焦虑；但当他们似乎已彻底刺伤心灵时，却仅以简短的些许仪式，便治愈了所有苦涩。

他们以这种古怪的方式定义了悔改，将其分为心灵的痛悔、口头的认罪和行为的补赎——这种划分与他们的定义一样不符合逻辑规则，尽管他们似乎一生都在构思三段论。

但如果有人依据这一定义（这是逻辑学家中常见的一种论证方式）推论出：一个人可以为过去犯下的罪行哀恸，而不再犯下需要哀悼的罪行；可以为过去的恶行哀悼，而不再犯下需要哀叹的恶行；可以惩戒已然犯下的过错，等等——尽管所有这些罪行他并未用嘴唇承认；
那么他们将如何为自己的三部分划分辩护？

假如口不认罪就可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。

但如果他们回答说，这种划分是指悔改作为圣礼，或者是指悔改的完满境界（此境界未被纳入其定义），他们就没有理由指责我；他们应自责未能给出更精确明晰的定义。

就我而言，确实，根据我有限的理解能力，在所有争论中，我都会将一切归结到定义上，因为定义是整个论证的枢纽和根基。

但若承认这是他们神职的权柄，我们便按部就班地审慎考察各部分本身。

当我忽视并轻视那些看似琐碎的事情时，我绝非无故而为，而他们却以故作庄重的傲慢态度将其视为奥秘。
并非因为我认为探讨他们自诩为最具机智与精妙的论点会非常费力，而是我无法良心上忍受让读者为这些毫无意义的废话耗费精力。

从他们提出并反复纠缠的问题中，以及他们因此而陷入的尴尬境地中，不难看出，他们所谈论的主题是他们完全不了解的；

例如：当人顽固地持续犯其他罪行时，为某一罪行悔改是否会让上帝感到满意？
再有：上帝施加的惩罚能否作为赎罪之用？
再有：对于致命罪过，忏悔是否可以频繁重复？

他们在此问题上可耻而亵渎地断言：每日忏悔仅适用于可赦之轻罪。

他们还因杰罗姆那句“忏悔是沉船后的第二块木板”的谬论而自陷苦恼，由此证明他们从未从愚昧中觉醒，连自身罪孽的万分之一都未能稍加察觉。

2.
我希望读者能够明白，这并非在争论一件微不足道的小事，而是涉及最严肃的主题——罪的赦免。

因为他们要求在悔改中，要有心灵的痛悔、口头的忏悔和行为的补赎，并主张这三者是获得罪孽赦免的必要条件。

但若说在整个宗教神学中有什么是我们必须了解的重要内容，那么无疑最关键的是要把握并彻底理解：借由何种途径、遵循何种法则、满足何种条件，以及在何种易难程度之下，才能获得罪的赦免。

若此认知不明晰确凿，良心便永无安宁，既无与神和好的平安，也无信心保障；反而会陷入永恒的焦虑与动荡，被扰乱、折磨和困扰，并畏惧、憎恨、逃避上帝的临在。

若罪的赦免取决于他们所限定的条件，我们便处于极其凄凉和悲惨的境地。

他们将痛悔视为获得宽恕的第一步，并要求我们达到应有的痛悔，即公正而完美的痛悔；但他们并未界定，一个人何时可以确信自己已达到这种完美的痛悔程度。

我承认，确实，每个人都应该被认真而热切地劝勉，通过为自己的罪恶痛心哀恸，不断加深对罪恶的厌恶与憎恨。
因为“这种悲伤生出没有懊悔的悔改来，以致得救。”

然而，当要求这种痛苦的忧伤必须与罪孽的严重程度相称，并能在赦免的信心天平上被衡量时，那可悲的良心便会遭受奇妙的折磨与动荡——当它既看见被强加的对罪孽的恰当痛悔，又无法理解罪债的程度，因而无法自行判定自己是否已偿清所欠之债。

倘若他们说我们必须竭尽所能，我们仍然回到同一个问题上；因为何时有人敢自欺欺人地认为，自己在痛悔罪孽时已倾尽全力？
因此，那些长期与自己斗争，经历了漫长而艰难的磨砺，却始终找不到安息之所的良知，便试图寻求一些微小的缓解，从自己身上挤出一些悲伤，强迫自己流下一些眼泪，以完成自己的悔改。

3.
如果他们以诽谤罪指控我，就让他们站出来，找出一个因这种悔罪学说而没有陷入绝望，或者没有试图通过假装的悲伤代替真实的悔恨来逃避神圣审判的人。

我们自己说过，罪的赦免绝非没有悔改就能获得，因为唯有那些因罪恶感而受苦悲伤、心怀愧疚的人，才能真诚地恳求上帝的怜悯；但我们也补充说明：悔改并非赦罪之因。

但他们所说的那些“必须履行职责”的灵魂折磨，我们已将其搁置一旁。

我们教导罪人不要关注自己的悔恨或眼泪，而是要将双眼完全聚焦于上帝的怜悯。  

我们仅声明，基督呼召那些劳苦重担的人，他被差遣“向贫穷人传福音，医治伤心的人，向被掳的宣告释放，向被囚的宣告自由，安慰一切悲哀的人”。

这将排除法利赛人，他们因自以为义而不承认自己的贫穷；也排除那些轻慢者，他们对上帝的愤怒漠不关心，不寻求治愈自己疾病的办法；因为这样的人既不劳苦，也不负重担；他们的心不破碎，也不在捆绑中，也不在囚禁中。

但两者之间存在着显著的差异：是教导一个人通过真正而完全的痛悔来获得罪的赦免（而这正是罪人永远无法做到的），还是教导他渴望并渴求神的怜悯，使他通过认识自己的苦难、不安、疲惫和被束缚的状态，明白自己应当在哪里寻求安慰、安息和自由，并学会通过谦卑来荣耀神。

4.
关于认罪，教会法学家与经院神学家之间一直存在着激烈的争论；后者主张认罪是上帝之言所命定的，前者则相反，坚持认为认罪仅由教会法令所制定。

但这场争论揭示了神学家们的异常厚颜无耻——他们篡改并肆意曲解所有援引的圣经经文以支持己见。

当他们意识到即使如此也无法获得他们所渴望的结论时，那些自诩比他人更精明的人便诉诸这种托词，声称认罪在实质上源于神律，但其形式后来却源于教会制定法。
同样地，最愚昧的法学家们妄称，传唤制度源于神律，因为经文中有句“亚当，你在哪里？”，而抗辩权则源于亚当的回应，因为亚当回答时似乎在抗辩，他说：“你赐给我作伴的那个女人……”等等；
然而，在这两种情况下，形式均源自民事法律。

但让我们来看看，他们是用什么论据来证明这种认罪——无论是正式的还是非正式的——都是上帝所命令的。
他们说，主派了患麻风病的人去见祭司。

那么呢？他派他们去认罪吗？谁听说过利未祭司被任命为听认罪之职？
因此，他们转而诉诸寓意解经：摩西律法规定，祭司应辨别麻风病；罪是属灵的麻风病，对此，祭司的职责便是作出裁决。

在驳斥此说之前，我顺便问一下：既然这段经文使他们成为属灵麻风病的审判者，为何他们又擅自将自然属世的麻风病审判权据为己有？
律法将麻风病的审判权交给了利未祭司，我们却要夺取这权柄。罪是属灵的麻风病；然后，让我们也来审判罪。
这种推理不是在玩弄圣经吗？  

现在，我回答说：“祭司职分既然改变了，律法也必然随之改变。”
所有的祭司职能都已移交基督，在祂里面得以成就并终结；因此祭司职分的一切特权与尊荣，皆归于祂独有。

如果他们如此热衷于追求寓意，就让他们将基督视为唯一的祭司，并使祂在审判席上拥有对一切事物的无限管辖权；这一点我们很愿意承认。

此外，他们的这个比喻非常荒谬，因为它将一条纯粹的政治性法律纳入了宗教仪式之中。

那么，为什么基督要让患麻风病的人去见祭司呢？
为了防止祭司以违反律法的罪名控告他，因为律法规定，治愈麻风病的人必须向祭司显明，并通过献祭的仪式得到洁净。

他说：“去向祭司显明，照摩西所吩咐的献上礼物，作为给他们的见证。”
这神迹确实要成为他们的见证；因他们曾断定他患麻风病，如今却断定他已痊愈。

无论情愿与否，他们难道不是成为基督神迹的见证人吗？  
基督将他的神迹交给他们审视；他们无法否认；但因他们仍执意诘难，这神迹便成了对他们的见证。

正如经上所说：“这福音要传遍天下，作为对万民的见证。”
又说：“你们要被带到诸侯和君王面前，作为对他们的见证。”  
也就是说，他们在上帝的审判中将被更有力地定罪。  

但如果他们更倾向于认同金口约翰的观点，他同样教导说，基督之所以这样做，是为了犹太人，以免被视为律法的违背者。

在如此明晰的要点上，我羞于引用任何人的意见；基督明确表示，他将律法权利完全交给祭司们，而这些祭司正是福音的公开敌人，若不封住他们的口，便时刻准备挑剔非议。

因此，教皇派祭司为维持此特权，竟公然拥护那些必须以武力制止其对基督诅咒之徒的立场。而这与祂的真仆人毫无干系。

5.
他们的第二个论点也源自同一来源，即隐喻；仿佛隐喻足以证实任何教条。  

倘若我未能证明，这些隐喻由我来阐释，其说服力远胜于他们所能达到的程度，那么就让他们将其视为充分的依据吧。

他们辩称，当主使拉撒路从坟墓中复活时，曾命令他的门徒解开拉撒路的裹尸布。

首先，他们犯了说谎的罪；因为圣经中没有任何记载表明主曾对门徒说过这话；而更有可能的是，他是在对站在他身边的犹太人说这话，以便使神迹更加明显，毫无欺诈之嫌，而且他无需触碰死者，仅凭一声呼唤就能使死人复活，更彰显了他的大能。

我认为，主为了消除犹太人心中的一切不利怀疑，特意安排他们滚开石头，闻到尸体腐臭的气味，看到死亡的明确迹象，亲眼见证他仅凭一句话的力量就让死人复活，并成为首批触摸复活之人的见证者。
这是金口约翰的观点。

但假设这段话是针对门徒说的，他们又能从中得到什么呢？

主确实赐予使徒们解罪的权柄；但若我们说，上帝借此隐喻要教导信徒：应当释放那些祂已使之复活之人——即不应重提祂已遗忘的罪孽；不可将蒙赦免者定为罪人；不可执着于祂已宽恕的过失加以责难；当祂施展怜悯、宽容待人时，他们不应严厉苛责！

若说有什么能更强烈地激励我们实践宽恕，那必定是这位审判者的典范——祂警告说，对那些过于严苛残忍之人，祂必毫不宽容。

让他们现在就走，去夸耀他们的隐喻吧。