基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

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第十一章              旧约与新约的差异

那么有人会问：旧约与新约之间难道就没有任何差异了吗？那些将两者作为截然不同的事物进行比较的经文又该如何解释呢？
我承认圣经中所提到的差异，但我坚持认为这些差异并不削弱已确立的统一性；这一点将在我们按适当顺序讨论时得以明了。  

就我所见所记，主要差异可归为四类；若有人愿增设第五类，我亦不作丝毫反对。

我断言并承诺证明：这些差异皆关乎施行方式而非本质内容。

从这个角度来看，它们不会阻止旧约和新约的应许保持一致，也不会损害两约应许在基督里同根同源的本质。

首要差异在于：尽管主始终愿引导子民的心志，提升他们的心灵，使之仰望天上的基业，但为更激励他们对此怀抱盼望，祂昔日便借着地上福分的象征，使他们得以瞻仰并部分享用这基业。

如今，借着福音更清晰明确地启示了未来生命的恩典，祂便摒弃了昔日对以色列人所采用的较低层次的教导方式，直接引导我们的心灵去领受这恩典。

那些忽视上帝此等旨意之人，认为神古时的子民仅停留在所应许的物质祝福层面；他们频繁听到迦南地被提及为遵守神律法者的卓越奖赏，甚至于是唯一的奖赏。  

他们听闻上帝对违背律法者最严厉的惩罚，不过是驱逐出该地并分散至异国他乡。

他们认为这几乎就是摩西所宣告的一切祝福与诅咒的全部实质。

因此他们确信地断言：犹太人被与其他民族隔离，并非为他们自身，而是为我们——好让基督教会获得一个形象，使其外在形态能成为属灵事物的范例。

然而圣经屡次明示：上帝亲自赐予他们地上的恩惠，正是为了引导他们期待天上的福分。那么不考虑这种恩典的安排，实属极度缺乏经验，甚至可称愚昧。

我们与这些人的争议焦点在于：他们主张以色列人视迦南地的占有为至高无上的终极福分，而对我们而言，自基督启示以来，这不过是天国产业的象征。

我们则主张：他们所享有的地上产业，恰如镜中映照，预示着他们深信天国为其预备的永恒产业。

2.
保罗在《加拉太书》中使用的比喻将更充分地说明这一点。
他将犹太民族比作一个年轻的继承人，由于尚无法自行治理，因此遵循导师或监护人的指示，并被托付照管。

他将这一比喻主要应用于礼仪，但将其应用于我们当前论题是恰当的。  

他们与我们一样，都继承了相同的产业；但他们尚未达到能够继承并管理这一产业的年龄。  

他们中间的教会与我们中间的教会相同；虽然这教会仍处于幼年阶段。

因此，主让他们接受这种教导，以便他能赐予他们属灵的应许，不是公开和显明的，而是隐藏在属世的象征之下。

因此，当他接纳亚伯拉罕、以撒和雅各及其后裔进入永恒生命的盼望时，他应许他们迦南地作为产业；并非要使他们的盼望止于那片土地，而是借着对那地的盼望，使他们得以操练并坚固对那尚未显现之真产业的盼望。

为了不让他们被迷惑，上帝给了他们一个更高的应许，证明那片土地并非上帝要赐予的最高福分。  

如此，亚伯拉罕既蒙应许得地，便不得沉溺安逸，而是有一个更高的应许使他的心志提升到主那里。  

因为他听到主说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，是你极大的赏赐。”
在此我们看到，主向亚伯拉罕显明自己就是他终极的赏赐，使他不致追求这世间元素中那些不确定且转瞬即逝的赏赐，而是思念那永不衰残的赏赐。

神随后附加赐地的应许，不过是仁爱的象征，乃是天国产业的预表。  

而圣徒们持有此观点，从他们自己的言语中便可明了。
大卫由此从暂时的福分升华至那圆满而终极的幸福。  

“我的灵魂切慕，甚至倾倒，为要得见耶和华的院宇。”“神是我的产分，是我的福分，直到永远。”又说：“耶和华是我的产业，是我杯中的分；你必持守我所得的分。”又说：“我向你呼求，耶和华啊！我说：你是我的避难所，在活人之地，你是我的分。”
那些敢于如此表达自己的人，无疑表明他们在盼望中超越了世界和一切现世的福祉。

然而，先知们经常用主所赐予他们的预表来描述这未来世界的福乐。

我们必须以这种意义理解以下经文：“义人必承受地土”；“恶人必从地上剪除”；以及以赛亚的各种预言，预言耶路撒冷的未来繁荣，以及锡安将享有的丰盛。

我们看到，所有这些事情都与我们暂居的土地或地上的耶路撒冷无关，而是属于信徒的真正故乡，以及那座天上的城，在那里“主所命定的福，就是永远的生命。”

3.
这就是为何旧约时代的圣徒们视这短暂生命及其祝福为至宝，其珍视程度远超我们今日所能企及。

尽管他们深知不应将此生视为人生终点，但当他们回想起主曾以何等恩典的印记标记此生，旨在以适合他们幼小心灵的方式教导他们时，他们从中获得的喜悦远胜于单纯将其视为福分本身。

正如主借着现世的祝福向信徒彰显慈爱，在这些象征中预表属灵福乐；同样，祂也借着肉体惩罚，预示对弃绝之人的审判。

因此，正如上帝的恩典在世俗事物中更为明显，祂的惩罚也是如此。

不明事理的人们，不考虑这种惩罚与奖赏之间的类比与对应（姑且如此说），便惊诧于上帝性情竟有如此巨变；在古时，祂随时准备以严酷可怖的惩罚即刻报应人类一切过犯，但现在，仿佛祂已经搁置了古时的愤怒，惩罚的严厉程度和频率都大大降低； 因此，他们几乎采纳了摩尼教徒的观点，认为旧约中的上帝与新约中的上帝是截然不同的存在。

但我们若将注意力转向我所观察到的上帝的安排，便能轻易化解此类难题。即：在那个时期，上帝以某种程度的隐晦方式与以色列人立约，祂意图通过尘世的福泽预示并预表未来永恒的福祉，而通过肉体的惩罚预示并预表灵性死亡的沉重。

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4.
旧约与新约之间的另一差异在于预表意义，因为旧约在真理尚未显现的情况下，仅展现了形象与影子而非实体；而新约则展现现存的真理与实质本体。

这一观点在新约与旧约对比的论述中普遍提及，但在《希伯来书》中的阐述比其他任何地方都更为详尽。
使徒在书中驳斥那些认为废除摩西律法必将导致宗教信仰彻底毁灭的观点。

为了驳斥这个错误，他引用了诗篇关于基督祭司职分的预言；因为既然基督已蒙托付永恒的祭司职分，我们就可断言那每日新祭司更替的旧时祭司制度必将终止。

但他证明这位新祭司的任命更优越，因为他是以誓言确认的。  

他随后补充说，祭司职分的转移也意味着恩约的更新改变。  

他论证这种更新势在必行，因律法本身存在缺陷，无法使人达到完全。

随后，他进一步阐述了这种缺陷的本质，即律法所规定的外部义行，这些义行包含在属肉体的规条中，无法使遵守这些规条的人在良心上达到完全；通过动物祭物，既不能除罪，也不能带来真正的圣洁。

因此，他得出结论，律法包含“未来美好事物的影子，而非本物的真像”；因此，它唯一的作用就是引入“更美的盼望”，而这盼望在福音中得以显明。

此处需探究：律法之约与福音之约、基督的职事与摩西的职事究竟在何种意义上形成对照？

如果比较涉及应许的实质内容，那么两约之间将存在重大的不一致；但由于问题的性质使我们转向另一个方面，我们必须关注使徒的论述范围，以便发现真理。

让我们提出上帝所立的永恒之约——此约永存，永不废弃。其确立与印证的根基，乃是基督的成就。

在等待此确证期间，主借摩西设立礼仪，作为庄严的印证象征。

关于律法所定的礼仪是否应终止并让位于基督，曾引发争论。

如今，尽管这些仪式只是恩约的附带事物，但作为恩约实施的手段，它们被称为约——正如其他圣礼也常以所象征的事物命名。

简言之，所谓旧约即是以仪式与祭祀为载体的盟约确认仪式。

既然其中并无实质内容——除非我们更进一步——使徒主张它应当被废除，为基督让路，因基督是更美之约的担保者与中保，借着他，选民已一次永远地获得了圣洁，那些在律法下存留的过犯也被涂抹了。

或者，若你更倾向于以下表述，可以这样说：主所立的旧约是交付给犹太人的，包含在象征性且无效的仪式遵守中，因此是暂时的，因为它仿佛悬而未决，直到被坚实而实质性的印证所支撑；但当它被基督的宝血所圣化并确立时，便成为崭新而永恒的约。

故基督在圣餐中赐予门徒的杯，称为“新约之杯，以祂的血立约”； 这表明当上帝的约用他的血印证时，其真理便得以成就，从而成为新而永恒的约。

5.
因此，使徒所言“在基督道成肉身显现之前，律法如同导师引领犹太人归向基督”的含义便显而易见了。
他承认他们是上帝的儿女和继承人，但由于他们的年幼，需要在导师的看护下成长。

因为在公义的太阳升起之前，既没有如此充分的启示之光，也没有如此清晰的理解力。  
因此，主以这样的方式向他们赐下他话语的光，使他们对基督的认识仍处于遥远而模糊的状态。

保罗将这种理解的匮乏比作孩童状态，这是主愿意让他们在世俗的小学和外在的仪式中受教，如同幼童的训诲，直到基督的显现，借着他，信徒的知识将成长到成熟。

基督自己也提到了这种区别，他说：“律法和先知直到约翰为止；从那时起，神的国就传开了。”  

摩西和先知们向同时代人揭示了什么？他们使人们略尝到那将在后世清晰显现的智慧，并使他们对其将来的辉煌有了遥远的展望。

但当基督得以清晰指认之时，神的国便显明了。

因为在他里面，我们发现了“一切智慧和知识的宝藏”，借着这些，我们几乎可以进入天上的至圣所。  

6.
同样，我们的论点也不因以下事实而受到质疑：在基督教会中，几乎找不到一个人的信心能与亚伯拉罕的信心相提并论；并且众先知因圣灵的恩赐而显得如此卓越，以至于即使在今天，也能照亮整个世界。

因为我们当前的探讨，不是主赐予少数人的恩典，而是祂教导子民时所采用的常规方法；这种方法甚至是连先知们自身也遵循的途径，纵使他们已蒙受超越常人的特殊启示。

因为他们关于非常遥远事物的讲道，不仅是模糊的，而且以象征隐喻呈现。
况且，纵使他们拥有非凡的知识，却仍需与众百姓一同接受教导，故被视为与众人同具孩童般的身份。

最终，无人能拥有全然清晰的知识，以至于都或多或少蒙受着时代迷雾的笼罩。

因此，基督有此论述：“许多先知和君王渴望看见你们所看见的，却没有看见；渴望听见你们所听见的，却没有听见。” “你们有福了，因为你们的眼睛看见了，耳朵听见了。”

确实，基督的降临理应以揭示天国奥秘的更清晰启示为标志。

同样的目的也体现在我们之前引用的彼得前书的经文中，其中提到，他们被告知，他们劳苦的最大果效将在我们这世代显明。

7.
我现在要谈到第三个差异，这个差异引自耶利米的话，他说：“看哪，日子将到，这是耶和华说的，我要与以色列家和犹大家立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。虽然我是他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的，但我与以色列家所立的约，必不照他们列祖所立的约。耶和华说，那些日子以后，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心里；我要作他们的神，他们要作我的子民。他们不再需要人教导邻舍和弟兄说：‘你该认识耶和华’，因为他们从最小的到至大的，都必认识我。这是耶和华说的，因为我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”

使徒由此经文引申出律法与福音的对比：他称前者为字句的律法，后者为属灵的道理；前者刻在石版上，后者铭于心间；前者是死亡的宣讲，后者是生命的宣讲；前者是定罪的职事，后者是称义的职事；前者已经废去，后者仍然存留。

既然使徒旨在阐释先知的原意，我们只需考察其中一位的言辞，便足以明了二者的真实含义。
然而，他们之间有些差异。

因为使徒对律法的描述不如先知那般尊崇；而且，这不仅是因为律法本身，还因为有一些搅扰者，他们对律法怀有不恰当的热忱，并因对礼仪的偏执而遮蔽了福音的荣耀，因此使徒针对他们的错误和对律法的愚昧热忱，对律法的本质进行了辩论。

因此，保罗的这种独特立场值得我们特别留意。
耶利米和保罗在比较旧约与新约时，仅关注律法本身固有的内容，而不涉及其他方面。  

例如，律法中包含许多怜悯的应许；但因这些应许源自另一恩典时代，故在讨论律法本质时，它们不被视为律法的一部分。

他们所归于律法的，仅限于它命令行善、禁止犯罪；它宣告对行义者的赏赐，并向违命者发出惩罚的宣告；但它既不能改变也不能纠正人类本性中固有的心灵败坏。

8.
现在，让我们阐明使徒所作的比较及其所有分支。

首先，旧约是字面意义上的，因为它是在没有圣灵功效的情况下颁布的；新约是属灵的，因为主已用属灵的方式将其铭刻在人心上。

因此，第二个对比是对第一个的阐释。

旧约是死亡的启示，因为它只能使全人类陷入咒诅；新约是生命的器皿，因为它使我们脱离咒诅，并使我们重新获得上帝的恩典。

前者是定罪的职事，因其指证亚当的子孙皆属不义；后者是称义的职事，因其显明神的怜悯，借此我们得以称义。

最后的对比当指向律法仪式。
律法不过是遥远事物的影子，终须在时日里被废除而消逝。
福音却展现实体本身，因而保持着坚固永恒的稳定。

耶利米甚至称道德律法为软弱无力的约，但原因不同：因它很快被忘恩负义之民的背叛所撕毁。

但此类违背源于百姓的过错，故不能归咎于恩约本身。  

然而，那些在基督降临时因自身软弱而被废除的礼仪，其废除的原因就蕴含在礼仪本身之中。

现在，这种“字句”与“属灵”的区别，并非意味着主将律法赐给犹太人却毫无益处，甚至没有一人因此归向祂；而是借此作比，彰显同一位立法者以崭新姿态降临，用丰盛恩典荣耀了福音的宣讲。

如果我们考察那些来自各国的人群，他们因圣灵在传讲福音中的影响，被主重生并聚集到他的教会中，我们就会发现，古时以色列人中那些真诚地接受主之恩约的人极其稀少；尽管如果仅从他们自身数量来看，他们的人数也是相当的可观。

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9.
第四个差异源于第三点。

因为圣经称旧约为“奴役之约”，因为它在人心深处引发恐惧；而新约则被描述为“自由之约”，因为它引导人心走向信靠与安稳。

因此，保罗在《罗马书》第八章中说：“你们所领受的，不是使你们重新陷入恐惧的奴仆之灵，而是使你们成为儿女的圣灵，借着这圣灵，我们呼叫：‘阿爸，父！’”

同样的道理也体现在《希伯来书》中的一段经文中，说信徒现在“没有来到那可以摸得着、有火焰烧着的山，也没有来到黑暗、幽冥、风暴之地”， 那里所见所闻的一切，都令人心惊胆战；甚至摩西自己也因那可怕的声音而极度恐惧，他们都祈求不再听到那声音；但如今信徒“已经来到锡安山，来到永生上帝的城，就是天上的耶路撒冷”，等等。

保罗在《罗马书》引述的段落中简要提及的内容，他在《加拉太书》中作了更详尽的阐释。他以寓言方式将亚伯拉罕的两个儿子比喻如下：使女夏甲象征西奈山——以色列民领受律法之地；自由之女撒拉则预表天上的耶路撒冷——福音发源之所。

正如夏甲之子生于奴役，永无继承权；撒拉之子生于自由，得享产业，同样，律法使我们沦为奴隶，唯靠福音方得重生为自由。

如今可如此概括：旧约使人心怀恐惧战兢；新约的恩典却使人得释放，得以欢欣。前者以严苛的枷锁束缚良心；而后者的慷慨使良心获得解放，得以享有自由。

若有人以以色列民族的圣族长们为例反驳我们，称他们显然与我们拥有相同的信心之灵，因此必然享有相同的自由与喜乐，我们回应：这两者均非源于律法；当他们因律法而感到奴隶般的境遇压迫，并因良心不安而疲惫时， 他们便逃向福音寻求庇护；因此，新约的独特优势在于，他们得以从旧约的普遍律法中获得豁免，免受那些恶果的侵扰。

此外，我们否认他们曾享有如此程度的自由与安稳之灵，以至于完全免于从律法中感受到恐惧与奴役。

尽管他们因福音恩典获得特权，却仍须遵守与普通民众相同的规条与重担。

他们必须勤勉遵守这些象征着类似奴役的学徒状态的仪式，以及那份承认自己有罪的文书，并不能使他们免除这一义务。因此，当我们考察主当时对以色列民族采取的常规治理方式时，便可公正地说：相较于我们，他们确然处于契约的奴役与恐惧之下。

10.
前述三组对比皆在律法与福音之间展开。
因此，在这些比较中，“旧约”指的是律法；而“新约”指的是福音。

第一个差异比较的范围更广，因为它还包括在律法颁布之前所赐下的应许。

当奥古斯丁否认它们应被视为旧约的一部分时，他提出了非常恰当的观点，其见解与我们如今所教导的相同；因为他考虑到了耶利米书和保罗书信中那些将旧约与恩典慈爱之道区分开的经文。

他非常明智地在同一处补充道，自世界之初，那些因上帝的恩典而重生，并在信心的引导下以爱为动力遵行上帝诫命的应许之子，属于新约；他们所盼望的，不是肉体的、地上的、暂时的恩典，而是属灵的、天上的、永恒的福分；尤其是他们坚信那位中保， 通过他，他们毫不怀疑圣灵被赐予他们，使他们能够履行自己的职责，并且每当他们犯罪时，他们都会被宽恕。

因为这就是我所要断言的：自世界之初，圣经中所提到的所有圣徒，都是上帝特别拣选的，他们与我们一同分享了永恒救恩的福分。

我们与奥古斯丁的区分在于：我们依据基督宣告（“律法和先知直到约翰为止，从此神国传开了”）区分了福音的明晰与先前晦涩的道之启示；而奥古斯丁的区分仅仅在于区分律法的软弱与福音的稳固。

关于圣族长们，还必须指出，尽管他们生活在旧约时代，但他们并不满足于旧约，而是始终渴望新约，从而在某种程度上参与了新约。

所有那些满足于现世的影子，而不将目光投向基督的人，都被使徒斥责为瞎眼且在咒诅之下。

因为，暂且不提其他方面，竟妄想靠动物的牺牲赎罪？试问还有比这更愚昧的无知吗？竟企图借外在的洗礼来净化灵魂？竟想用冰冷的仪式取悦上帝？仿佛这些仪式能给上帝带来极大的喜悦一样。
所有这些荒谬之举，都归咎于那些固守律法规条却全然不顾基督之人。

11.
我们可以补充的第五个差异，在于这一点：在基督降临之前，主拣选了一个民族，并将祂的恩典之约限定于此民族。

摩西说：“当至高者将产业分给列国，将亚当的子孙分开的时候，耶和华的分是祂的百姓；雅各是祂的产业。”
在另一处，他这样对百姓说：“看哪，天和天上的天是耶和华你神的，地和地上的一切也是祂的。  耶和华只喜悦你的列祖，爱他们，并拣选他们的后裔，就是你们，胜过万民。”

因此，祂以独有的知识将祂的名赐给这百姓，仿佛他们是全人类中唯一属于祂的；祂将祂的约仿佛存放在他们的怀中；祂向他们显明祂权能的同在；祂以各种特权尊荣他们。

但暂且不提其余恩惠，唯与我们当前论题相关者，乃是祂借着话语的启示将他们与自己联合，使祂得以被尊称为他们的神。

与此同时，神任由其他民族在虚妄中行走，仿佛他们与祂毫无瓜葛、毫无往来；神也未曾施以援手，未曾派遣唯一救赎之道——祂话语的宣讲——来阻止他们的灭亡。

因此，以色列民族当时如同蒙爱的儿女；其他民族则是外人；他们为上帝所认识，并蒙受其信实的保护；其他民族则被弃置于黑暗之中；他们被上帝所圣化；其余民族则污秽不堪：他们蒙受神圣临在的荣耀；其余民族则被禁止亲近。

但当神所定的时刻到了，万物复兴的日期满足，神与人之间的和解者显现出来，那长期将神的怜悯禁锢在犹太教会疆界内的屏障便被拆毁。和平被宣告给那些远离的人，也宣告给那些靠近的人，使他们既与神和好，又能合而为一，成为一个民族。

因此，“在基督里，不再有希腊人和犹太人，受割礼的和未受割礼的，因为基督是万有，也在万有之中”；“外邦人已归他为业，地极被赐给他作产业”；使他能拥有“从海到海，从大河直到地极”的普世统治权。

12.
因此，外邦人的召唤，正是新约超越旧约的卓越明证。

诚然，先知们早已在众多预言中明确宣告此事；但它的实现被推迟到了弥赛亚的国度降临之时。

甚至基督本人在传道之初也没有主动提及此事，而是推迟到他完成我们救赎的全部工作、结束卑微受难时期，并从父神那里领受“那超乎万名之上的名，使一切在天上的、地上的和地底下的，因这名无不屈膝”之时。

因此，当这个时间尚未到来时，他对一个迦南妇人说：“我奉差遣，只是要到以色列家迷失的羊那里去。”他也不允许使徒们在他第一次差遣他们出去传道时，超越这些界限。
他说，“不要去外邦人的道路，也不要进入撒玛利亚人的任何城邑；而是要到以色列家迷失的羊那里去。”

尽管外邦人得救的应许已由众多见证所宣告，但当使徒们即将着手执行这一使命时，它对他们而言显得如此新奇和陌生，以至于他们对此心存畏惧，仿佛它是一件奇事：事实上，他们最终是在战战兢兢、不情愿的态度下才投入其中的。

这并不令人惊讶；因为主在如此多的年代里将以色列人与其他民族分离，现在却似乎突然改变了祂的计划，消除了这种区别，这似乎完全不合乎常理。  

这确实是在预言中被昭示过的；但他们无法对预言给予足够重视，以至于对这一新情况的出现完全无动于衷，而这一情况迫使他们不得不注意到它。

此外，上帝先前赐予的关于外邦人未来使命的预兆，也未能影响他们。  

因神先前召唤的外邦人本就寥寥无几，且仅将他们纳入亚伯拉罕家族，使之成为子民；而此次公开召唤，外邦人不仅被提升到与犹太人平等的地位，甚至似乎取代了犹太人的地位，仿佛犹太人已经死亡。

况且，在所有上帝先前纳入教会的外邦人中，从未有人与犹太人享有同等地位。

因此，保罗如此颂扬这“历世历代所隐藏的奥秘”， 这绝非毫无缘故；他更将此奥秘描述为连天使都惊叹不已的奇事。

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13.
我认为，通过以上四、五个要点的论述，我已准确而忠实地阐明了旧约与新约之间的全部差异，足以构成一个简明的教义体系。

但由于某些人将教会治理中的这种多样性、不同的教导方式以及仪式礼仪的重大改变视为极大的荒谬，我们必须先对此作出回应，方能继续探讨其他议题。

这可以简要地完成，因为这些反对意见并不强烈到需要进行繁琐费力的反驳。

他们认为，上帝作为一个始终如一的存在，不应该经历如此巨大的变化，以至于后来又否定了祂曾经命令和要求的事情。

我回答说，上帝不应该因此被认为是善变的，因为祂已经根据不同时代的需求，制定了不同的形式，因为祂知道这些形式适合各自时代。

如果农夫在冬季为家人安排与夏季不同的劳动任务，我们因此不应指责他缺乏恒心，也不应认为他偏离了与自然永恒规律相联系的农业正确准则。
同理，父亲对婴孩、童子、少年施以不同教导管教，我们岂能因此指责他反复无常或背弃初衷？

既然上帝为不同时代作出恰当区分，那么，我们为何要用“善变”的标签来诋毁上帝？
前文比喻理应令我们完全信服。

保罗将犹太人比作孩童，将基督徒比作青年。  
上帝的治理中，这部分有何不妥之处？

祂因其年幼而使他们停留在适合初学者的基础教导，却将我们置于更坚固、更成熟的纪律之下。

因此，上帝恒久不变的明证正在于：祂在历代始终传讲同一教义，并始终如一地要求人们以起初所命定的方式敬拜祂的名。

通过改变外在形式和方式，祂并未发现自身存在任何变幻无常，而是适当地顺应了人类多变且易变的理解能力。  

14.
但他们追问：若不是由于上帝的旨意，这种多样性是从何而来的？

上帝难道不能在基督降临之前，就用清晰无隐喻的语言启示永生之道？难道不能仅用几个简单的圣礼教导祂的子民？难道不能赐下圣灵，将恩典遍布天下？

这无异于与上帝争辩，因为祂在如此晚近的时期才创造世界，而本可更早完成；或是因为祂安排了夏冬交替、昼夜更迭的循环往复。

但我们不应怀疑所有虔诚之人应当坚信的真理：上帝所做的一切皆出于智慧与公义；尽管我们常常对导致这些事情发生的缘由一无所知。  

因为如果我们不允许上帝将祂旨意的理由向我们隐瞒，那便是在自以为是地僭越了我们的权限。

但他们说：令人惊讶的是，上帝如今竟弃绝并厌恶牛羊为祭，以及利未祭司制度的一切仪式，而这些正是祂曾经热衷的事物。
仿佛这些外在虚幻之物真能取悦上帝，或以任何方式影响祂一样。

我们已经指出，上帝做这些事并非为了自己，而是为了人类的救赎而安排了这一切。

如果一位医生用一种非常有效的方法治愈了一个年轻人的疾病，然后在同一个人年老时采用另一种治疗方法，我们是否因此可以说他放弃了之前认可的治疗方法？

我们更应该说：他始终秉持同一医术体系，只是考量了年龄差异。

因此，在基督降临之前，必须通过某种象征预表他的到来，并宣布他未来的降临；既然他已经显现，那么，用其他方式来彰显他是恰当的。

但就神的召唤而言，自基督降临以来，其在所有民族中的传播范围比以往更为广泛；就圣灵恩典的更丰盛倾注而言，谁能否认，上帝保留对恩典自由施予的绝对权力和意志是合理且公正的？祂可以照亮祂所喜悦的民族，在祂所喜悦的任何地方引入祂话语的宣讲，使祂的训诲获得任意种类与程度的益处与成效；在任何时代、任何地域，祂可因世人忘恩负义而剥夺其认识祂名的恩典，又因祂的怜悯而随时恢复此恩典。

因此，我们可以看到，那些不虔诚的人用这些无稽之谈来扰乱单纯之人的心智，企图质疑上帝的公义或圣经的真理，其乖张何其荒谬可笑。

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第十二章            基督必须成为人，以便履行中保职分


对我们而言至关重要的是：那位将成为我们中保者，必须同时是真神又是真人。

若有人询问此必要性的原因，那么这确实不是一种简单的，或者说，像我们通常所说的绝对必要性，而是源于天上的旨意，人类的救赎正依赖于此。  

但我们仁慈的天父已为我们安排了最美好的事物。

因为我们的罪孽如同云彩般阻隔在我们与上帝之间，使我们完全与天国隔绝，因此，任何无法接近上帝者都无法成为恢复和平的中保。  

然而，谁能接近上帝呢？亚当的子孙中可有此人？他们与他们的始祖一样，都畏惧上帝的临在。

天使中可有能者？他们同样需要一位元首，借着与元首的联结，得以在对上帝的完美而恒久的顺服中被坚固。

那么，该怎么办呢？我们的处境确实令人绝望；除非神圣的君王亲自降临到我们这里；因为我们无法自行升到祂那里。

因此，上帝的儿子必须成为以马内利，即“上帝与我们同在”；这是为了促成神性与人性间的相互结合与联合；否则，这种亲近程度将不够紧密，亲和力也将不够强大，以至于我们无法合理地期待上帝会与我们同在。

我们的污秽与上帝的完美纯洁之间存在着如此巨大的鸿沟。

即使人类仍然保持着纯洁无瑕的本性，但他的处境却过于卑微，以至于无法在没有中保的情况下接近上帝。

那么，当人类因致命的堕落而深陷死亡与地狱，被无数污点玷污，在自身败坏中腐烂，简言之，被一切咒诅所吞没时，他还能做什么？因此，保罗在阐明基督作为中保的身份时，特意强调祂是人，确有深意。

“只有一位中保，”他说，“就是神与人之间的人基督耶稣。”
他本可以称他为神，或者甚至省略“人”和“神”的称谓；但因为借着他说话的圣灵知道我们的软弱，便以极恰当的方式为我们预备了医治之道，就是将神的儿子亲近地安置在我们中间，仿佛他就是我们中的一员。

因此，为免人因不知该向何处寻求中保、或不知如何亲近他而忧虑，使徒以“人”称呼他，便使我们知道他就在近处，甚至与我们亲密无间，因他本有我们的肉体。

他所表达的意旨，与别处更详尽的陈述完全一致——“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，祂在各方面都受过试探，如同我们一样，只是没有犯罪。”

2.
如果我们进一步思考，就会更加清楚地看到，中保所承担的使命何其重大；其核心任务在于，使我们重新获得神的恩宠，从而将我们从世人的子孙转变为神的儿女，将我们从地狱的继承者转变为天国的继承者。

除了上帝的儿子成为人的儿子，并因此将属于我们的东西归于自己，将属于他的东西转移给我们，并使他本有的成为我们因恩典所得的，还有谁能成就这一切呢？

因此，基于这一凭据，我们确信自己是上帝的儿女，因为那位按本性是上帝之子的，竟为自己取了我们的身体，取了我们的血肉，取了我们的骨头，使他与我们成为一体； 他没有拒绝承担我们所特有的，好叫我们也能获得他所特有的；并且这样，他便与我们共享双重身份——既是神的儿子，亦是人子。

因此，便产生了这种神圣的兄弟情谊，他亲口如此宣告：“我升到我的父那里，也是你们的父那里；到我的神那里，也是你们的神那里。”

正因如此，我们确知必得天国产业，因为天国本是上帝独生子的专属产业，而他已接纳我们为弟兄；既然我们是他的弟兄，自然也成为这产业的共同继承人。

此外，出于这个原因，我们的救赎主必须真正同时是神又是人，这一点极为必要。

他的职分是吞灭死亡；除了生命本身，谁能成就此事？他的职分是战胜罪恶；除了公义本身，谁能完成此功？  
击溃世界与空中权势乃是他的使命；除了超越世界与空中权势的大能者，谁能做到？
如今，除了独一真神，谁拥有生命与公义，谁掌管天国权柄？
因此，最仁慈的上帝，当祂决心拯救我们时，便亲自成为我们的救赎主，以祂独生子的位格！

3.
我们与上帝和好的另一个方面是：人既然因自己的悖逆而自取灭亡，就要通过顺服来挽救自己的处境，满足上帝的公义，并承受自己罪孽的惩罚。

我们的主随后以真实的人的形象显现；他披戴亚当的形像，承接其名，代替亚当行事，顺服天父的旨意，将我们的血肉作为满足上帝公义的代价献上；并以与原罪相同的人性，承受了我们应得的刑罚。

因此，若仅是神性者无法遭受死亡，若仅是人性者无法战胜死亡，他就将人性与神性结合在一起，以便让人性的软弱屈服于死亡，作为赎罪的代价；并借助神性的力量与死亡抗争，为我们赢得胜利。

那些剥夺基督神性或人性的人，或是削弱他的尊严与荣耀，或是遮蔽他的美善。  

另一方面，他们对人类的危害同样深重，因其削弱并颠覆了人的信仰根基——若失去这根基，信仰便无法存续。

更何况，人们所期待的救赎主，就是亚伯拉罕和大卫的后裔，上帝在律法和先知中向他们应许的那位。

信徒由此获得另一层确据：因其血统可追溯至大卫与亚伯拉罕，他们更确信这位耶稣正是众多预言所颂扬的救主基督。

但我们尤其应当铭记我刚才所言——我们共同的人性是我们与上帝之子同为一体的保证；他以我们的肉身降世，战胜了罪恶与死亡，使胜利与荣耀归于我们；他从我们所领受的肉身，他将其献为祭物，以赎清并消除我们的罪孽，并平息天父的公义之怒。

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4.
凡以应有的专注思量这些真理者，就会很容易忽视那些吸引心志不坚定、迎合新奇之趣的模糊臆测。

例如所谓“纵使人类无需救赎，基督仍会降世为人”的谬论。

我承认，在最初的创造中，以及在完全无罪的状态下，祂被高举为天使和人类的元首；正因如此，保罗称祂为“万物之首”。然而，既然整个圣经都宣告，祂道成肉身是为了成为救赎主，那么妄图推测其他原因或目的，实属狂妄之举。

基督从创世之初就被应许的终极目标，已为世人所周知：为要复兴堕落的世界，拯救沉沦的人类。

故律法中以献祭彰显他的形像，使信徒怀抱盼望——当他们的罪孽藉赎罪祭得蒙赦免后，神必向他们施恩。

正如在历代以来，甚至在律法颁布之前，凡蒙应许的救赎主皆伴随流血之约，故我们确信：祂乃是按上帝永恒的旨意被预定，要洁净世人的污秽；因为流血是赎罪的象征。

众先知曾宣告并预言祂，作为将来要使上帝与世人和好的那位。

以以赛亚那段广为人知的预言为代表性例证：其中他预言自己将因百姓的罪孽而受上帝击打，使他们的平安的刑罚临到他身上；他将成为祭司，将自己献为祭物；因他的鞭伤，众人得以医治；因众人都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华却使他担当众人的罪孽。

既然我们得知基督是上帝特别拣选来拯救那些可悲罪人的，那么所有超越这些界限的人，都犯了沉溺于愚昧好奇心的罪。

当他亲自降临世间时，他宣告自己降临的目的是为了平息上帝的愤怒，并将我们从死亡中拯救出来，使我们重获新生。

使徒们也作出了相同的见证。  

因此，约翰在告诉我们“道成了肉身”之前，先提到了人类的堕落。但我们主要关注的是基督自己对自身使命的阐述。

他说：“上帝如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”
又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音；听见的人就要活了。”
再有：“我就是复活和生命；信我的人，虽然死了，也必复活。”
再有：“人子来，为要拯救那失丧的人。”
再有：“健康的人用不着医生。”

如果我要引用所有经文，那就没有尽头了。

使徒们一致呼吁我们回归这一原则；因为如果他没有来与神和好，他祭司职分的尊荣就会丧失，因为祭司是被立为中保，在神与人之间代求；

若非如此：基督就不能成为我们的义；因为他为我们成了挽回祭，使神不将罪归在我们身上；
最后，他便丧失了所有在圣经中被称颂的崇高品格；
保罗的这一论断便毫无根基可言：“律法所不能做的，神却做了——祂差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪。”
同样，他所教导的另一观点——“我们救主神的恩慈和爱向人显明，正是借着赐下基督作救赎主”——也将不复存在了。

总而言之，圣经从未指明上帝之子选择道成肉身并接受父命另有目的，唯独为成为赎罪祭物，以我们的缘故平息父神的忿怒。

“正如经上所记，基督必须受难，并且在祂的名下传扬悔改的福音。”
“我的父爱我，因为我将生命舍去。”
“我从父那里领受了这命令。”
“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”
又说：“父啊，救我脱离这时刻；但我是为这时刻来的。”
“父啊，荣耀你的儿子。”

他在此明确指出，他取人性之终极目的，乃是为赎罪献祭，以除灭罪恶。

出于同样的原因，撒迦利亚宣告说，他已经来了，正如向列祖所应许的，“要将光照给那些坐在死亡阴影中的人。”

让我们记住，这一切都是论到上帝的儿子，正如保罗的见证所说，“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏”；
而且，保罗自豪于，除了基督之外一无所知。

5.
若有人质疑：倘若人类本处于无罪纯洁状态，那么救赎人类脱离定罪的基督，岂不能以别种方式彰显其爱？

我们简要地回答说：既然圣灵宣告这两件事，基督成为我们的救赎主，以及同时取了我们的人性，乃是通过神的永恒旨意相联结的， 那么，进一步的追问便是不恰当的。

对于那些渴望了解更多的人来说，他们不满足于上帝的既定安排，也表明，他们不满足于这位被赐予我们作为救赎代价的基督。

保罗不仅向我们讲述了他使命的终极目标，而且上升到预定论的崇高奥秘，恰当地抑制了人类心灵的放纵和好奇，宣告说：“父在创世以前在基督里拣选了我们，按祂旨意的喜悦预定我们得儿子的名分，照祂美意的旨意，叫我们在神爱子里得蒙悦纳。凭着基督的血，我们在神爱子里得蒙救赎”

这里显然没有预设亚当的堕落作为先于一切的事实；而是揭示了上帝在万世以前所定的旨意，即祂决定拯救人类的苦难。

倘若任何反对者再次抗辩，认为上帝的计划取决于祂预见了亚当的堕落，那么对我而言，充分的理由已然存在：无论他是谁，只要他敢于探究或渴望了解关于基督的事情，超出了上帝在祂隐秘的旨意中所预定的范围，他就是在以亵渎的傲慢妄自揣测，以为他可以发明一个新的基督。

保罗在论及基督独特职分之后，便为以弗所人恳求那使人心明眼亮的圣灵，使他们“能明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”； 仿佛他竭力在我们心中筑起屏障，使无论何时提到基督，我们都不会在和好的恩典上有一丝偏离。

因此，既然保罗已明确指出“这是可信的话，就是基督耶稣来到世上，为要拯救罪人”，我欣然接受这一教导。

而且，同一位使徒在别处告诉我们，“这借着福音显明出来的恩典，是在基督耶稣里赐给我们的，早在世界未造以先就赐下了”。我由此推断，我应当持守这教义，直到终结。

这种谦卑的节制被奥西安德不合理地指责，他在当今时代不幸地掀起了这场争论，而此前只有少数人曾略微提及。

他指责那些否认“若亚当从未堕落，上帝之子仍会以肉身显现”的人为妄自尊大，因为这一观点并未与圣经的任何记载相矛盾；仿佛保罗对这种乖张的好奇心毫无约束；当保罗在论及基督成就我们的救赎后，立即补充了这一告诫：“要远避愚妄的辩论。”

某些人为了显得异常敏锐，其狂热程度竟到了质疑上帝之子能否具有驴的本性。

这种荒谬的假设令所有虔诚之人深恶痛绝，奥西安德却以“圣经未明文谴责”为由辩护；仿佛当保罗认为除了被钉十字架的基督之外，没有什么值得珍视及了解的，就敢假设驴可能是救恩的源头！

因此，那位在别处宣告基督乃是父神永恒旨意所立为“万有之首”的人，绝不会承认任何未被立为救赎主之职的其他存在。

6.
但奥西安德所标榜的原则纯属无稽之谈。

他主张人类是按照上帝的形象被创造的，因为人类是按照未来弥赛亚的模样被塑造的，以便他能与那位已被父神预定要披上肉身的弥赛亚相似。

由此他推论：即使亚当从未失去原始的纯洁，基督仍会成为人类。

这种观点是多么荒谬和牵强附会，凡具有健全判断力的人都能轻易察觉。

但他认为自己是最先发现神圣形象所在的人：即神的荣光不仅彰显于人类卓越的天赋，更实质性地内住于人。

诚然，我承认亚当因与神联合而承载了神的形象——而这种联合正是尊荣的真正且圆满的完美。但我坚持认为，神的相似性只能在那些卓越的品格中寻找，正是这些品格使神将亚当与其他受造物区分开来。

基督即便是那时也是神的形象，这是公认的；因此，亚当身上所具备的任何卓越品质，都源于这样一个事实，即他通过上帝的独生子，得以接近造物主的荣耀。

因此，人是按照上帝的形象被造的，并且被设计成一面镜子，用来彰显其造物主的荣耀。

他因独生子的恩典而被提升到这种荣誉的程度；但我补充说，这位独生子是天使和人类的共同首领；因此，天使也享有与人类相同的尊贵地位。

当我们听闻天使被称为“神的儿女”时，若否认他们与天父具有某种相似之处是没有道理的。

但如果上帝设计让自己的荣耀既通过天使也通过人类来体现，并且在天使的本性中与在人类的本性中同样显赫，那么奥西安德却声称人类因天使未承载基督形象而优于天使，实则暴露其无知与愚昧。

因天使若非与上帝相似，便无法恒常享受对上帝的直接观察照见。

保罗教导我们，人唯有被更新为神的形象，才能与天使联合，在一位元首之下同归一体。

最后，若我们信靠基督，当我们被接入天堂之时，我们终极的幸福，将体现在与天使相契合。

但如果奥西安德可据此推论，神的形象的原始范本取自基督的人性，那么任何人同样有理据主张：基督必然参与了天使的本性，因天使同样具有神的形象。

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7.
因此，奥西安德无需担心：除非关于圣子道成肉身的旨意在创造人类之前就已经被上帝不可改变地确定下来，否则神会被视为说谎者。

因为即便亚当未曾背弃其纯全本性，他仍将如同天使般与上帝相似；然而即便如此，上帝之子也无需因此成为人或天使。

同样毫无根据且荒谬的是，他担心：如果上帝在人类创造之前没有不可改变地预定基督将以第一人的身份出生，而不是作为救赎者降世，他可能会失去自己的优先权；那么，基督若非出于偶然的原因——即为了拯救人类免于灭亡——就不会道成肉身。因此，人们可能会由此推断，基督是按照亚当的形象被创造的。

奥西安德为何要畏惧圣经明明白白教导的真理？即——基督在一切事上都与我们相似，唯独没有罪；因此，路加在族谱中也毫不犹豫地称他为“亚当之子”。

我也想知道保罗为何称基督为“第二亚当”，难道不是因为他被预定成为人，以便拯救亚当的后裔脱离灭亡吗？

若他在创世前就具备这种能力，就该被称为“第一亚当”。奥西安德大胆断言：因基督在神圣心意中已被预知为人，故人类才按他的形象被造。

但保罗通过称他为“第二亚当”，将人类的堕落——即恢复我们本性至原初状态的必要性——置于人类始祖与借基督获得的救赎之间的中间点；由此可知，人类的堕落正是上帝之子道成肉身的缘由。

如今，奥西安德却无理地妄断：只要亚当保持其正直纯全，他便是自己的形象，而非基督的形象。  

我反驳道：即便上帝之子从未道成肉身，人的身体与灵魂仍会同样彰显上帝的形象；因在祂荣光中，基督始终显明为真正的元首，掌管万有之至高权柄。

因此，我们驳斥了奥西安德提出的那个徒劳的诡辩，即若非上帝预定让祂的儿子披上肉身（即便亚当未曾犯罪），天使便没有基督作为元首了。

奥西安德轻率地将无人认同的谬论视为定论，即：基督对天使并无至高权柄，仅凭人性方为天使之君。

但我们可轻易从保罗的言辞中得出结论：作为永恒的上帝之道，祂是“万物之首生者”——并非因祂被创造，或当列于受造物之列，而是因这世界在起初被装点得完美无瑕的圣洁状态，别无其他创造者；而后来，祂作为人，成为“从死里复活的首生者”。

因为在短短的一段经文中，他向我们提出了这两个要点——万物都是由圣子创造的，以便他能掌管天使；而圣子成为人，是为了成为我们的救赎主。

奥西安德的无知还表现在他断言：如果基督没有道成肉身，人类就不会接受他为王；仿佛上帝的国度若没有永恒的上帝之子以人性为衣，将天使与人类联合在祂荣耀的生命中，祂自己就无法掌管至高无上的权柄！
但奥西安德始终受此谬论所惑——或更确切地说，是自欺欺人——坚称若基督未曾肉身显现，教会便将失去元首；仿佛基督在掌管天使的同时，就不能以他的神圣能力掌管人类，并以圣灵的隐秘能力滋养、支撑众民，如同自己的身体，直至他们被提升至天国，享受天使的生命！

我至此驳斥的这些无稽之谈，奥西安德却视作无可辩驳的圣谕。他沉醉于自己推测的魅力之中，他习惯于用荒诞的胜利之语来表达自己，而这种表达却毫无充分的理由。

但他还引用了另一段经文，他认为这段经文比其他所有经文都更具决定性；那就是亚当的预言，当他看到自己的妻子时，他说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”
但他如何证明这是预言？  

因为据马太福音记载，基督将同样的话语归于上帝；仿佛上帝借人说的一切话都暗含预言！
那么，奥西安德可能在律法的每一条诫命中寻找预言，既然这些诫命都是上帝所制定的。

况且，若基督仅拘泥于字面意义的解释，他便成了低俗浅薄的解经者。  

因为主在这里所论述的，并不是他用来荣耀教会的奥秘结合，而是仅限于夫妻间的忠诚；他告知我们，上帝已宣告丈夫与妻子为一体，任何人不得通过离婚来破坏这一不可分割的纽带。

如果奥西安德对这种直白感到不满，让他去责备基督吧——因为基督没有通过对天父语言更玄妙的解释，将门徒带入奥秘之中。

他的狂想也得不到保罗的支持，保罗在说“我们是基督身体的肢体”之后，立即补充道：“这是一个伟大的奥秘。”
使徒的用意并非要解释亚当说话的字面含义，而是借着婚姻的比喻和象征，展现那使我们与基督合而为一的圣洁联合。

这一点在他的话语中已经暗示出来；当他告知我们他所谈论的是基督与教会时，他引入了一种纠正，以区分婚姻的规则和基督与教会的属灵联合。

因此，这种荒谬的观念显然缺乏任何坚实的基础。

我认为无需再论及类似的诡辩，因上述简短驳斥已足以揭露其虚妄本质。

但这一清醒的宣告已足以让上帝的儿女们感到充分的满足：“当时候满足的时候，上帝就差遣祂的儿子，由女人所生，且生在律法以下，为要救赎在律法之下的人。”

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第十三章                            基督对真正人性的承载


关于基督神性的论证，已经通过清晰且无可辩驳的证据得到了证明，因此，我认为无需再重复。

接下来，我们需要探讨的是，基督在承载了我们的肉身后，是如何履行中保之职的。

关于基督人性真实性的问题，古时曾被摩尼教徒和马吉安派所反对。  

其中，后者想象基督的身体是一个虚幻的幻影，而前者则认为基督拥有一个天上的身体。  
但这两种观点都与圣经中众多有力证据相悖。

因为这祝福并非应许给天上的后裔，也非应许给人的幻影，而是应许给亚伯拉罕和雅各的后裔；这永恒的宝座也并非应许给一个虚幻的人，而是应许给大卫的后裔。

因此，当基督在肉身中显现时，他被称为大卫和亚伯拉罕的儿子，并非因为他仅仅是从童女所生，而是因为，正如保罗所说，他“按肉体说，是大卫的后裔”；正如同一位使徒在别处告诉我们的，他“按肉体来说”是出于犹太人。

因此，主自己不满足于“人”的称谓，常自称“人子”——这一称谓旨在更明确地宣告他真实的人性。

既然圣灵在如此多的场合，通过如此多的方式，以如此大的勤奋和简洁，宣告了一个本身并不深奥的事实，谁又能想到，竟会有凡人胆敢用诡辩来模糊它呢？

如果我们愿意进一步探讨的话，还有更多证据可以列举，例如保罗的这段话：“上帝差遣他的儿子为女子所生”；以及无数其他证据，从中可见他曾遭受饥饿、口渴、寒冷等我们人类本性的软弱。

但从众多证据中，我们必须主要选择那些有助于我们心灵在真信仰中得到造就的证据；例如，当经上说：“他没有取天使的本性，而是取了亚伯拉罕的后裔；”他取了血肉之躯，“好叫他借着死败坏那掌死权的” ； 因此，他并不以称他们为弟兄为耻；“他凡事该与他的弟兄相同，好在神的事上成为慈悲忠信的大祭司”；因为“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”；以及类似的经文。

我们刚才提到的同样目的，就是世人的罪必须在我们的肉身中得到赎罪；这一点保罗明确地宣告了。
而且，父所赐给基督的一切，都归于我们，因为“祂是头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，渐渐地长大，以致满有基督的身量。”
否则，声明“神将圣灵赐给祂，是没有限度的，使我们都能从祂的丰盛中领受”便毫无恰当性可言；因为没有什么比上帝因任何外来的恩赐而在本体上得以丰富更为荒谬的事了。

正因如此，基督本人在别处也说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”

2.
他们援引经文来佐证此谬论，却极其愚昧地曲解经文；他们那些轻浮的诡辩，在试图驳斥我为捍卫我方观点所提出的论据时，也毫无助益。

马吉安妄称基督披戴的是幻影而非真实身体，因经文说祂“以人的样式显现”，“存活在人的形态中”。
但马吉安得出此结论时，完全忽略了保罗在该段落的真正意图。

保罗的意图并非描述基督所取之躯体的本质，而是要表明：尽管他本可彰显神性，却选择以卑微受辱之人的形态显现。

为了以基督的榜样劝勉我们谦卑，保罗指出：尽管基督是神，本可以瞬间向世人显明他的荣耀；但他却放弃了自己的权利，甘心卑微自己，取了仆人的形像，甘心处于卑微的地位，使他的神性隐藏在人性面纱之后。

此处论述的对象无疑不是基督的本性，而是他的行为。

从上下文整体来看，也很容易推断出基督是通过取了真实的人性来谦卑自己。

“他以人的样式显现”这句话的含义是什么呢？无非是说，有一段时间，他的神圣荣耀是看不见的，只有人的形像显现出来，而且是在卑微和卑贱的状态中。
否则，彼得关于“他肉身受死，但圣灵使他复活”的断言就毫无根据，因为如果上帝的儿子没有经历人类本性的软弱，就不可能有这样的说法。

保罗更直白地阐明此理，称他“因软弱被钉十字架”。他的升高也印证此说，因经文明确宣告他在卑微之后获得了新荣耀——这荣耀唯能归于由身体与灵魂构成的真实之人。

摩尼教徒为基督虚构了一个空中之躯；因为基督被称为“第二亚当，来自天上的主”。

但使徒在此处所言并非指天上的实体，而是从基督身上散发出来的属灵能力，这能力使我们得以复活。

我们已经看到，彼得和保罗将这能力与基督的身体区分开来。  

因此，关于基督身体的正统教义，正是在这段经文中得到了坚定的确立。

因为如果基督没有与我们相同的肉体本质，那么保罗如此强烈地论证的观点就毫无力量可言，即：如果基督从死里复活，那么我们也必复活；如果我们不复活，那么基督也没有复活。

无论古代摩尼教徒或其现代追随者如何狡辩，都无法得逞。

他们声称基督被称为“人子”，是因为他被应许给人类，这种无稽之谈不过是徒劳的诡辩；因为在希伯来语中，“人子”是一个表达真实人类的固定短语。  
而基督无疑保留了自己语言的用词方式。

关于“亚当的子孙”这一表述的含义，不存在任何争议的余地。

且不论其他，只需引用《诗篇》的第八篇中使徒们用来指基督的一段话就已足够：“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”这句话表达了基督真正的人性；因为，尽管他并非直接由凡人父亲所生，但他的血统仍可追溯至亚当。

否则，我们刚才引用的这句话也就毫无真实性可言了，即基督成为有血有肉的人，以便将许多儿子带入荣耀——这种表述显然表明他与我们具有相同的人性。

同样，使徒也说：“因为那使人圣洁的基督和那些得以成为圣洁的人，都是从同一位父亲而出的”； 上下文证明这指的是本性上的共同体；因为他随即补充说：“因此，他并不以认他们作弟兄为耻。”

如果他已宣告信徒皆属上帝，那么耶稣基督有什么理由会因这样的尊贵而感到羞耻呢？
但因基督以他无限的恩典与卑贱可鄙之人联合，故说他不以他们为耻。

他们提出的这一反对意见是徒劳的，因为他们认为，根据这一原则，不虔诚的人将成为基督的弟兄；因为我们知道，上帝的儿女不是从血肉生的，而是从圣灵借着信心生的；因此，仅仅基于本性的共同性是不够的，不足以构成兄弟般的联合。

使徒虽仅将与基督合一的荣耀赐予信徒，但不信者按肉体仍属同源而生——正如我们说基督成为人，为使我们成为神的儿女，此言并非针对全人类，因信心乃是我们灵性接枝于基督身体的中介。

他们还提出一个荒谬的论点，涉及“长子”的称谓。  

他们辩称，基督本应在亚当之后立即出生，以便“他成为许多弟兄中的长子”。  
但归于他的长子名分并非指年龄，而是指他所享有的尊荣程度和权能的卓越地位。

同样，他们认为基督被说成是取了人的本性，而不是天使的本性，因为祂接纳了人类进入祂的恩典中，这种观点同样缺乏说服力。  

使徒为了彰显基督赐予我们的尊荣，将我们与天使相比，并在这一点上我们确已超越天使。
如果我们认真考虑摩西的见证，他曾说“女人的后裔要伤蛇的头”，这将解决整个争论。
因为这预言不仅指基督，也指整个人类。  

由于这胜利是基督为我们赢得的，上帝便普遍宣告，女人的后裔必胜过魔鬼。

由此可知，基督源自人类血脉；因为上帝在对夏娃的应许中，旨在以美好的希望安慰她，使她不致被悲伤所压倒。

3.
那些称基督为“亚伯拉罕的后裔”、“大卫身体的果实”的经文，同样地，被他们以愚昧和邪恶的态度将其解释为寓言。

如果“后裔”一词是用来作比喻的，保罗肯定不会对此保持沉默。因为在没有使用任何比喻的情况下，他明确指出，亚伯拉罕的子孙中并没有许多救赎者，唯有基督一人。

同样毫无根据的是他们的这个观点：即基督被称为“大卫之子”，纯粹是因为他曾被应许，最终在应许之时显现。

保罗在宣告他“出于大卫的后裔”之后，紧接着加上“按肉体说”这一短语，这显然是对其本性的指称。

在另一处经文中，保罗称他为“永受称颂的神”，并明确指出他“按肉体说”是出于犹太人。

现在，如果他并非真正出于大卫的后裔，那么“他腰间的果子”这句话是什么意思呢？
“我必使你身体的果子坐在你的宝座上”这一应许又当如何解释？  

他们同样以诡辩的方式轻慢地对待马太所记载的基督的家谱。

尽管马太提到了约瑟的父母，而没有提到玛利亚的父母，但因当时众人皆知此事，他认为只需证明约瑟是大卫后裔便已足够，而玛利亚同属大卫家族则毫无疑问。

但路加进一步阐述，旨在表明基督带来的救恩普惠全人类；因救恩之源基督，实为万族始祖亚当的后裔。

我承认，确实，不能从家谱中推断基督是大卫的子孙，除非他是由童女所生。

但现代的马吉安派信徒为了使他们的错误显得合理，即基督的身体并非来自任何物质，他们主张女性没有生殖种子；从而颠覆了自然的基本原则。

但这并非神学问题，他们提出的论据如此荒谬，以至于很容易驳斥，因此我不会涉及哲学和医学领域的议题。

对我来说，只需驳斥他们从圣经中引用的异议即可：即，亚伦和耶何耶大娶了犹大支派的女子为妻，因此，如果女性体内含有生殖种子，那么支派的区分就会被混淆。

众所周知，为了政治管理的需要，后代总是从父亲那里计算；然而，男性的生理优越性并不妨碍女性种子在生殖过程中发挥作用。

此解释适用于所有族谱。

当圣经列出名字清单时，往往只提及男性；难道因此可推断女性毫无地位？就连孩童也知晓女性应归属于其丈夫。

正因如此，人们常说女性为丈夫生育子女，因为家族的姓氏始终由男性传承。

如今，由于男性的优越地位，子女被视为贵族或平民的权利，取决于其父亲的地位，另一方面，法律界人士认为，在奴隶制状态下，子女的身份应随母亲的身份而定。
由此我们可以推断，后代的产生部分源于母亲的种子；而所有民族的共同语言都暗示着母亲在生育子女的过程中具有某种参与作用。

这与神的法则相符，否则禁止舅舅与外甥女通婚的禁令便无依据，因为这种情况下不存在血缘关系。
另外，如果一个女人是由另一个父亲所生，那么一个男人娶他的同母异父的妹妹也成合法的了。  

然而，尽管我承认女性被赋予了被动的影响力，但我同时也坚持，适用于男性的陈述，同样适用于女性。

圣经并不是说基督“由女人所造”，而是“出于女人”。

某些论敌抛弃一切谦逊，厚颜追问：我们是否选择说基督是从圣母的月经之血中孕育而生的。
我将反过来询问他，他是否与母亲的血脉相连；而这一点，他们不得不承认。

因此，从马太福音的措辞中可以合理推断，既然基督是由玛利亚所生，他就从她的种子中被孕育出来；正如当说波阿斯是由喇合所生时，这也表示一种类似的血统传承。

马太在此并非意在将圣母描绘成基督通过的管道，而是为了将这种神迹受孕与普通生育区分开来，因为耶稣基督是通过圣母，以大卫的后裔为种子而诞生的。

同样地，正如以撒被说成是亚伯拉罕所生，所罗门是大卫所生，约瑟是雅各所生，基督也被说成是他的母亲所生。

这位福音书作者是按照这个原则撰写了他的全部叙述；为了证明基督是大卫的后裔，他仅凭“由玛利亚所生”这一事实就已足够。
由此可知，马太认为玛利亚和约瑟之间存在血缘关系这件事，一定是人所共知的。

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4.
这些论敌试图强加给我们的荒谬论调，充满了幼稚的狡辩。

他们认为，基督的血统源自人类，这是对基督的不敬和羞辱；因为基督不能免于普世律法，该律法将亚当的所有后裔，无一例外，都置于罪恶之下。
但保罗所提出的对立观点，轻松化解了这一难题：“正如因一人犯罪，罪就进入了世界，死又是从罪来的；同样，因一人的义，神的恩典就更加丰盛。”

与此对应的经文是：“第一个亚当是出于地，属乎地；第二个亚当是出于天，属乎天。”

因此，同一位使徒在另一处教导我们，基督是“照着罪身的形状被差遣”，以满足律法的要求，从而明确地将他与人类的普通状况区分开来；这样，他既是真实的人，又完全没有过犯和败坏。

他们因无知而辩称：若基督是全然无瑕的，且是由圣灵的隐秘运行，从玛利亚的种子中孕育而生，那么便可推论出，女性的种子中毫无污秽，污秽仅存于男性的种子之中——此言正暴露了他们的愚昧。

我们并不仅仅因为基督是从与任何男人无关的女性的种子中出生，就认为他完全无瑕，而是因为他被圣灵所圣洁，使他的出生纯洁圣洁，如同亚当堕落之前一样。

我们始终坚信，每当圣经提及基督的纯洁时，所指的都是真实的人性；因为若要主张神性的纯洁，那便完全没有必要。

他在约翰福音第十七章中所提到的成为圣洁，也绝不可能指向神性本质。

我们也不像他们所假设的那样，想象亚当体内存在两种种子，尽管基督完全不受任何污染。

人类的本性并非天然原初地污秽败坏，而是因堕落而偶然染污。

因此我们无需惊讶：那位要恢复人类正直纯全的基督，竟能免于普遍的败坏。

但他们强加给我们的一种荒谬观点，即如果上帝的道化为肉身，那么他便被局限于尘世肉体的狭小牢笼之中，这纯属无稽之谈；因为尽管道之无限本体与人性结合于一位格，但我们绝不能将其视为被囚禁或局限。

神子虽以神迹降临人间，却始终未曾离开天庭；祂选择在童贞女的腹中神迹受孕，在尘世生活，并被悬于十字架上；然而祂从未停止充满宇宙，正如创世之初那般。

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第十四章         中保之位格中两种本性的结合


当我们说“道成了肉身”时，这并非意味着道被转化为肉身，或是与肉身混合。

祂从童贞女的胎中拣选居所，既是神的儿子，也成为人子——并非通过本质的混杂，而是通过位格的合一。

我们断言，神性与人性之间存在着这样的联系与结合，即每一种本性都完整地保留了自己的属性，而两者共同构成了一位基督。

若要在人间寻得与这伟大奥秘相似的比喻，人本身似乎是最恰当的参照——人显然由两种实体构成，但二者既不相互混淆，亦不丧失各自的本质。

因为灵魂并非身体，身体也不是灵魂。

因此，那些单独归属于灵魂的属性，绝不能适用于身体；反之，身体所固有的特性，与灵魂全然不相容；而那些归属于整个人性的本质，既不能恰当地归属于灵魂，也不能归属于身体。

最后，灵魂的属性被传递到身体上，身体的属性被传递到灵魂上；然而，由这两部分组成的个体仍然还是一个人，而不是多个人。

此类表述表明：人由两个截然不同的部分构成一个位格；两种不同的本性在他身上联合，共同构成这个位格。

圣经对基督的论述也具有类似的表达方式。
经文有时将纯属人性特质归于基督，有时将那些特别属于他神性的特质归于基督，而且经常将那些既包含他两种本性、却又与其中任何一种本性单独存在时不相容的特质归于基督。

圣经如此严谨地维护基督两种本性合一的教义，以至于有时会将属于一方的属性归于另一方——这种表达方式被古时著述者称为“属性的共融”。

2.
若非圣经中大量经文证明这些教义没有任何一项是人为杜撰的陈述，那么此类表述本可能招致质疑。

基督关于自己的宣告：“在亚伯拉罕之前，我就有了”，这话显然不适用于他的人性。  

我深知那些谬误之灵会如何曲解此段经文——他们妄称基督存在于万世之前，只因祂早已被预知为救赎主，既在父神的旨意中，也在信徒的心意里。

但他明确区分了显现之日与永恒本质，并公开强调自己的古老性，以证明自己拥有超越亚伯拉罕的权威，因此毫无疑问，他为自己主张了属于神性的独特权柄。

保罗宣称他是“万物之首，他在万物之先，万物都靠他而立”；他自己也宣告，他在“世界未造以先，就与父同享荣耀”，并且他与父同工。
这些事情与人性同样不相容。  

显然，这些以及类似的，都是神性所特有的属性。

然而，当他被称为“天父的仆人”时；当经文记载他“在智慧和身量上，并神和人喜爱他的心上，都渐渐增长”时；当他追求的不是自己的荣耀时；当他不知道最后的日子时；当他不是凭自己说话时；当他不是随自己的意思行事时；当他被看见并被触摸时；这一切都仅属于他的人性。

因为作为神，他便无法被任何事物所增益；他所做的一切都是为了自己的荣耀，没有任何事情能向他隐藏；他所做的一切都按照自己意志的决定行事，且是不可见、不可触摸的。

然而，他并未将这些事情归因于他的人性本身，而是归因于他自己，仿佛这些事情属于中保的位格。

但属性的共融在保罗的宣告中得到印证：“上帝用自己的血买赎了教会”，以及“荣耀的主”被“钉在十字架上”。
还有约翰所说的，“他们曾亲手摸过生命之道”也属此例。

神无血肉之躯，不能受苦，亦不可被手触摸；但因那位同时是真神与人子基督耶稣者为我们被钉十字架并倾流宝血，那么在他的人性中所成就的事，虽然不恰当，却并非毫无理由地被归于神性。

对此有一个类似的例子，约翰教导我们说：“神为我们舍命。” 在这里，人性特质也被转移到了另一种本性中。

此外，当基督还在世上时，他说：“除了从天上降下、仍在天上的人子，没有人升过天。”他当时以人的身份，带着所取的人性，显然并未身处天上；但因他同时是神又是人，基于两种本性的结合，便将属于一方的属性归于另一方。

3.
然而阐明基督真实本质最清晰的经文，当属那些同时涵盖两种本性的段落，约翰福音中此类记载尤为丰富。

因为这些经文并非仅仅指神性或人性，而是指由两者组成的复合位格，我们才在其中看到这样的陈述：他从父那里领受了赦免罪孽、使他所愿意的人复活、赐予公义、圣洁与救恩的权柄；他被立为活人死人的审判者，好叫他与父同得荣耀；最后，他就是“世界的光”、“好牧人”、“唯一的门”、“真葡萄树”。

因为，当神子在肉身显现时，便被赋予了这样的权柄；虽然他在世界创造之前就与父神一同享有这些权柄，但并非以同样的方式或出于同样的原因；而且这些权柄绝不可能赐予普通人。

同样，保罗的宣告也应以同样的方式理解，即在末日审判之后，基督“要把国度交与神，就是父”。
如今，上帝之子的国度，既没有开端，也永不终结。  

然而，他曾隐藏在肉身的卑微之中，取了仆人的形像自卑，并顺从父的旨意，卸下了外在的尊荣。经历了这般的卑微之后，他终被冠以荣耀与尊贵，被高举到至高无上的权柄，使万膝在他面前跪拜； 那时，他将把那荣耀的名称和冠冕，以及从父那里所领受的一切，都交还给父，使“神在万有之上，为万有之首”。
既然权柄和统治都赐给了他，岂不是为了让父神借着他的手来治理我们吗？在这种意义上，他也被说成是坐在父神的右边。

但这只是暂时的，直到我们能直接领受神的荣光。

在这里，我们无法为古时神学家的错误开脱，因为他们由于对中保的位格缺乏足够的关注，模糊了约翰福音中几乎所有教义的真实含义，并陷入了许多困难之中。

那么，让我们以此格言为钥匙，开启真义之门：凡涉及中保职分之事，并非仅论及他的神性或人性。

因此，基督将掌权直到他来审判世界，因他已将我们与父神联结，其程度恰与我们的软弱相称。

但当我们分享天国荣光，亲眼看见神本相之时，他既已完成中保之职，便不再作父的使者，而满足于创世以前所享有的荣耀。

基督的尊号“主”在任何其他方面，也并非特别地应用于祂的位格，而仅仅是标示出他在神与我们之间的中介地位。

保罗所言“一位神，万物都本于他；一位主，万物都借着他而立”，正是此意——父神将暂时的统治权托付于他，直至我们得以接入神圣威严的临在。基督将国度归还父神时，其荣耀非但不会减损，反而将以更胜往昔的荣光彰显。

那时，上帝也将不再是基督的头，因为基督自身的神性，此刻仍蒙帷幕遮蔽，但在那时，将焕发出全然本真的荣光。

4.
若读者能明智运用此见解，必能化解诸多难解之谜。

令人惊讶的是，许多无知者乃至某些并非全然缺乏学识之人，竟因那些归于基督的表述形式而困惑不已——因为这些表述既不完全契合他的神性，也不完全契合他的人性。

究其根源，皆因未能领会这些表述实则适用于他兼具神性与人性的复合位格，即神人合一的属性，以及他作为中保的职分。

事实上，如果我们能找到一位持守节制的阐释者，以应有的敬畏之心审视这些深奥奥秘，我们便能看见所有事物间最精妙的和谐统一。

但这些狂热而偏执的灵魂却将一切搅得混乱不堪。

他们抓住他人性中的属性，意图摧毁他的神性；另一方面，他们又抓住他神性中的属性，意图摧毁他的人性；而对于那些虽论及两种本性结合却无法分别适用于任何一种的经文，他们则企图借此摧毁二者。

这岂不是在争辩：基督既是神便非人，既是人便非神，既同时是人又是神便既非人亦非神？
因此，我们得出结论：基督作为神人二性合一的位格，由这两种本性结合而成，却不混杂，祂是我们的主，也是真神之子，即使在祂的人性中也是如此；但并非因祂的人性。
我们应当谨慎地避免聂斯托利乌斯的错误，他试图将两种本性分裂而非区分，从而想象出一个双重的基督。

这与圣经的记载明显相悖，因为圣经中“上帝之子”的称谓是赐予那位由童贞女所生的，而童贞女本人则被称为“主的母亲”。

我们还必须警惕优提克斯的错误，以免我们在力求确立基督位格的统一性时，却破坏了他两种本性的区别。

因为我们已经引用了如此多的见证，其中他的神性与人性被明确区分开来，而圣经中还充满了许多其他类似的见证，足以让即使是最顽固的反对者也无话可说。

为彻底驳斥该谬论，我将稍后补充若干经文。

目前，一段经文已足以说明问题：因为基督若非其身体是神性的居所，且与神性有别，便不会称其身体为“圣殿”。

因此，正如聂斯托利乌斯在以弗所会议上被公正地定罪，尤提克斯后来也在君士坦丁堡和迦克墩会议上被定罪；因为将基督的两种本性混为一谈，或将其割裂分离，都是同样错误的。