任以撒 系统神学

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一、洗礼


A、洗礼的设置


        ①基督的命令。

        基督在复活以后，升天之前，设置基督教的圣洗礼（太廿八:18－19）。自那时起，基督教会即遵行基督的吩咐，为信徒及其子女施行洗礼（徒二:41;八:38;十:47－48;十六:33等）。

        ②约翰的洗礼。

        当基督开始传道时，施洗约翰已经在犹太的旷野，并约但河边，讲传悔改之道，并给人施洗（太三:1－6）。但约翰的洗礼，不能与基督教的洗礼相提并论（约一:23）。

        第一,约翰的洗礼，如同他的传道工作，是一种预备性的「铺路」礼仪，故是暂时性的。约翰自己见证说:「我是用水给你们施洗，叫你们悔改，但那在我以后来的，比我更大;他要用圣灵与火给你们施洗」（太三:11）。

        第二,基督教洗礼之实施，是耶稣基督受死复活的一个后果。主在嘱咐门徒向万民传福音，并给信者施洗前，先对他们声明，他已获得天上地下所有的权柄。这权柄当约翰传道和施洗时，尚未得到（腓二:8－11;弗:20－22）。

        第三，保罗在以弗所曾遇见几个（约翰的）门徒，他们那时只有受过约翰的洗礼。保罗就对他们讲解主的道，并奉耶稣的名，给他们施洗（徒十九:1－5;参十八:24－25）。这件事显然表明，约翰的洗礼和基督教的洗礼，性质不同，否则保罗绝不会再要他们受第二次的洗。

        ③耶稣门徒的洗。

        当耶稣在世传道的初期，他的门徒也给人施洗。当时施洗约翰尚在传道（约三:22－26;四:1－2）。此后，福音书未曾再提过耶稣或他的门徒给人施洗之事。我们没有足够的资料可作解释这种洗礼的依据，但很可能是与约翰的洗礼之意义相仿（约三:25－26）。

   
B、洗礼的含意


        ①与主联合

        。洗礼的基本含意，是象征并印证受洗人与基督联合。马太福音的吩咐是，「给他们施洗，归于父、子,圣灵的名。」保罗也清楚指出，受洗是表明归入基督，特别是归入他的受死、埋葬、和复活（罗六:3－6;加三:27;西二:12）。

        信徒藉着洗礼,不但与基督联合，也与圣父并圣灵联合。原因很明显。基督与圣父并圣灵却是合而为一的;洗礼又是奉三一真神之名施行的，那末信徒若与基督联合，也必同时与圣父与圣灵联合(约十七:21－23;十四:16－17,23－24)。

        再者，基督为教会之首，教会是他的身体，故凡与基督联合的人，彼此也合而为一,同作肢体，聊于基督（弗四:5,12，15－16）。

        ②赦罪除污。

        洗礼也象征信徒的罪污被洗净。水礼在旧约圣经中往往是表示洁净之意（王下五:14;利十一:32;十四:6,9;参可七:1－4;路十一:37－40;徒三:l9）。水的本身就象征除去污秽的元素。新约的洗礼，也含此意（林前六:11;罗六:3－4,6;来十:22）。

        ③信主得救。

        洗礼是信心的表记和印证。受洗者承认耶稣为他的救主，进入信徒的身分和地位。因此，「信」是成人受洗的一个先决条件（太廿八:19;徒八:12;十六:3－33）。

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C、洗礼的样式、


        ①浸礼会的见解。

        浸礼会人士认为，浸礼是水礼惟一的合法样式。他们否定洗礼为合法的样式，并规定凡曾在其它教会受洗而意欲加入浸信会之信徒，必须重新受浸。浸礼会对此见解的主要根据如下:

        (一)水礼原文的字义是浸入之意。

        (二)浸礼的样式最能象征与主同死、埋葬、和复活的样式（罗六:3－6;西二:12）。

        (三)使徒时代之实例:如腓利和受洗的太监,一同下到水里，然后一同从水里上来（徒八:38－39）;约翰在约但河里，替人施洗（太三:6）等。

        ②改革宗（并其它宗派）的见解。

        礼仪的样式并非是洗礼意义之重点，重点乃是洗礼所象征的含意。礼仪的方式，可按实情施行。浸礼和洗礼都为改革宗教会所接受。浸礼的方式对某些受洗人不甚妥当，如老弱病者，信徒的幼龄子女。（浸信会不给婴孩施水礼，故无此问题。）改革宗教会虽采用洗礼的方式，但并不反对浸礼的方式;对凡已在浸礼会受过浸礼而意欲加入改革宗教会之信徒，也愿接纳，不须重新受洗。

        关于浸礼会所申述之理由，我们认为并无确实的证据。

        第一,水礼在原文中并非只指浸入的方式，有时也指滴水的方式（浸入──王下五:14,非浸入──利十四:6－7。两者皆可──路十一:38）。犹太人传统是将水浇在手上，或把手浸入水内。参JohnMurray之「基督教洗礼」，9，33页。该文对此点有详细的讨论。

        第二,与基督同死、埋葬、和复活，并非是洗礼的惟一喻表样式，因为在同段经文中，洗礼也被喻作与基督同钉十字架，这种方式显然与浸入的方式不同（罗六:3－6）。

        第三，约翰和腓利的实例，只能证明他们曾走入水的边缘，而并不证明受洗者全身浸入水中。另一方面，使徒行传中的其它实例似乎表明，他们是用洒水的方式。例如(一)在五旬节那天，有三千人信主受洗。使徒们在体力上和时间上都不可能为三千个人施浸（徒二:41）。(二)禁卒家里很少可能会备有大型的水桶，可作临时受浸之用（徒十六:33）。(三)古时犹太人男女分隔的传统观念很深，而且河边也无换衣之处，尤其如果妇女们必须受浸礼，全身浸入，受礼后衣服全湿，必定不太雅观。五旬节日受洗之人，在听道前根本未曾想到会在当天信主受洗，若他们必须受浸入礼，礼后无替换衣服，岂不会受凉得病？这些实际的困难，对浸入礼的方式不易解决，而对洗礼（滴水礼）却并无困难。

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D、洗礼的对象


        洗礼的对象包括两类，即成人（包括青年）和婴孩（包括幼童）。

        ①成人洗礼。

        基督教会，除了小部分教派外,一致承认，应奉主的吩咐，为信主的人施洗。成人受洗的惟一条件，是受洗人必须承认基督为他个人的救主。各教派对接纳会员的先决条件，不全相同，或须参加教义班的讲习，或须经常参加聚会一段时间之后，但基本的条件，则只有一个，即受洗人对基督之信仰。

        教会既无洞察人心的能力,只能按普通常识和经验来决定，申请受洗者之信认见证是否出于真诚之心。除非有充分理由，教会通常接受申请人的见证，以此为接纳为会员之凭证。

        ②婴孩洗礼。

        对于婴孩洗礼之习俗，自初期教会起，已经实施。宗教改革运动之领袖们，几乎都承认婴孩洗礼的正当性。浸礼派人士否认婴孩洗礼的教义，他们只限于为亲自能信认基督的成年人或青年人施浸。改革宗教会对婴孩施洗的根据如下:

        (一)神与亚伯拉罕所立的恩约，包括他的后裔。立约的表记和印证,乃是割礼。凡属亚伯拉罕之家的男子，都必须领受割礼;凡在立约之后出生的男婴，须在第八天领受割礼。凡不受割礼之男子,一概按破坏约法定罪（创十七:9,14）。

        根据代表性的原则，亚伯拉罕本人因信神而领受恩约的表记割礼，但是凡属他的人，则因他的信仰而一同被关在恩约之内，故也必须领受割礼，包括尚未懂事之男婴（创十七:12;廿一:4;罗四:9下－13)。

        (二)神的教会，包括新旧约两个时代。他与亚伯拉罕所立的恩约，从未被废止（加三:19）;他给亚伯拉罕之应许和福祉，也临到新约外邦人基督徒身上(加三:14)。而且，保罗下结论说，凡信基督而属他的人，都是「亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了」（加三:29）。

        新旧约教会的合一性，有许多经文之证明。约十:16;罗十一:16－24;弗二:11－14,19－20;彼前二:9－10;申七:6;出十九:6等。

        (三)洗礼和割礼的含意相同。此点已在前段说明。此处要证明的，是洗礼取代了割礼。保罗指出，新约的基督徒，在基督里「受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼;你们既受洗与他同埋葬，也就在此与他同复活」（西二:11－12）。

        (四)使徒行传中数次记载全家受洗之实情。除非我们否定，在这些家庭可能有任何婴孩和幼童，这些实例证明，使徒们也对信徒的婴儿及幼童施洗(徒十六:15;十六:33)。

        ③对婴孩施洗之异义。

        反对为婴孩施洗之教派，通常提出如下之各点理由:

        (一)新约圣经并无明文规定，应为婴孩施洗。

        答:耶稣和他的门徒及传福音最初的对象，都是犹太人。他们熟知,凡在恩约之内的男婴，都必须领受该约之表记──割礼。现在基督来到世上，应验了旧约时代之应许，那末，新约信徒之婴孩，也必然应当领受恩约之表记的。所以不需要特别明文规定。

        反之，若是新约的教会却不给信徒的婴儿施行恩约的表记──洗礼,则当时的犹太人基督徒必会大感惊奇，也必会向使徒询问此事。然而使徒行传中从未提起关于此事之讨论或争辩,可见当时的教会仍继续为信徒的后裔施行恩约的表记，即是说，为婴儿施洗。

        (二)信认基督是受洗的主要条件，婴孩或幼童尚无理解能力，不可能志愿信认基督，所以不应对他们施洗。

        答:基督在马太二十八章的嘱咐，是以对非信徒传道为主要对象。当时「普天下的人」大多尚未信主，因此主要的对象是成人，而成人受洗的先要条件乃是个人信认基督。对这一点,没有争执。正如旧约时代，亚伯拉罕是在信认神之后，才受割礼。

        然而，他的后裔却世世代代必须在出世后第八天领受割礼，虽然他们当时也是尚未达到理解的年龄。故此，若要反对给新约信徒的子女施洗礼，也就必须反对给旧约信徒的男婴施割。然而那是根据神制定的规则（创十七:9,,13）。

        (三)婴孩不能了解洗礼的含意，因此对他们施洗，乃是一件毫无意义之行动。

        答:这种异议实际上是质询神的智慧和方法。旧约信徒的婴孩，也不能了解割礼的含意，但神却吩咐亚伯拉罕和他的后裔，必须给他们施行割礼，作为立约的表托和印证。

        (四)许多人在婴孩时受洗，长大后却没有显露信心的痕迹。

        答:这确是一件可叹的情形。但我们不能因噎废食，放弃神为信徒安排的恩约表记，倒应勤奋教导儿女，使他们从幼年时起，就受到基督的动化。同时，教会也应加重注意，对没有表显基督徒信德的会员，多方劝导，最后并行使除名之权柄，免得有名无实的会员代代继续在教会受洗，连累基督的荣誉和教会的纯洁。

         最后，我们要指出，反对婴孩洗礼的教派往往忽视了一个要点，即是，根据他们的论点，只有信而受洗的人才是基督徒，那末他们的儿女，在未到理解之龄前，都是「外邦人」了，都是「非基督徒」了。但是，那一个基督徒会承认，他的幼龄儿女不是基督徒，与基督无分呢？

        参太十九:14;弗六:1,4;西三:20;林前七:14下。

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二、圣餐

   
A、圣餐的制定

        
        圣餐，或称主的晚餐，是基督与门徒同守逾越节之晚餐时设立的（太廿六:26－29;可十四:22－25;路廿二:19－20）。旧约的逾越节是记念耶和华把以色列民，从埃及为奴之地领出来的事迹，灵喻以色列人从罪恶中得到释放。基督利用无酵饼和酒，设置新约基督舍身流血的表记。羔羊之血原是预表基督之血，因此，如同洗礼替代割礼一般，圣餐的表记中不再需要其它的血（林前五:7）。

        按照主的吩咐，自那时起，教会经常举行圣餐礼仪。早期教会把圣餐与爱筵联在一起，信徒自带饮食，共同聚餐，然后举行圣餐仪式。后因应用不当，取消聚餐（徒二:46;林前十一:20－25）。但圣餐的礼仪，却从未停止，直到主再来之日（林前十一:26）。

   
B、圣餐的表记和印证


        ①表记。

        一如其它新旧约之圣礼，圣餐象征主所赐予的实体。圣餐象征:(一)基督之受死（林前十一:26）。犹如旧约羔羊之血象征罪的涂抹，基督之死象征信徒之罪的赎价（来九:13－15;林前十一:24;太廿六:28）。(二)旧人与主同死。这一点可从洗礼的含意上推论（罗六:3,6）。再者，从保罗对吃食祭偶像之食品的教训上，也能推论出来（林前十:20）。(三)领受灵粮，以增强灵命，培养灵命（约六:51）。(四)信徒在主内的交谊(林前十:16－17)。

        ②印证。

        圣餐是有形的印证，藉此主向他的信徒保证，神一切的恩惠和应许，都必临到他们（太廿六:29;参弗二:6）。在信徒方面而言，领受圣餐表明向主保护我们对他的信仰和忠诚，共同公开承认，他们拥基督为主（路廿二:19）。

        因此，圣餐被称为恩典的媒介，因为藉此神将恩典赐与信徒，坚固他们的灵命，并增强他们的信托。

   
C、圣洁与基督之存


        现基督教会内对圣餐中之饼酒的实情，并基督是否存现在圣餐中之问题，始终抱着不同的见解。宗教改革运动时期，路德派和加尔文派联合的一大障碍，即是他们两派对此事的见解相异。对于基督在圣餐中存现的问题，大致有下列四种观点:

        ①天主教的见解。

        天主教会自一二五年第四次赖特罗大公会议时起，即正式认定圣餐「变质论」。他们认为，当主领人献上饼与酒,口中念诵称，「这是我的身体」之一刹那间，圣餐中所用的饼和酒，立刻奇妙地变质，成为基督的身体和宝血。因此，领受圣餐的人，实际上不是领受象征性的饼和酒，而是实在领受主的身体和宝血了。当然，无可否认的，在外形上和味觉上而言，依旧是如饼和酒一般，但在实质上，却已不是饼与酒了。素质依旧留存，实质却已改变。

        这种见解的主要根据，是因为基督在设立圣餐时，曾拿着饼，对门徒说:「你们拿着吃，这是我的身体」（太廿六:26）。旁证的经文是约六:50－58;林前十:16－22。

        但这种见解显然与实情不符。第一,当基督与门徒初次同进圣餐时，他本人明明坐在门徒面前，手中拿着无酵饼。第二,天主教会也承认，饼与酒在素质上并未改变。若说素质依然而实质改变，未免牵强，这与普通常识及经验都不合。第三，基督在神性上虽是无所不在，但他复活的身体却已升天。圣经从未暗示或明言，基督人性的身体可以同时在一处以上的。

        ②信义宗的见解。

        马丁路德和信义宗神学家,一方面反对天主教持守的变质论，另一方面则坚持必须按字面直解「这是我的身体」这句话。路德认为，基督的身体是实在随同饼与酒存现在圣餐中。当我们领受饼与酒时，我们也同时领受了基督实存的身体。

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        这种见解减除了一点天主教的困难，即饼与酒仍是饼与酒，和我们的味觉相符。但他们仍没有解决其它各点之困难。

        ③改革宗的见解。

        加尔文及改革宗神学家否认，基督在圣餐中实体之存现，而认为，基督的灵，藉着圣灵之运行，存现在饼与酒中。领受圣餐的人，必须带着信心，才能获得属灵之裨益。

        ④浸信派的见解。

        浸信会及独立教会一般认为，圣餐的意义和目的，只是纪念基督之受死，因为这是基督直接所给的惟一理由（路廿二:19）。当信徒领受圣餐时，只是记念基督为我们而死，并表示我们对基督之忠诚。

   
D、领受圣餐之条件

        
        圣餐与洗礼不同。洗礼是象征救恩在某人身上的起始,而圣餐则是象征一个已蒙救恩之人在灵命上的培养和增长。领受圣餐的人，必须已经亲自认信基督，并了解圣餐之意义。

        因此，受洗而尚未认信的幼童，不在参与圣餐之列。

        当然，这裹引起个困难。圣餐既是代替逾越节的晚餐，而在逾越节的晚餐中，凡能吃肉食的儿童，也都与成人，同分尝羔羊之肉。按此而论，新约恩约之内的儿童，也应当有权与成人一同饱受圣餐。

        关于这个问题，我们可从三方面来解答。

        第一，逾越节的礼仪，包括正式晚餐。那时以色列民受命准备出发，离开埃及。他们在吃食羊羔时，「当腰闻束带，脚上穿鞋，手中拿杖」（出入二:11）。若不让儿童分尝羊羔，他们将会饥饿无力，难于参加出发队伍。

        第二，当以色列民守逾越节时，父母当向他们的儿女解释该礼之意义（出十二:26一27）。因此，参与领受羊羔的儿童，已能理解逾越节之意义。

        第三，保罗明白指出，领受圣餐的人，必须「应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯，，分辨这是代表主的身体和他的宝血（林前十一:26一29）「这项嘱咐表明，领受圣餐的条件，是在乎领受者是否了解圣餐之意义。

        教会对这问题，时有提出讨论。解决的方法不外乎（一）让能理解圣餐之饼与酒的意义，并能分辨圣餐与普通饮食不同的儿童，与成人一同参加颂受圣餐;（二）提前坚振礼的年龄。凡已受过坚振礼之青年及成人，并在信认基督同时受洗之青年及成人，在通常情况下，有资格缉受圣餐。事实上，他们有责任参与圣餐仪礼。但如因特殊的原因而感到心灵有阻挡时，应当郑重考虑，先将阻挡移除，然后再安心领受主餐（林前十一:28～29;参太五:23一24）。

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关于洗礼争执久来，无论是点水礼or浸水礼，智者见智仁者见仁，此并不影响信徒的得救。

建议：在正常情况下，如果你已经洗礼过了，已经表示你的心愿意归向主耶稣，你已属于基督徒，所以并不需要第二次洗礼。

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关于最后一部分，末世论，本身就有很多争论。在不违反圣经基本框架之内，任何的争论都算合理。

有前千禧年有后千禧年。

建议：我个人的立场是有千禧年。因为末世论圣经有非常清楚的千禧年记载。

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第七部 论末世 第一章   肉体之死亡


一、死亡的性质


        死是指身体和灵魂之分离。一切动物都必遭遇的经历（传三:19－20;赛四十:6－7;彼前一:24－25）。但动物的死亡是它们生命的最后结局，而人的死亡却只是身体之死及身体与灵魂暂时的分离（传三:21;太十:28;林后五:19）。

   
二、罪与死的关系


        死亡是罪所带来的后果，而不是神原来造人时之体质的自然现象。今日，死亡被视作自然现象，因为罪已进入世界，并且使人体败坏，人人都会经历死亡。但死亡并非是原造之人必经的路程。

        体质之衰老及疾病之侵袭,乃是罪所致的后果。人体已因罪而变质（创二:17;三:18－19），否则原来的身体尽可藉新陈代谢作用，永远继续生存。上古时代人的长久寿命暗示，当时的体质与现代人的体质也有不同,六七十岁在当时并非是老年。据此推论，罪若没有侵入世人，人的身体可以自然地生长而不衰老，永远活着。

        圣经多次教训，人的死亡是罪的后果，而与人原来的体质无关（创三:19;罗五:12,17;雅一:15;来九:27）。因此，那原非是自然的，成为自然的现象（罗八:21－23）。

   
三、信徒之死的意义


        信徒已得到基督之恩典的拯救，所以身体的死亡不再是咒诅和惩罚的结果（罗六:23;八:1）。虽然信徒与非信徒一般，都必须经历死亡，但信徒的死亡，却具有不同的意义。

        第一,信徒之死亡表明，最后并完全的得救，尚待实现，因此，在此以前，信徒仍须经历死亡的暂时痛苦，并且了解罪的严重性和可怕性。如同信徒在世时所经过的磨练，死亡的过程也是一种磨练，因为最后的敌人尚未被击败（林前十五:26）。

        然而，信徒已经获得保证和实据，身体的死亡不过是暂时的，完全的得救必会实现，因为基督已经攻克罪恶和死亡，并且已经复活，作为复活之初熟果子（林前十五:20－23，26，42,50－57，罗八:23－25）。因此，保罗劝导信徒，我们不应为死亡而过分忧伤，因为基督已经应许我们复活的盼望（帖前四:13－14）。

        第二、信徒之死表明，他们在地上的工作已经完成。我们有限的知识，不能始终了解个人在世的命运。有人活到老年，退休以后才离世，有人却在青年有为之时，或当壮年担负重职之时去世，甚至有些在婴孩期间夭折。但在神的计划和眼光中，每个人的寿命和世上的工作都有定期。基督在世只有三十三年,工作为传道人只有三年，但他在世的工作，却已经完成（约十七:4，十九，30）。保罗见证说:「那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了」（提后四，7）。

        在这罪恶的世上，信徒也经历到许多忧伤和烦恼。身体之死成为安息的机会（启十四:13，诗一一六:15，林前十五:58）。第三，信徒离开世界，即不能与主会面。死亡对信徒不再是一种威胁和恐惧，反而（应）是一种企望和喜乐。保罗曾不止一次提起，他宁愿离开世界而与主同在，因为那是好得无比的（腓一:23，林后五:4,6，8）。在世时，我们仍生活在信心的盼望中，但离世后我们则要亲眼实见基督（林后五:7;约壹三:2;林前十三:12）。

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第七部 论末世 第二章   居间之境


一、阴间之含意


        圣经中对人离世后的去处往往称为阴间。但是「阴间」具有不同的意义。有时它是指人死后尸身埋葬之处，即是坟墓（例:创卅七:35;四十二:38）。有时它是指死后的情状，有别于人活着时所居的阳间（传九:10;伯十四:13;诗八十九:48;徒二:27,3l）。在这种意义上而言，信徒和非信徒之去所，并无分别。圣经中不但提到恶人死后下到阴闻，义人死后也是下到阴间（诗八十八:3;民十六:33）。

        然而有时阴间含有受苦受罚之意。在这种意义下，只有恶人才被记说下到阴间。例如耶稣在一个比喻中提到一个吝啬的地主，在世时宴乐享受，不顾穷人的痛苦，死后来到「阴间受痛苦」,因为他生存在火焰里,口渴难当(路十六:19－24)。而拉撒路则安居在先祖亚怕拉罕的怀抱中（22－23节）。耶稣曾形容阴间受罚的痛苦（太五:22;廿三:33;可九:47－48;参启廿:14;诗九:17）。

   
二、天主教之特殊教义


A、炼狱。

        
        根据天主教的教义,一般信徒在离世后并不直接进入天堂，而必须先入炼狱炼净他们的罪。这是因为天主教的教训称，洗礼只是洗净受洗之前的罪污和罪责，除非受洗人在受洗后立刻离世，他必须为受洗后所犯之罪作适当的付偿，因此必须先入炼狱一段时期。炼狱的痛苦和地狱的痛苦相似，但前者是暂时的，而后者则是永远的。炼狱教义的主要根据是次经马加伯书十二:39－45。

        逗留在炼狱期限之久长，须视生前罪恶之轻重多寡而定。但有一个缩短期限的方法,即是靠活人的代求，代行善工，及代讲施行弥撒。炼狱的教义引致赎罪券之推行。天主教会劝导信徒购买赎罪券，以减短已死亲友在炼狱之痛苦。结果当然形成以财赎罪的异端，与圣经中以恩赎罪及贫富相等的教训，完全相背。

        根据天主教的信仰，甚至教皇也须先入炼狱炼净，然后才能进天堂。惟一的例外是为道殉命的**，他们的流血牺牲可作炼狱受苦的抵偿。


B、列祖狱。


        天主教相信，旧约的信徒在离世后，灵魂被幽禁在一处暂时拘留所，该处并无痛苦，但仍与神的荣光隔离，直到基督在地上完成救赎之工，死后往阴间之列祖狱报导喜讯，然后把他们从拘留所释放出来，带入天堂安享基督救赎之成果。他们的主要圣经根据是彼得前书三:19。

        但是这段圣经明明是指挪亚时代不信的人，与信从神的旧约圣徒无涉（20节）。何况第十九节是否是指基督死后三天中的行动，尚大有问题，因为他在十架上明明对那悔改的强盗说:「今**要同我在乐园里了」（路廿三:43），可见基督之灵在死后并未下到阴间的所谓列祖狱去。

   
C、婴孩狱。


        天主教相信，未受洗的人不能进天堂，因为耶稣说，「人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国」约三:5）。因此，凡是难产而出生的死婴，或在受洗前离世的婴孩，就不得进入天堂。然而，天主教也不愿称说这些婴孩会进地狱，故此另辟一个处所，宣称这些婴孩将进入所谓婴孩狱，该处既无痛苦，也无属灵的福气，是一个无声无色的处所。

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三、灵魂睡眠


        论近代的「安息日会」派及「耶和华见证人」坚认，人死后的灵魂即失去知觉，好似一个熟睡的人。他们的主要圣经根据是:第一,圣经称死去的人为睡了的人（约十一:11－14;太九:24;徒七:60;帖前四:13－14;林前十五:15）;第二，圣经表示，死去的人没有记忆力成其它活动(传九:5－6，10;诗六:5;一五:17;但十二:2)。

        但是，这些经文乃是从人的观点来描写，并且以世界为活动的场所。因此,一个死去的人，的确酷似一个睡着的人;一个死去的人也不再有如当地在世时的各种活动。再者，保罗称死去的人为睡了之人，为要表明信徒复活的盼望和保护，安慰信徒中要因亲友离世而感到是永别。

        另一方面，圣经指出，人死后他的灵魂是有知觉的。保罗希望离世，因为死后他将立刻会与主同在。若是他的灵魂在死时进入无知觉的睡眠状态，而须俟基督再来之时苏醒，他的企望就没有意义了（林后五:4;腓一:23）。旧约信徒如亚伯拉罕，魔西等，也显然在离世后仍有知觉（路十六:19－31;太十七:3）。新约信徒的情况，也是相同（路廿三:43;徒七:59）。

   
四、灭亡论


        上列教派也相信，恶人终久将会消灭一切的生存。他们的根据，主要有两点。第一,正面的根据。圣经应许信基督的人，获得永生，那末未信基督的人显然没有永生;没有永生就是指只有暂时的生命或生存。第二,反面的根据。圣经称说,凡作恶而不悔改的人，将会受灭亡的刑罚;灭亡必是指消灭。

        这种片面的解经忽视了圣经全面的教训。永生的相对面不是死亡，而是永死，即永远在死亡的境遇中，永远受罚，永远与主隔离（太廿五:41;帖前一:9;犹7节;启廿:10）。而且，圣经也清楚教训，义人和恶人都要得活受审（约五:28－29;徒廿四:15），恶人要受永远的刑罚（启廿:10）。

   
五、二次机会论


        上述教派同时持守，人在死后及最后审判前，至少再有一次机会悔改。他们的主要论点是，神不会不给予那些在世时没有机会听到福音之人,另一个机会使他们能悔改，接受基督为救主的。这种观点没有圣经的根据，而以神的辩护者自居。事实上,神的公义不需要人的辩护（罗二:11－16;九:l4）。圣经明白教训，人的命运在离世后，不可能再有所改变（来九:27;路十六:26;彼后二:9;犹7节）。救恩只有在今世向世人提供（林后六:2;太廿二:1－13;廿五，l4－30），而神最后的审判也是按照今生的行动为标准的(林后五:9，10;加六:7－8)。