基督教要义（卷二）

小安静

第一章 亚当的堕落是人类受咒诅并从原始状态退化的原因——原罪论 　

古语极力主张人要认识自己，这是很有理由的。人若对人生之道无知，认为是一种耻辱，那么，我们对自己无知，就更是耻辱了；因为不认识自己，使我们在考虑重大问题的时候，将在模糊得可怜的境地，或完全黑暗中摸索。但是我们之利用这个古语务须谨慎，不可像我们所知道的某些哲学家那样地把它滥用。他们劝人认识自己，是要人明了自己的尊严和优美高尚的价值；除了叫人思想那以虚空的自信自我陶醉及夜郎自大的事以外，他们也不愿人有别的思想。但自我的认识，第一，要考虑我们受造时所禀赋的是什么，和以后从神的仁爱不住地领受的恩惠是什么，好叫我们知道，如果保存了完整的禀赋，我们的天性该是何等的优良；但同时也要想到自己原来一无所有，因而想到自己所有都是上帝所赐的，所以要时刻倚靠他。其次要默想在亚当堕落以后我们的凄凉景况，这种感觉可以消灭我们一切夸大的自信，使我们因惭愧而尽量谦虚。因为上帝在最初之时，按自己的形像造我们，好提高我们的心思，一面能够修德，又一面能够默念永生；所以，为要使人类那别于禽兽的优美天资不致湮没在愚笨的懒散中，我们就当注意，我们领受理性和智力，为的是要过一种圣洁和道德的生活，而希望达到有福的不朽境界。但我们一想到最初的尊严，就不能不立刻想到我们羞辱的悲惨景况，因为在第一人身上我们从原来的状态中堕落了。于是我们对自己就生厌恶的感觉和真谦虚，而汲汲于寻求上帝，好在他里面恢复我们所发现为自己所完全缺乏的美德。

二、这就是上帝的真理吩咐我们在自我反省中所要得着的认识；使我们不恃自己的能力，无可骄傲，反要顺从。如果我们想达到正确的认识和行动，就当遵守这个规则。我知道叫我们想到自己的优点，而忽视自己可怜的贫乏和羞耻的这种意见，是非常顺耳的。人心所最欢迎的，莫过于花言巧语的阿谀；所以它最易轻信别人恭维我们的优点。因此，人类大多陷于这种危险的错误是不足为奇的。因为过分自爱既是人与生倶来的根性，所以人很容易认为在自己里面没有什么可厌恶的。有一种非常错误的意见，以为人自己有充分的才能，足够维系自己的道德和幸福；这意见虽没有一点外在的根据，却流行很广。虽然有些人在意见上比较谦虚，多少把一些东西让与上帝，免得露出自己完全占有一切的嫌疑，但他们巧于归功自己，以致自满和自持的主要原因依然存在。如果他们听到一些与他心中原有的骄气相契合的恭维话，他们便高兴异常。所以凡在讲道中颂扬人性优美的人，在各时代无不大受欢迎。但这种对人性优美的颂扬，叫人自满自爱，无非叫人发生幻想，至终自陷于最可怕的灭亡。如果我们一味自持，筹划，决定和经营一些自己以为有益的事，一经尝试，就发现自己缺乏正确的知识和真道德，却继续进行，直到陷于毁灭为止，这对我们到底有什么益处呢？可是，这是那些自以为功德完满之人必须遭遇的命运。因此，谁若听信那些专门夸耀我们长处的教师们，他对自已的认识决不会有进步，反会陷于最有害的无知。

三、上帝的真理虽然在这点上和人类的普通意见相同，那即是说，智慧的第二部门，是认识我们自己，但关于认识的本身欲有不小的差别。按照属世的认识而论，人若信任自己的知识和操守，便增加了勇气，尽力修德，和罪恶斗争，以最大努力达到美好和荣誉的境界，这样，就算是熟悉自己了。然而他如以神的判断为考验自己的准则，就会觉得自己虚空，毫无可恃，他越反省，就越灰心，直到他舍弃一切自信，不敢自恃有指导自己生活的能力。但上帝没有意思要我们忘记他给予我们始祖亚当原始的尊严，好鼓励我们警醒于追求正义和善良。因为我们若回忆到原来的情况和我们被造的目的，必会因而联想到永生和期望上帝的国。可是这回想不会引起骄矜，只会引起谦虚。因为，甚至是原来的情况呢？那就是我们堕落以前的情况。甚至是创造我们的目的呢？这就是我们完全放弃了的目的，因此我们应该为现在凄惨的状况而悲痛，在悲痛之余，应该期望找回已经丧失的尊严。我们所说，人不应该在自己里面寻找可以叫他骄傲的事，意思是说，在人里面毫无足以使他自夸的事，因此我们把人应有的自我认识分为两种。第一，他应该考虑自己被造与禀赋贵重恩赐的目的，这样的反省可以使他想到敬拜神，和未来的生命。第二，他应该考验自己的能力，也可说是明了自己能力的缺乏；这认识可以叫他惊惶失措，愧不如死。第一种思考叫他熟悉自己的职责；第二种思考叫他熟悉自己执行的能力。这两点我们将依次讨论。

四、亚当所犯的罪燃着了神对全人类的震怒火焰，可见这罪的性质不是一宗轻微的过失，乃是一宗严重而可恶的罪行，以致遭受这么严励的惩罚。一般人对放纵食欲的意见非常幼稚，仿佛一切道德都在于禁吃某一种果实，同时到处却充满了令人喜爱的食物；肥沃的土地也滋生了各种美味。所以我们必须再进一步观察，因为禁止吃分别善恶树的果子，不过是服从的测验，看亚当是不是愿意服从神的约束。这吩咐的目的，由树的名称也表示出来了，乃是叫他满足现状，不要再因好大喜高而犯罪。神的应许是让他吃生命树上的果子而得永生；反之，一旦吃了那分别善恶树的果子，就要遭遇可怕的死亡；这应许与警告是要试验与训练他的信仰。因此不难推想，亚当如何激起了上帝对他的震怒。奥古斯丁认为骄傲是万恶之首的这见解是很对的，因为人若不因野心而胆大妄为，尽可以继续保持他原来的地位。我们从摩西所描写的这个试探中，可以得着一个较完全的定义，因为那女人是被狡猾的蛇所引诱而不信上帝的话，这可见堕落是始终不服从。保罗也照样证实这事；说，因一人的悖逆，众人一同堕落（参罗5:19）。还有要注意的一点，即是当第一人反抗上帝的约束时，他不但为撒旦的诱惑所迷，而且藐视真理，陷于虚伪。上帝的话即被轻蔑，尊敬上帝的心必然荡然无存；因为我们要专心注意上帝的言语，才可以长久尊敬他的伟大和圣洁。所以不信就是亚当背叛的根源。野心、骄傲和忘恩负义都由此而生，因为亚当贪得无厌，玷污了神的仁慈，他得仁慈的庇护很大，却不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造为满足，还想要与他平等，这真是最大的不敬。不受创造者的约束，又不承认他的权威，既然是一种无可赦免的罪，这样，想减轻亚当的罪是徒劳无功的。我们最初的祖先所犯的罪不只是单纯的背叛；他们还犯了斥责上帝，附和撒旦的诽谤，以虚伪，嫉妒和恶毒等罪名诬控上帝的罪。最后，他们因不信而生野心，由野心而生顽梗，于是对上帝毫无敬畏之心，而完全为不法的欲望所支配。伯尔拿说得对，我们只要听信福音，拯救之门今日依然大开，如同当初这门也为撒旦开着，叫死亡乘机而入。假如亚当相信上帝的吩咐，他决不敢抵抗他的权威。至善是在于实行正义，服从上帝的命令，幸福生命的最终目的是要博得上帝的喜爱，这是控制情感的最好方法。他既为魔鬼的亵渎所引诱，于是不顾一切地尽量毁灭上帝的荣光。

五、亚当的属灵生命既在于与他的创造者合一，所以他一旦和他疏远，即是灵魂死亡。所以说，他那破坏了天地间全部自然秩序的背叛，遗害及于子孙，也是不足为奇的。保罗说：“受造之物，叹息劳苦，服在虚空之下，不是出于自愿”（罗8：20，22）。如果追究它们叹息劳苦的原因，无疑地是因为它们受了人犯罪的一部分惩罚，因为它们是为人的享用而被造的。亚当的罪既是普世受咒诅的根源，所以说，这咒诅殃及他的子孙也是合理的。因此，那在他里面的神的形象被消灭了，而他被罚丧失了原有的智慧，力量，圣洁，真理和公义诸美德，代以可怕的愚味，无能，污秽，虚荣和不义，这样，不但他一人受苦，连他的子孙也一同遭殃。这遗传的腐败就是教父们所称为的“原罪”；所谓“罪”，是指以前纯良天性的腐化而言；他们对这问题有许多争论；因为若说，一人犯罪叫大家成了罪人，而且他的罪成了众人共犯的罪，好像没有什么比这种说明与常人的见解相距更远的了；无怪乎古代教会的大部分学者，对这问题仅轻描淡写，不愿详细说明。可是，这样的畏缩欲不能防止伯拉纠的崛起；他诡称，亚当的罪只能毁灭他自己，不能殃及他的子孙。撒但欺骗隐瞒疾病，是想使它成为不治之症。然而当有人提出圣经的显明见证来证明，后人的罪是由最初那人传下来的时候，他又诡称，后世子孙的罪是由摹仿而来。不是由遗传而来。所以有许多好人，其中尤以奥古斯丁，曾经积极证明我们的腐化堕落不是由于偶然，乃是与生倶来的堕落根性。他不承认这事实，真是极无耻之能事。凡读过奥古斯丁著作的人，不会对伯拉纠和色勒斯丁等派的卤莽觉得奇怪，因为明知他们无论在什么事上，都是缺乏谦逊的美德。大卫绝不含糊地认罪说，他是在罪孽中生的，在他母亲怀胎的时候，就有了罪（参诗51：5）。他不是揭发自己父母的罪，乃是为要扩大揄扬神对他的仁慈，就承认自己的堕落是从母胎中开始的。这显然不只是大卫如此；所以我们可以断言，他这例子可以代表人类的一般情形。所以从不洁之根而来的每一个后人，生来就沾染了罪孽；甚至在末生以前，我们在上帝的眼中就已沾染了污秽。约伯记告诉我们，“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能”（伯14: 4）。

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六、我们现在知道，父母传到儿女的污秽是开始生存之时就都沾染了的，然而我们若不追溯到那犹如一切河流之源的始祖，便找不到污秽的根源。真的，亚当不但是祖先，也是人类的根源，所以全人类必定沾染了他的腐败。使徒把亚当和基督比较，以说明这问题；他说：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）；但因着基督的恩惠而使我们恢复了正义和生命。伯拉纠派在此处还想指责些什么呢？亚当的罪是由摹仿传来的吗？我们除了摹仿一说以外，就不能由基督的正义得着别的利益吗？谁受得了这样的亵渎呢？如果基督的正义传到我们，使我们有生命的这一点没有疑问，那么，正义和生命都在亚当身上失去，如在基督身上得回一般，并且罪与死是因亚当引入，如同由基督而消灭一般，这同是无可否认的，众人因基督的顺从而称义（罗马5：19），正如他们由亚当的悖逆而成为罪人，这个说明一点也不含糊。所以在这二者之间的关系是这样的：一个使我们与他同趋灭亡，另一个以他的恩典使我们得救。这真理业经有显明的证据，我觉得毋庸再找冗长麻烦的证明了。同样，保罗在哥林多前书为坚定信徒对复活的信心起见，就指出那因亚当而丧失了的生命，又在基督里被恢复了（参林前15：22）。那些说，我们都在亚当里死了的人，同时又说，我们被牵连在他的罪中。因为完全无罪的人是不能被定罪的。他的意义要从该节第二句话中去理解；他在这句话里告诉我们，生命的希望是在基督里面而恢复的。这只有靠基督以奇妙的方法，使我们分享他的公义，才做得到；正如在别处所说：“心灵却因义而活”（罗马8：10）。所谓我们在亚当里死了，惟一的解释是，亚当犯罪，不但自取悲苦与灭亡，而且促使我们的天性同遭灭亡。这不是因为那只是他个人的而不是属于我们的罪债，乃是因为他的败坏沾染了他的各子孙。他们若不是未生以前就已被咒诅了，保罗所说的，按天性而论我们生来就是可怒之子（参弗2：3），就不对了。我们容易推论，他在那一节所说的我们的天性，不是上帝创造时所赐的，乃是被亚当所污染的人性；因为我们不能说，上帝是死亡的创始者。所以，亚当这样地败坏了自己，以至遗传及他所有的后人。并且天上的裁判者基督自己以最明显的话说，人都是生于邪恶败坏的环境中。“凡从肉身生的，就是肉身”（约3：5，6），所以，对一切没有重生的人，生命之门是紧闭着的。

七、我们要明了这个问题，不必对无谓的“灵魂传殖论”多所争辩；教父们常常辩论，关于灵魂既是沾染的主体，所以儿子的灵魂究竟是否从父亲的灵魂传殖而来的这个争点。主已经把他所要赋与人性的交付亚当，因此他所丧失的禀赋，不只是他个人的损失，乃是我们大家的损失，我们知道这一点就当够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋，是他原来不只为自己，而且是为我们所领受的；那即是说，这些禀赋不单赐给某一人，乃是赐与全人类的，那么，谁还管灵魂传殖说呢？若他所禀赋的尊严被夺了，他的天性就变为贫乏可怜，若他为罪所败坏，他整个天性也随之败坏，这些后果毫不荒谬。根腐朽，枝也必然腐朽，而且腐朽要延及更远的小枝。子女受父母遗传的损害，又遗传给他们的后嗣；亚当就是这样的一个堕落根源，以致一脉相承，永不断绝地由父母传到子女。但这沾染不是在身体或灵魂的本质上，而是由于上帝所预定，凡他赋与第一人的恩赐由这人为他自己及其子孙保存或丧失。伯拉纠派认为儿女未必会从虔诚的父母得着败坏的遗传，反而应该得着他们的圣洁；伯拉纠派的这种主张其实不难驳倒。因为儿女是从肉体而生，不是从灵而生。所以奥古斯丁说：“不论是有罪的不信者，或是蒙称义的信徒，他们生的都是有罪的儿女，因为他们同是出自堕落败坏的本性。”如果他们多少得着父母的圣洁，乃是上帝对子民特别的赐福，可是这并不能代替以前所加于人性最初和普通的咒诅。因为他们的罪是生于自然，他们的成圣是生于超自然的恩惠。

八、为避免对这问题的一切误会与猜疑，我们对原罪应下一界说。我不打算讨论作家们的所下的一切定义；我仅提出一个我认为对的定义。原罪是我们本性上一种遗传的邪恶与腐败，散布于心灵的各部分，使我们为神的愤怒所憎恶，而且在我们里面产生了圣经所说的“情欲的事”（加5：19）。这诚然是保罗所常说的“罪”。一切奸淫，偷窃，仇恨，谋杀，狂饮，他都称之为“罪的果子”；不过在圣经他处，有时也在保罗的书信中，又称它们为“罪”。所以有两件事要分别清楚：第一，我们在本性上既完全堕落变坏，因此在上帝面前成为罪人，该当定罪；因上帝所接纳的只是公义，无辜和圣洁。并且该当受罚不是由于别人的过犯；因为所谓亚当的罪叫我们受神的审判，意思不是指我们虽然无罪，却无辜地担负他的罪债，乃是指我们因他犯罪的结果而同受咒诅，所以可以说，他把我们卷入了罪的漩涡。我们从他所得的，不但是惩罚，也是那应受惩罚的罪污。奥古斯丁虽常称这罪为别人的，为的是要更明白地指出这是由遗传而传及我们的，同时也说，这罪是每人自己的。使徒也明说：“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）；这即是说，他们陷于原罪之中，又为它所污染。所以婴儿本身既然带罪而生，他们受惩罚就不是因为别人的罪，乃是因为自己的罪。虽然他们还没有结出罪的果子，但罪的种子已经撒在他们的心里了，甚至他们整个本性也好像是一颗罪的种子，所以不能不为上帝所厌恶。所以在上帝眼前这也是罪，因为若没有罪行，就不能有罪债。

第二件值得注意的事，即是我们内心的腐化，不令停止结新的果子，就是我们在前面所说的情欲之事，正如火炉中发出的火焰与火花，或是泉源中不断涌流的泉一般。有些人认为原罪就是缺乏我们应当具备的原来的义；他们虽包括了原罪这问题的全部要义，但对它的运行和影响说得还不够透彻。我们的本性不但缺乏一切的善，而且罪恶众多，滋生不息。有些人称它为情欲，不为无因，不过要进一步说，人的一切，如知识和意志，灵魂和肉体，都为情欲所玷污；或者简直可以说，人除情欲以外，别无所有。

九、自从亚当离开公义的泉源以来，罪就占有了灵魂的一切才能，这是我已经说过的。人不仅受卑劣的情欲所引诱，而且那可怕的不敬已经占据了人心的要塞，骄傲也渗透了人心的堂奥；所以说腐化堕落只限于官感的情欲，或把引诱和刺激犯罪的冲动一律归之于色欲，实在是愚蠢的。伦巴都（Petrus Lombardus）在追究原罪根源的事上表现了最大的无知；他说，按照保罗的见证，罪之源是在肉体中（参罗7：18）；它虽不是完全地，却是主要地表现在肉体中；这好像保罗所指的只是灵魂的一部，而不是那与超自然的恩典相反的，我们本性的全部。保罗已经排除了一切疑难：他说，腐化不是局部的，乃是没有一处是纯洁而不受它致死的病毒所沾染的。因为他在辩论腐化的人性之时，不仅斥责欲望的盲动，更痛责心思为愚蒙的，和心灵为邪恶的（参弗4：17，18）；罗马书第三章完全是描写原罪。这件事可以由他所描写我们的重生，更加看得清楚。因为与“旧人”和“肉体”互相水火的“圣灵”，不仅是指那纠正灵魂上卑下与色欲的一部分的恩典，乃是包括整个能力的改革而言。所以保罗不但要我们摒除肉体的欲望，还劝我们在心灵上要努力革新（参弗4：23）；在别处他叫我们心意更新，彻底改变（参罗12：2）。可见我们心灵上崇高优美之处不仅受了创伤，而且腐到不可医治的程度，以致非有一个新天性不可。罪恶盘踞在我们心中，究竟到了什么地步，不久我们就可以明白。我们在此只想简明地指出，人完全为罪所笼罩，如同洪水淹没一般；所以凡出自人的都是罪；正如保罗说的，我们肉体的一切心思意念都是与上帝为敌的，所以结果就是死亡（参罗8：6，7）

十、因为我们说，人是生而败坏的，有些人便把自己的败坏归咎于上帝；我们对这些人可以置之不理。他们的错处是在把自己的污点看为上帝的工作；其实他们应当把亚当没有堕落以前无罪的天性，看为上帝的工作。因此我们的灭亡是由我们肉体的罪而来，不是由于上帝，而只是我们从自己的原始状态退化而生的结果。我们不要埋怨上帝，以为他若不让亚当犯罪，就可以为我们准备更好的安全保障。因为这样的抗议，自大好奇，应为一切虔诚人所厌恶，而且这也是属于预定的奥秘；这问题以后将在适宜的地方再行讨论。我们当牢记，我们的沉沦是由于我们的天性败坏所致，免得我们归咎于那创造我们天性的上帝。这致命伤是我们本性所固有的，这是事实；不过它是原来就存在于人性中的呢，还是由外面而来的呢？这乃是一个重要问题。但它显然是由罪而来。所以我们除自己以外，不能另有所埋怨，这在圣经中已经说得很清楚。传道书说：“我所找到的，只有一件，上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计”（传7：29）。可见人的不幸只能完全归咎于自己，因为他原有神良善所赐的正直，却因自己的愚蠢而陷于虚空。

十一、因此，我们说，人因天性的堕落而败坏，但这堕落却不是始于天性。我们否认它是产于天性，是要表明它的性质是偶然或意外的，而不是原始固有的。然而我们称它为本性的，好叫谁也不要以为这是每个人从腐化的习惯所养成，而是从遗传而来。我们这说法并不是没有根据的。因此，使徒也说，按本性而论，我们却是可怒之子（参弗2：3）。上帝既喜爱他一切最卑微的造化，怎能对他所造之物当中最高贵的人类发怒呢？可是，他的忿怒，是对他的造化之趋于腐化，而不是对他造化的本身而发。所以，如果人因本性的败坏堕落而自然地为上帝所厌恶，这样，也可以说，人是自然地腐化败坏了；正如奥古斯丁因本性的腐败毫不迟疑地把那未被上帝恩典防止而在我们肉体中掌权的罪，称为本性的罪。这样，摩尼教徒以为人里面有实质的邪恶，便擅自为人捏造一个新的创造者，以免把罪恶的原起皈于公义上帝的这种愚昧无用的见解，便消灭了。

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第二章 人现在被剥夺了意志自由，并处于悲惨的奴役下 　

我们既已知道，罪自从征服了第一人以后，它的权势不但及于全人类，而且完全占有了每一个人，现在我们要进一步研究，到底我们的自由是否完全被剥夺了；如果还有多少余下的话，它的权能可达到什么程度。但为要使我们更容易说明这问题的真理，我要首先定一标准，以此规定我们的全部讨论。防止错误的最好方法，是考虑那在各方面威胁我们的危险。因为人若被认为完全缺乏正直，立刻就会惹起怠惰；因为自己没有追求正义的能力，所以他就完全忽视正义，彷彿这与他丝毫没有关系。在另一方面，他若僭取任何一点正义归于自己，他就夺去上帝的尊荣，因而遭猛浪的危险。所以，为避免触在这两块岩石上起见，应循的路线是这样的：首先要指出，人既知道自己毫无良善，而又为极其可怜的缺乏所包围，就应受教，去追求他所缺乏的善和被剥夺了的自由；接着越承认自己没有力量，就越诚恳地让自己从怠惰中被唤醒过来。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己没有力量的人却未免过多了。人原有的，当然应加以承认；可是人虚张自夸，决不可有。当他大受神的仁慈眷顾时，神尚且不要他自夸，何况当他忘恩负义，从光荣的顶点被投到羞辱的深渊时，他是应当何等谦虚呀！我说，当他被抬举到最崇高的地位时，圣经所给他的地位，不过是说，他的创造是照着上帝的形象造的。这即是说，他的幸福，不是由于他自己的好处，乃是出自上帝。他原来有上帝丰富恩典而不知感恩，现在一切光荣被夺净尽，他除了承认上帝的光荣以外；还有什么可行呢？过去受他的福却不知道归荣耀与他，现在至少因承认自己的贫乏，而归荣耀于他。把智慧和力量的夸耀都从我们夺去，对我们之有益不亚于对神的光荣之有益；所以那些把不真属于自己的归于自己的人，是在堕落上又加上了亵渎之罪。因为当人教训我们以自己的力量为满足，这样，除了等于叫我们乘芦苇腾空，旋即坠落以外，还有别的结果吗？把我们的力量和芦苇相比，还是过于自夸。因为不管虚妄的人怎样想象自己有多大力量，它也不过是一缕烟而已。所以奥古斯丁常引用的名言是很对的；那即是说，与其说自由意志，为拥护它的人所建立，无宁说是为它的拥护者所推翻。有些人一听说要推翻人的权力，好在人里面建立上帝的权力，就痛恨这种说法，认为这是非常危险无益的；所以为了这些人，这宗事必须提及；这于我们很有用处，于真实的宗教也很有必要。

二、我们以前说过，灵魂的功能存在心思和心感之中，现在要把它们每一项的功用加以说明，如明灯之指引，如皇后之管理意志；因为理性有神光照耀，叫它能给与最好的指导，又满有力量，能善于管理。反之，官感是迟钝的，目力很差，看不到真理，只看到极粗劣的物体。欲望如果能服从理性，并抵抗官感的引诱，便不难走入道德和正直的正轨而形成意志；它若专门为官感所役使，就将腐败，退化为情欲。按照他们的意见，在心灵中所有的功能，有理智，官感，和欲望，或意志—意志这名称现在用得更普遍。他们说，理智有理性；只要理性保持它的优越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最优美的指南。心灵低等的功能称为官感；心灵容易为官感所蒙蔽而陷于错误，然而官感可受理性的驯服，逐渐克服。他们把意志放在理性与官感二者之间；意志有完全的自由选择权，可以服从理性的支配，或受官感的暴力控制。

三、诚然，他们有时为经验的见证所折服，就承认人要在内心建立理性的王国，是何等地艰难，因他有时为迷人的快乐所牵挂，有时陷于虚伪幸福的幻想，有时为过度的情感所激动，就是柏拉图曾比为将人拉向不同方向的许多绳索的那些情感。因此，西色柔说，本性所燃起的火花，不久就被腐败的意见和邪恶的行为消灭了。但人的心思一旦为这样的邪恶所控制，哲学家承认，它来势汹涌的发展就不容易加以阻止了；他们也毫不犹豫地把它比为劣马：人一弃绝理性就同马一样，把驾车的人推翻以后，就任意奔驰，毫无约束。但他们觉得善恶都在我们自己的权力控制之下，是无争论余地的；他们说，我们既可以选择做某事，也可以禁戒不做它。从另一方面说，我们既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我们明明是自由自动地去做我们所做的事，又禁戒不做我们所不要做的事。所以如果我们做一宗好事，不愿意之时就可以不做；如果做一宗不好的事，若是愿意也可以避免。再者，有些人狂妄之极，甚至夸口说，我们从诸神得生命，却从自己得着道德与虔诚的生活。因此西色柔藉着科大（Cotta）的身份说，因为道德是各人自己修来的，所以没有一个聪明人曾经为道德而感谢神。他说：“我们因有德而被称赞，又以道德为荣；假如道德是上帝的恩赐而不是出于我们自己的话，就不会如此了。”不久又说：“全人类的见解，都认为幸运必须求诸上帝，而知识必须诸自己。”总之，所有哲学家都认为，人类的理性足以支配一切；意志既然是服从理性的，虽可能受官感唆使而向恶，然而因为有自由的选择，尽可以理性为一切事物的向导。

四、在教会的作家中，虽没有一人不承认人的理性受罪孽的损伤很重，而人的意志也因败坏的情欲大受困惑，却有许多人过于附和哲学家。初期的教父们好像是因恐惧才称扬人的权力；如果他们公然承认人的无能，第一，怕引起正在和他们争论的哲学家的讥诮；其次，肉体本身既然对一切善事已经过于怠惰，这样，惟恐又给肉体一个新的怠惰机会。为避免提出人类大都认为荒谬的任何主张，所以他们尽力使圣经的教义和哲学家的信条妥协。但从他们的言论看来，他们还是重视哲学家的意见，不假怠惰以机会。屈梭多模说：“上帝既把善恶放在我们的掌握中，就叫我们有选择的自由；他不勉强不愿意的人，但欢迎那自愿而来的。”他又说：“一个坏人若是愿意，常可变为好人；一个好人若不努力，也常可以变成一个坏人；因为上帝已经给了我们一个自由的意志，并没有拘束我们，他预备了合宜的药方，只留待病人自己决定。”他又说：“我们若没有神恩的帮助，决不能做任何合理的事；同样，我们若不尽力，就得不着上苍的恩惠。”他以前也说过：“这不能全靠神的帮助，我们自己也当有一番努力。”另一种说法也是他很常用的：“让我们将自己的拿出来，上帝将补其不足。”耶柔米也说过相似的话：“开始在乎我们，完成在乎上帝；我们竭尽所能，上帝将补足我们的欠缺。”你们在这些话可以看出，他们对于道德的追求一事，过份地归功于人，因为他们揣想，非力争我们的罪只在乎怠惰，便不足以振聩启聋；但他们是否做得到，我们在本书中可以看到。以上所引各节错误百出，我们不久就可以证明。在希腊教父中，尤其是屈梭多模，虽然过份渲染人意志的能力，可是除了奥古斯丁以外，所有教父对这问题的讨论，都不免纷歧错杂，晦涩含糊。因此在他们的著作中找不出一个确定的理论。所以我们不打算逐一叙述他们的意见，仅就辩论所需选择一二，加以论列。继起的作家，每人只想为辩护人性而博得赞许，所以都逐渐地相继陷于错误，到了最后，只承认人的败坏只在情欲一部分，至如意志乃是大致完整的，理性则完全不受影响。同时，各人却一致附和奥古斯丁，认为人的自然才能都已败坏，而超自然的恩赐都被夺去了；然而这种说法的意义，在百人中几乎难得一人能略知少许。至于我自己若要说明天性败坏的所在，我认为这种说法就够了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都败坏了，原有超自然的恩赐也被剥夺了；在这种情况下，究竟人所保留的是些什么才能。那些自炫为基督门徒的人，把这问题讨论得过于哲学化了。拉丁人常沿用“自由意志”这名词，仿佛人还是保存着原始的完整；希腊人更不知羞，更僭妄地引用autexousion（自权）这字，似乎人对自己仍有统治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人赋有自由意志的这个理论所浸染，并有些看来聪明的人不知道这自由的范围有多广，所以，让我们首先考查这个名词的意义，然后根据圣经，说明人性为善或为恶的能力。虽然所有作家都常用“自由意志”这名词，却没有几人给它立下一个确切的定义。很多人同意俄利根的立场，即以理性为辨别善恶的能力，而意志为选择善恶的能力。奥古斯丁在立场上也和他相同；即那在有恩典帮助之时择善，在没有恩典帮助之时择恶的，就是理性和意志的能力。伯尔拿虽很精细，可是说的更含糊；他说：自由意志是因那不能丧失的意志自由，和那不能避免的理性判断而达到的一种决择。安瑟伦（Anselm）的定义也不够明晰；他说，自由意志是保存为正直而正直的一种能力。所以伦巴都和经院哲学家们宁愿采取奥古斯丁的定义，因为他的定义较为清楚，而且把上帝的恩典包括在内，因为他们认为没有上帝的恩典，意志本身即不能发生力量。不过他们又加上自己的另一些意见，以增进或说明原来的的意见。第一，他们觉得“意志的能力”（arbitrium）是指分辨善恶的理性；而“自由”这形容词是指“意志的作用”（Voluntas），是可以向善，也可以向恶的。因自由理当属于意志的作用，所以阿奎那说，如果称自由意志为“选择的能力”却是一个恰当的定义；这能力包括知识和欲望，但以欲望的成分居多。现在我们知道，他们把自由意志的能力放在什么地方；即是在“理性”与“意志”里面。现在还要略为探讨，他们对两者所各赋与的成分有多少。

五、凡不属于上帝国的普通和外界的事物，他们大致都认为是由人的自由意志所决定，但他们把真正的公义看为是归于上帝特殊的恩典，和心灵的重生。为支援这一主张起见，那写论外邦人的蒙召（On the Vocation of the Gentiles）的作者普罗斯泊（St. Prosper，约五世纪中叶），把意志分为三类：第一是感觉的，第二是动物性的，第三是属灵的；他说，前两者完全由我们自己行使，最后一项是由圣灵在我们里面工作。这见解是否正确且留待适当地方再说；我现在是要简略地叙述别人的意见，不是驳斥他们。作家们在论及自由意志，他们所探讨，主要的不是注意人事的和外在的行为，乃是服从神律法的能力。我虽承认后者是主要问题，但前者也不应完全被忽视；我希望对这意见提出一个很好的理由。在经院学派中常说有三种不同的自由：第一，脱离命运的自由，第二，脱离罪恶的自由，第三，脱离苦难的自由，第一种是人所天然具备，不能被夺的，而其余两项却因罪而丧失了。这种区分我很赞同，不过把命运与强迫混而为一，似乎不妥。这二者的大差异，与考究这二者间差异的重要，且留待他处再谈。

小安静

六、我们一经承认，除非有恩典的帮助—即那藉重生只给与选民的特殊恩典的帮助—人就没有为善的自由意志，是毫无疑义的，有些异端者以为恩典是平等而随便地给与一切的人的，这种见解不值得考虑。但人是否完全没有能力为善，或者还有一些弱小的为善力量，现在还不甚清楚；也许这微小的力量本身虽做不了什么，可是一有了恩赐的帮助便有所作为。伦巴都为证实这主张起见，告诉我们说，我们要行善，必须有两种恩赐的帮助。一种他称为“独作的恩典”（gratia operans）这是叫我们有效地立志为善；另一种他称为“合作的恩典”（gratia cooperans），这是辅助我们的向善意志。我不喜欢这种分类，因为他虽把为善的有效愿望归于上帝的恩赐，然而又暗示人的本性原有向善的愿望，不过没有多大的效力而已；正如伯尔拿虽认为善意志是上帝的工作，不过也承认人自己有自我倾向于这善意志的愿望。可是，这与奥古斯丁的意思其实相去甚远，虽然伦巴都以为这分类是从奥古斯丁借来的。我觉得那“合作”的说法非常含糊，所以它引起了很错误的解释。他们以为我们和神的第二种恩典赐合作，因为我们自己有能力拒绝，以阻挠第一种恩赐，或顺从而坚定它。“论外邦人的蒙召”一文的作者这样说，那些使用理性和判断力的人可以自由离开恩典，好叫那些不离开恩典的人得着赏赐，并在那没有圣灵合作便不能行的事上，归功于那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我们应当注意这两宗事，好叫读者看出，我和经院学派中较稳重的学者们在见解上有何不同。我和晚近诡辩家的主张更是相左，因为他们和古人的判断相去更远。然而我们由恩典的这种分类可以知道，他们所赋与人的自由意志究何所指。伦巴都至终宣称，我们具有自由意志，不是我们在思想行动上的为善或为恶有同等权力，而只是因为我们不受强迫而已。并且我们虽是堕落的，又是罪的奴隶，且只能犯罪，但这种自由并没有减少。

七、那么所谓人有自由意志，不是说他在善恶的选择上有同等的自由，乃是因为他是自动作恶，而非受强迫所致。这当然是很真的，但何苦用这么伟大的名目去点缀那么微小的事呢？人若不是被迫服事罪而是甘愿为奴隶，以致意志为罪所捆绑，这真是奇怪的自由了！我实在不高兴作字义上的辩论，因为这种辩论于教会有百害而无一利；但我想我们应该绝对避免荒唐的用词，尤其是那些容易引起错误的字。请问，那一听到人有自由意志，而不立时想到人有能力控制自己的思想，意志，又有天赋的能力，按己意为所欲为的。究竟有几个人呢？或有人说，如果告诉人这话的意思，这一切危险都可以化除了。但相反地，人心最易倾向虚伪；一长篇演讲不能叫他接受真理，然而一句简单的话就可以叫他陷入迷途。对于这事，我们在自由这两个字上，可惜有了很确实的证据。因为差不多所有教父的继起人都忽视了教父们的解释，只研究这名词的语源，以致陷入可怕的自信。

八、我们若承认教父们的权威，就要知道，他们虽把这名词当做口头禅，同时却声明它在意义上的一定界限。尤其奥古斯丁毫不犹豫地称意志为奴隶。他在某处明说对否认自由意志的人，极表不满，然而据他所说的主要原因，乃是“不要让任何人借否认意志，来掩饰罪过。”他在别处明白地承认，若没有圣灵，人的意志既然随从情欲，为情欲所征服，意志便没有自由。他又说，当意志为罪所克服，本性就再没有自由了。又说，人一旦误用了自己的自由意志，他自己与意志都一同丧失了。又说，自由意志既受奴役，所以无法达到公义，又说，意志若不为神的恩典所释放，决无自由可言。又说，上帝的公义，不是在律法发命之时所能实现的，乃是在圣灵帮助而意志服从之时，才能实现（这意志不是自然的自由意志，乃是被上帝释放了的意志）。他在别处告诉我们这一切的原因，说：人在被造时所禀赋坚强的自由意志，却因犯罪而丧失了。所以在另一处表明了自由意志是恩典的结果以后，他对那些没有恩典而妄以为有自由意志的人，不惜加以痛责。他说：“那些可怜的人在未释放以前，怎能以意志自由自豪呢？如果已被释放了，又怎能以自己的力量夸口呢？他们也没有注意到“自由意志”这名词中的“自由”两字。“主的灵在那里，那里就有自由”（林后3：17）。所以，他们若是罪的奴隶，为何还以自由意志自夸呢？“因为人被谁制服，就是谁的奴隶”（彼后2：19）。假如他们被释放了，又怎能归功于自己呢？他说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）；难道他们有自由，甚至拒绝不做他的仆人吗？”在别处他们似乎反对他们用“自由意志”，说：意志是自由的，却没有被释放；挣脱了公义，却为罪所奴役。他在别处又重述这意见，说：人若是脱离了正义，乃是由于他自己意志的选择；若是从罪中得了自由，乃是由于救主的恩典。至于谁说，人的自由，无非是脱离了公义的一种解放，这便是一个可笑而无意义的名词。所以谁用这名词若用得恰当，我就不反对他；但因为我觉得沿用这名词难免危险，而废除这名词对教会较为有益，所以我自己既不愿意用它，而且希望凡尊重我意见的人，也不要用它。

九、也许有人以为我引起了别人反对我的成见，因为我明明说过，除奥古斯丁以外，所有教会作家对这问题的意见，在他们的著述中都是含糊不清，捉摸不定的。或者有人以为我不愿听他们，是因为他们的意见和我的主张不同。然而我除了诚心谋信徒的利益以外，并无其他目的；如果他们想藉教父们的意见明了这个问题，就将永远游移无定。有时他们教训那没有自由意志的人，只要求助于恩典；有时又好像认为人有自己固有的武器。然而他们一切含糊的叙述并不重视人的力量，却把一切好的都归于圣灵；若我略引证数节，就不难证明这点。奥古斯丁屡次称赞居普良的话，“我们不应自夸，因为我们自身一无所有，”岂不就是说，人是穷困的，应该完全依靠上帝吗？奥古斯丁和优克流（Eucherius）称基督为生命树，凡向他伸手的必得生命；又把自由意志看为分别善恶树，凡抛弃上帝的恩赐，而尝试这树果子的，就必死亡；他们两人这样的意见又有什么意义呢？屈梭多模说，每一个人不仅生来就是罪人，而简直就完全是罪孽；他说这话又是什么意义呢？如果我们无善可陈，如果人浑身由首及踵都是罪，如果连尝试自己有多大意志力也是错的，那末，使人与上帝平分善行的荣耀，怎能算合理呢？我可以从其他教父著作中引证很多这类的经文，但为免有人批评，说我仅选择对我自己主张有利的章节，而略去那于我自己主张不合的，所以我不再引证了。但我敢断定，虽然他们有时将自由意志提得过高，可是他们的用意还是教人不要依赖自己的力量，要以上帝的力量为惟一的依靠。现在我要简单地解释关于人性的真理。

第十节、论以自由意志夸口，是出于魔鬼的诱惑——从略

小安静

十一、我对屈梭多模以“谦虚”为我们哲学基础的见解，常觉非常满意，但对奥古斯丁的见解则更为满意。奥古斯丁说：“有一个雄辩家被问，雄辩的第一个要诀是什么，他回答案说是发音，又问第二和第三个要决是什么，他仍旧答是发音；所以假如有人问我，基督的第一，第二和第三法则是什么，我将始终以‘谦虚’二字作答。”他认为，人若自以为有多少能力，不过不敢骄傲，这种人算不得谦虚：但当这人觉得自己的情况真真不好，以致除谦虚以外别无办法，这才算是谦虚。他又说：“人不要恭维自己，因为自己不过是魔鬼；他所有的福分，都得之于上帝。你自己所有的，除罪而外，还有什么呢？罪是你自己的，义是属于上帝的。”又说：“人为什么过于自信天性的能力呢？这天性已经受伤，残废，劳苦和败坏了；它所需要的是真忏悔，不是假辩护。”又说：“当一个人知道自己一无所有，无法自助之时，他的武器就此折断，而一切竞争也止息了。”最要紧的是要毁灭一切不敬神的武器，自己解除武装，而觉得不能倚赖自己。自己愈无力量，就愈可以得着主的帮助。所以，诗篇第七十篇叫我们忘记自己的义，好认识上帝的义；又表明上帝所赐我们丰富的恩典，好认识我们自己的空虚，而完全倚赖神的慈悲，因为我们自己浑身都是恶。关于我们的权利，我们切勿和上帝争论，仿佛那归于他的一切，都是由我们的福利中扣出来的。因为正如我们的卑微就是他的崇高，同样，我们承认卑微，就已经在他的怜悯中有了医治。我不期望一个不信服的人，会自动地降服，并在以为仍有一点力量时，会肯不重视它，而降为真谦卑；然而我要他抛弃那使他盲目地自视过高的自爱与野心的毛病，以圣经为忠实的宝鉴，严格地检讨自己。

十二、我很赞同从奥古斯丁借来的意见，认为人所禀赋的自然才能因犯罪而败坏，并且超自然的才能也全被剥夺；后者所指即那足以使人达到天上生活和永远幸福的信仰之光与正义。所以当人在背叛神的治理，那原来使他有永远得救希望的超自然禀赋，就被夺了。因此，他从上帝国里被放逐出来，甚至有关灵魂幸福生活的一切，也同时烟消云散，直到藉重生的恩典才可以恢复。这一切包括信仰，对上帝和邻舍的爱，并对圣洁与公义的爱慕。这一切凭基督恢复的，都当看做意外和非常的事。这样的话，我们可以推断，它们是已经失去了的。再者，健全的思想和正直的感情都已毁灭；这即是自然天才的败坏。我们虽保留了一部分知识与判断力，和局部的意志，但我们软弱黑暗的心思不能说是完全和健康的，并且我们意志堕落腐化的情况是人所共知的。因此，那分辨善恶和具有理解与判断力的理性，既是一种天赋的才能，自不能全部被毁，乃是局部衰败玷污，以致残缺不全。约翰说过，光照在黑暗里，黑暗却不接受光（参约1：5）。这节经文说明了两种意义：一方面，人性虽在败坏退化的状态中仍然有些火花续继照耀，这证明人是理性的动物，和禽兽不同，因为他禀有智力；不过另一方面，这种光明为愚昧所蒙，不能发生任何效力。意志既不能和人性分开，所以没有完全灭绝，但它已被腐败的欲望所束缚，不能期望臻于至善。这诚然是一个完全的定义，不过需要更详细的说明我们可按照灵魂分为理智和意志两部的区分，依次讨论；现在让我们先研究理智的能力。斥理智为永远的盲目，以致毫无才智可言，不但是违反神道，也与常识不符。因为我们知道在人心中有一些追求真理的愿望，这是唯独从他原有欣赏真理的能力而来的。理智对真理的爱好，足以证明它有多少的明辨力；禽兽不懂真理，证明它们只有知觉而无理性。不过这爱好真理的愿望很微少，甚至在达到目的以前就会失败，因为它即刻在虚空中消逝了。由于人心的鲁钝，它就无法循正当的途径寻求真理；它是在错误中漫游，在黑暗中摸索，而且时常跌倒，直到最后消逝在漂泊之中。所以，这样追求真理，不过证明它没有发现真理的能力。它又有另一种毛病，就是常常不知道应当追求的真知识是什么，所以在探讨不关重要与无结果的事上，为可笑的好奇心所苦恼。它对必须知道的事，或根本不提，或轻蔑地略为涉及，可是决不肯认真研究。这种败坏情形既是异教作家共同埋怨的题目，由此足以证明大家都被牵连在内。因此在传道书中，所罗门列举了人自以为能表现最高超智慧的那些学问以后，断言它们都是空虚无益的。

十三、但心思的努力不常是这样无结果，尤以在研究次要事物之时，也会有所发现。对首要事物的探讨，它虽不甚注意，却也不至蠢到连淡薄的观念也没有；不过它对两者没有同等的能力而已。因为只人当它的追求在超过现世的生活范围以外，它才深知自己的无能。为明了心思对各种不同事物之能力的程度起见，最好把它分为两类，一类为地上的事物，另一类为天上的事物。那属地上的事物，是指那不属于上帝和他的国，也不属真公义或来生的幸福，乃是完全指目前的生活和在它范围以内的事。天上的事物是指对上帝的认识，真公义的方法和天国的奥秘。第一类包括民政，家事和其它一切文艺与科学；第二类包括对上帝和他旨意的认识，以及在我们生活中与这认识相配合的规律。关于第一类，我们必须承认，人既是合群的动物，他的本性也有助长保存社会的本能，所以我们在各人思想中都可以看出对民政和秩序共有的观念。因此，谁都知道人的一切组合非受法律统治不可，也都能明了这些律法的原则。因此，各民族和个人一致承认法律，并不要教师或立法者的指导，因为法律观念的种子是人类本性所固有的。以后发生的争议，我不想涉及；比方盗贼之流的人，想颠倒公义，破坏法律，以贪婪代替正义。还有些人犯了更普通的错误：有时把立法者所立为公道的，看为不公道；反之，又以立法者所禁止的，认为是可称赞的。前者厌恶法律，不是因为他们不知道法律是神圣而良好的，乃是受情感火焰的冲动而公然反对理性，在非法的欲望势力之下，厌恶自己判断所认可的事。后者所事的，决不与我所讲即原来的公道相冲突；因为人互争各种法律的长短，即是表示他们赞同公道的某种通则。人心即令似乎走上了正轨而又踌躇不前，就足以证明人心的虚弱。但政治秩序观念的种子，已撒在一般人的心里，却是确实的事；这足以证明任何人的本性都不缺理性的亮光。

十四、其次就是文学和手艺，因为我们都有多少学习的能量，所以在学习艺术中可以发现人类的技巧。虽然各人未必都有学习每一项艺术的才能，但几乎每人总在某一门有独到之处，这样就足以证明，普通才能是人人都有的。人不但有学习的能力，而且在每样艺术上有发明的能力，或者改进前人所学的。虽然柏拉图因此引起了错误的结论，以为这种知识不过是灵魂回忆它在未进入肉体以前的情状中所了解的事，然而最后，真正的结论，乃是在人心中素来具有这种能力的原理。这可以证明，人都禀赋着理性和知识。这虽然是普遍的幸福，然而每人都当把它看为上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白痴为例，更加激发我们感恩的心，它以白痴的心灵表现人类心灵在没有他光明启示之时的境况；这启示虽是人所自然而有的，却是上帝的慈爱对每人所加的特恩。但这些技艺的创作，方法的传授，与较精深的造就，既只限于少数人，自不能算是人人都有这种聪明的有力根据；不过，它们既同见于信道与不信道之人当中，所以它们可以恰当地算为天然的才能。

十五、所以，当我们看到真理之光在异教作家的著作中表现出来，就要知道，人心虽已堕落，不如最初之完全无缺，但仍然禀赋着上帝所赐优异的天才。如果我们相信，上帝的圣灵是真理唯一的源泉，那么，不论真理在何处表现，我们都不能拒绝或藐视它，除非我们敢于侮辱上帝之灵；因为轻视对圣灵的恩赐，就是藐视与责怪圣灵本身。古代的法律家曾对民政制度有所贡献，我们岂应该拒绝他们所得真理的亮光吗？我们应该说，那些对自然作科学的叙述的哲学家，都是盲目的吗？我们应该说，那些以逻辑教我们，使我们言必合乎理智的人，是没有知识的吗？我们应该说，那些致力于医药研究以增进我们利益的人，是疯狂吗？我们对一切数学的研究怎么说呢？我们能够把它们当做疯人的狂言吗？相反地，我们读古人的著作只有赞叹敬佩；我们要敬佩他们，因为我们不得不承认它们确是优美。我们岂不当认为那受称赞的并被看为优美的都是出自上帝吗？这样，我们为这么大的忘恩负义应当感觉羞惭；这是连异教诗人也没有的忘恩负义，因为他们将一切哲学，立法和有用的技艺，都归诸他们的神。圣经上所称为“属血气的人”既在研究世间的事物上表现了这么多的天才，我们就应该知道，在人性最优之点被被剥夺以后，主还给它留下许多美好的品性。

小安静

十六、我们不要忘记，圣灵的这些美好恩赐，是他为人类的共同利益，愿意赐给谁就赐给谁的。如果上帝的灵灌输到比撒列和亚何利亚的心里，叫他们有充分智慧和技巧建造会幕（参出31： 2-11；35： 30-35），那末，若说人生中最优秀的知识是由上帝的灵而来，我们就不必认为奇怪了。我们也没有任何理由去追问，不信之人既离开了上帝，究竟凭什么和上帝的灵来往。我们所说上帝的灵住在信徒当中，是指那分别我们为圣，为上帝之殿的成圣之灵。上帝用这灵的力量充满，鼓励和使一切被造之物有生气，又按照各种类依创造的规律所领受的特性，分别给予。如果上帝愿意藉着非信徒的劳力与服务，使我们得着物理，逻辑，数学，和其他文艺与科学的援助，我们就当接受；如果我们不好好利用上帝所赐的幸福，恐怕我们难逃因疏忽而应得的处罚。然而为免有人以为那些能够发现世界真理的人，必定是真幸福的，所以必须补充说明，一切知识的功能和藉此而得的知识，在上帝看来，若没有坚固的真理基础，不过是宛如昙花一现。奥古斯丁的意见（伦巴都与经院哲学派也同意），确是至理名言：他认为人在堕落以后，他所具有超自然的恩赐都被剥夺了，剩余的自然天性也败坏了；不是说这天性本身受玷污，因为它是出自上帝的，乃是因为它在玷污之人身上再也不是纯洁的，所以人不能从它得着赞美。

十七、因此可以断言，理性是我们天性中使我们有别于禽兽的特质，如同知觉使禽兽有别于无生命之物。虽有些人是天生的愚笨和白痴，但这个缺陷并不足以掩蔽上帝的良善。这样的景况倒足以告诉我们，我们所保留的天性，是由于上帝的宽大，因为若他不怜恤我们，我们整个天性将因我们的背叛而全部毁灭。有些人敏于观察，有些人长于判断，还有些人对学习某种艺术的天份独厚；要知道，这一切差别都是出于上帝的仁慈，免得人有将这完全出自神的宽大之事归功于自己。除非为了要在我们的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈，甲怎么会比乙优秀呢？他只赐这特殊的恩典与少数人，是表明他不欠任何人的债。再者，上帝按照各人蒙召的职务以灵鼓舞他们；士师记有许多关于这一点的例证；当上帝选如召谁治理百姓之时，他的灵就降在谁在谁的身上（参士6：34；15：14）。最后，在每一件重要的行动中，都有特殊的感动；因此经上说，扫罗身后“有上帝感动的一群人跟随他”（撒上10：26）。撒母耳预言扫罗将得国位，说：“主的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话，你要变为新人”（撒上10：6）。这事及于他的整个行政上；以后经上也论到大卫说：“从这日起，主的灵就大大的感动大卫”（撒上16：13）。在别的著作中，也用同样的说法来指人所受特殊的感动。甚至荷马的诗也说，天神所分配优越的天才，不但是按人施予，而且是按每天所需而特别赋予的。经验告诉我们，人的思想时刻都受上帝的权能和旨意所支配，因为甚至世上最聪明的人，有时也因惊骇而游移不定；所以经上记着说：“他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯12：24；诗107：40）。可是，在这些不同的赐予中，我们还看出神形像所遗下的痕迹，这就是那使人与其他动物有别的痕迹。

十八、现在我们要研究，关于上帝的国和属灵的智慧等问题，人的理智能够发现些什么。属灵的智慧包括三件事，即：认识上帝，认我们所赖以得救的他的父爱，和认识那依照律法规范生活的方法。虽最聪明的人对前两点，特别是第二点，比鼹鼠还更盲目。我不否认在哲学家的著作中，也散见对上帝审慎而适当的见解，不过他们总是表现一种混乱的想像。我说过，主已经给了他们一些对于他神性的感觉。好叫他们不能以无知为不信的托辞，有时还迫使他们吐露真情，叫他们以自己的口供定自己的罪。但他们所见的不能使他们趋向真理，更不能达到真理；正如一个在旷野夜行的人，看见一道遥远的闪光，这闪光一闪即灭，对他的夜行毫无补益；他还走不到一步，又重陷在黑暗中摸索。此外，他们的著作虽偶然含有些少真理，但其所含的虚伪更不知有多少。最后，他们竟毫不知道神所给我们的恩惠的确据；没有这认识，人的知识势必陷于模糊纷乱。因此，人的理性决不能接近，也决不会越向于这真理，庶几认识谁是真实的上帝，和他向我们显现自己的方式。

十九、既然我们受了自以为聪明之误，很难相信在对神的事上，自己的理性是完全盲目愚笨的，所以我想，要证明这一点，与其用辩论为根据，不如用圣经的见证，约翰说得好——他的话我在不久以前引证过的——太初之时，“生命在上帝里面，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（约1：4）。他指明在人的心灵中有一线神光照着，所以人绝非毫无光明或火花；但他又说，人不用藉这光认识上帝；这是因为他认识上帝的一切智慧不过是盲目罢了。因为当圣灵称人为“黑暗”时，他便完全否认人有任何属灵知识的才能。所以他说，那接受基督成为信徒的人，“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约1：13）。他仿佛是说，血肉之躯非有上帝之灵的启照，就不能有那么高尚的智慧，可以窥测上帝和他的事物；如基督见证说，彼得之认识他是因父特别的指示（参太16：17）。

二十、如果我们坚信那不应怀疑的事，知道人性完全缺乏天父藉重生之灵所赐给选民的，就没有踌躇的余地了。因为信徒藉先知的口如此说：“在你那里，有生命的泉源，在你的光中，我们必得见光”（诗36：9）。保罗也同样证明，说：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”（林前12： 3）；施洗约翰觉得他的门徒太蠢，就说：“若不是从天上赐的，人就不能得什么”（约3：27）。他所说的“恩赐”，是指特别的启示，不是指人性的普通功能；这从他对自己门徒的不满可以表明出来，因为他对他们虽经多方介绍基督却没有什么效果。他似乎这样说：“我看出除非上帝藉着他的灵给人理解，语言不能把他的事教训人。”摩西责备众百姓健忘，同时也说，若非由于上帝的恩惠，他们无法知道他的奥秘。他说：“你们亲眼看见的大试验，和神迹，并那些大奇事；但主到今日没有使你们心能明白，眼能看见，耳能听见”（申29：3，4）。他除了称他们为笨伯，对上帝的工作毫无所知以外，还有什么好说呢？因此主藉着先知的口，应许以认识他的心，作为特殊的恩惠赐给以色列人（参耶24：7）；这分明证实，除非上帝启示，人不会有属灵的智慧。基督也会证明，说，除非父吸引人，没有人能到他那里去（参约6：44）。这怎么说的！他自己岂不是父的活形像，向我们显出“上帝荣耀所发的光辉”吗？（来1：3）。所以当他说，上帝的形像虽显明在我们的眼前，但我们的眼无法看见时，他不能更清楚地表明，我们认识上帝的能力是何其小。这是怎么说的？他岂不是为要将父的旨意指示人而降世吗？他岂不是很忠实地完成了他这使命吗？他当然完成了；但除非圣灵启迪内心，他的传道工作就会完全无效。所以除了那听信而认识父的人以外，没有人能到他那里去。这听信和认识的性质是什么？这是圣灵以巧妙而特殊的能力，叫耳能听信，心能认识。为免使人觉得奇怪，他引证以赛亚所预言教会的复兴，说：“你的儿女都要受主的教训”（赛54：13）。假若上帝在这里所预言的是特指他的选民而言，可见他所说的教训是不会临到不信的俗人的。因此我们可以断言，人的心思若不被圣灵的光辉所更新，就没有进上帝国的资格。但保罗比任何人说得更透彻。在他指责人的一切智慧为愚妄虚空，甚至一无所有，他得着这么一个结论：“属血气的人不会领受上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”（林前2：14）。他叫谁为属血气的人呢？这是指那倚靠自然之光的人。我说，这人是不了解上帝奥秘的。为什么呢？是因为懒惰而疏忽吗？不，即令非常努力，也不中用，“因为这些事，只有属灵的人才能看透。”这即是说，那不是人的才智所能理解的，只有由灵的启示才可以明白；所以若不受圣灵启示，就必会以它们为愚拙。他以前把“上帝为爱他的人所预备的一切”（林前2：9），提高在我们的眼，耳，心思的才量以上；他甚至说，人的智慧是一种罩子，心思因受它的蒙蔽而不能发现上帝。我们还要什么呢？使徒也已宣告：“上帝叫这世上的智慧，变成愚昧”（林前1 ：20）。我们能将那渗透上帝的奥秘和天国的玄机的大聪明归与人吗？但愿我们绝不要这样愚蠢。

二十一、在另一处，他将在此处所不归于人的，完全归于上帝；他为以弗所人祷告说：“求上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵，赏给你们”（弗1：17）。现在你知道，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。他接着说什么呢？“照明你们心中的眼睛。”如果以弗所人需要新的启示，那么，他们原来一定是盲目的。于是“好叫你们知道，你们蒙召有什么指望。”这就是说，人的心思没有丰富的知识，足够明了自己蒙召的使命。也不要让伯拉纠派反对说，因为上帝以他的道教训人，指导人理解那非藉指导无法理解的事，这就是助长人的蠢笨和无知。大卫有那包罗一切智慧的律法，然而并不以此为足，还要求自己的眼能打开，以便窥测律法中的奇妙（参诗119：18）。他说这话，是以照在人心的上帝之道与普照大地的太阳相比；若他不赐他们的眼目或打开他们的眼睛，他们就得不着利益；所以他被称为“众光之父”（雅1：17），因为若没有他灵的照耀，一切就必为黑暗所掩盖。使徒们已经从师尊得了丰富的教训，可是他们若非还需要真理之灵将听过之道指导他们，就不会奉命去等候他。如果我们向上帝祈求便是承认自己有缺乏，如果他给我们应许便是证明我们的穷苦，那末，谁也不可踌躇，要承认人的知识对上帝的奥秘所能明暸的限度，不能超越他的灵向他所启示的。凡自以为有比这知识更多的人，正因为不知道也不承认自己的盲目，而更加盲目。

小安静

二十二、现在我们还要讨论第三类的知识，即那规范我们生活的规则。我们称之为义行的知识；人的心思在这种知识中，比在前两种知识中更为精明。因为使徒说，“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽没有律法，自己就是自己的律法；这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗2：14，15）。假如在外邦人的心里刻有律法的正义，我们自不能说，他们完全不知道怎样生活。使徒所说，人对于生活的正当法则，有足够的自然法律的知识，这见解是人所公认的。然而，我们当研究，赐人以律法的知识有何目的，然后才看得出它有多大领人达于理性和真理的力量。若我们留意这节圣经上下文的关系，便可以从保罗的话中看出这一点来。他刚才在前面说了：“凡没有律法而犯罪的，也必不按律法灭亡，凡在律法下犯了罪的，也必按律法受审判。”因为外邦人若不预知律法而遭灭亡，似乎不近情理，于是他立刻加上说，他们的良心可以代替律法，所以上帝能够公正地定他们的罪。自然律法的目的，即在使人无可借口。所以我们可以正确地下这定义：自然法律就是那使人足以分辨善恶的良心，以自己的口供定自己的罪，免得以无知为托词。人陷于不义，就无不喜欢纵容自己，尽量躲避罪的感觉；因此，柏拉图便认为罪行的发生，无一不是由于无知。假如人能以作伪掩饰自己的罪过，以致在上帝面前不自觉有罪债，那么，柏拉图的话也许是正确的。但罪人虽尽力逃避那印在内心的分辨善恶的知识，却不能闭着眼，无论愿意与否，也不得不睁开眼睛；所以说，一切罪行都由于无知的这句话，是不对的。

二十三、另一位哲学家特米斯丢（Themistius）的主张则较为合乎真理；他说，在抽象的事或在事物的本质上，人的知识不容易受骗；但在进一步考虑具体的事上，它就容易陷于错误。一般而论，没有谁不承认杀人是犯罪的；但他若用谋杀死仇人；却会自以为是对的。犯奸淫的人总说在原则上奸淫是不对的，可是自己犯了，却暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原则，就是无知。奥古斯丁在解释诗篇五十七篇第一节之时，对这问题有很好的说明。特米斯丢的主张是不适用于所有情形的，因为有时犯罪的劣根性，驱使罪人的良心，甚至不用道德的假面具，明知故犯，蓄意作恶。这种心境曾经被一位异教诗人所道破；他说：“我明知并赞同那更好的道路，却走上那坏的。”因此我觉得亚里斯多德将“不节制”与“放纵”划分，是很对的。他说，当不节制在内心作主之时，慌乱的情绪使思想失去具体的认识，因此，那在别人做了算为有罪的，自己做了却不算恶行；等到慌乱的情绪宁静下来，就马上知道忏悔。放纵却不因罪的感觉而消灭或中止，反倒坚持选择恶行。

二十四、当你听说，在人心中有分辨善恶的普遍判断力，你不要以为这判断力在各方面都是健全完善的。因为与人以分辨义与不义的能力，若只为叫人不以无知为遁辞而原谅自己，那么，人就不需要知道每一方面的真理了；只要他们仅仅知道无法以托词为掩饰，倒受自己良心定罪，现在就在上帝审判台前惶恐战栗，便足够了。我们若以神完全公义的律法为准绳，来检讨我们的理性，就会发觉它是多么盲目。它决不能了解第一法板的要点，如信赖上帝，以一切对善与义的称赞都归于他，奉他的名祈求，和真心遵守安息日等。依赖自然能力的心思，怎能想到这些事是合法的敬拜上帝呢？因为当教外人想敬拜上帝的时候，虽然百次将他们从虚空中唤醒，他们也会重蹈覆辙的。他们承认献祭而无诚心，不能得上帝的喜悦；他们因此证明，他们对属灵的敬拜上帝多少有些观念，虽然如此，他们虚伪的造作立刻连这些观念也都败坏了。因为要劝他们相信律法对于敬拜上帝的规定都是真的，乃是不可能的。人心既不能明瞭本身，也不听信良好的教训，我可以说它是长于辨别吗？人必对第二法板的规例有较清楚的认识，因为这是关于人事社会的保存；甚而在此，它也有缺点，因为在通达人看来，若是可能抵抗而仍然服从不义横霸的专制，是很荒谬的。人类理性的一致主张，都认为耐心忍受那样的制度是奴隶性的表现，想摆脱那种制度的才是诚实正直的品性。再者，在哲学家看来，报复伤害也并不算是坏事。可是，主严责人心的骄傲，要他的子民学习那人所认为不光荣的忍耐。但他们奉行律法时，却毫不注意律法对情欲的责罚。因为属血气的人不愿承认内心情感上的纷乱。本性的光明还没有接近深渊的入口，就被掩蔽了。因为哲学家把内心纷乱的情感看为邪恶，不过是注意外表和粗俗的行为而已；至于那无形中刺激人心的恶欲望，他们反认为无关紧要。

二十五、所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归于无知，而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知道，好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服，易陷于错误，也易遇到阻碍和因难，所以绝非正确的领导者。保罗证明我们理性生活的各部分在主面前都是不健全的；他说：“不是我们凭自己能承担什么”（林后3：5）。他不只是指意志或情感而言，而且否认人心有达到合法行为的思想。我们的一切努力与悟性，竟然败坏到无法思想那上帝所看为正的事吗？这对我们这些不甘心看见自己最宝贵的理性被夺之人，当然是很难堪的。然而圣灵知道，人最聪明的思想都是空虚的（参诗94：11）；又认为人心所想像的也都是邪恶的（参创6：5；8：21）；所以在圣灵看来，这说法是很对的。如果我们所想，所筹，所谋，和所行的都是邪恶的，而上帝只悦纳公义和圣洁，那么，我们怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢？可见不论在哪方面，我们的理性都是趋向虚空的。大卫自觉无能，所以求上帝增加他的悟性，好遵守他的诫命（参诗119：34）。他极想获得新悟性，是暗指自己原有的悟性太不够了。他这样祈求不止一次，差不多在一篇诗中有十次这样重复的祈求。可见他有这迫切的需要，才这样一再地祈求。大卫为自己所求的悟性，就是保罗为一般教会所代求的。他说：“为你们不断的祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道上帝的旨意，好叫你们行事为人，对得起主，凡事蒙他喜悦”（西1：9；腓1：4）。我们应当记得，他把一件事归于上帝的恩典，即证明那事是超乎人能力之上的。奥古斯丁也承认人理性的缺陷，以致不能了解上帝的事物，所以心灵之需要启示的恩典，不亚于我们的眼睛之需要阳光；他还不以这说法为足，随即又补充说，我们打开自己的肉眼接受光明，但我们的灵眼依然闭着，除非主替我们打开。圣经也没有告诉我们，我们的心灵只要一天受了启示，以后无需援助便可以明察万物了；刚才所引保罗的话，即是指继续不断的进步。关于这一点，大卫也说得很清楚：“我一心寻求你，求你不要叫我偏离你的命令”（诗119：10）；他虽然心更新了，而信心有了进步，还是时刻需要指导，免得丧失他那已经得着的知识。所以在另一处他又祈求重新有正直的灵，这灵是因他犯罪而丧失了的（参诗51：10）；恢复那曾经一度丧失之灵的上帝，即是那原先赐灵给我们的上帝。

二十六、现在我们要进一步研究意志，选择的自由主要地是属于它的；因为我们已经说过，选择是属于意志，而不是属于理智。第一，哲学家的意见以为一切事物都有向善的本能，这虽经大多数人所承认，却还不足以证明人类意志的正直，并不在于那从本性的倾向而来的欲望，而是在于那从内心的思考而来的欲望。就是经院派的学者也不承认有自由选择的行为，除非理性面对着互相竞争的目的物；这就是说，我们对欲望的目的物必须有选择的可能，并在选择之前要经过一番精密的考虑。如果你分析人所自然认为好的，你会发现那欲望是禽兽所同具有的，因为禽兽也愿望快乐，也追求赏心悦目的东西。可是人所追求的对象，并不是根据他优美的不朽本性，在理智上认为确于自己有益的，也不是服从理性的忠告或运用自己的智力，乃是如草野间的动物一般地无理性，无思考，完全跟随自然的意向。所以虽然人随从本能追求好的事物，然而这并不是意志的自由；但人必须依照正确的理性，分辨什么是好的事物；一旦知道，就按所知的加以选择；一旦选择，就去追求所选择的。要免除一切困难，我们必须注意两个用词不当的例子。因此处所说的欲望，不是意志的正当活动，乃是一种自然的倾向；而此处所谓的“好”，并非指道德和正义的好，乃是指好的境况而言；正如我们常说某人的身体“好”一般。最后，人对“好”虽有极强的欲望，却不去追求它。世上没有谁不欢迎永远的幸福，但是，除非有圣灵的驱使，是不会去追求的。这样，既然人倾向于幸福的自然欲望并不能证明他有意志的自由，正如金属和石块倾向于完全的本性并不能证明它们都有意志的自由一般，那么，让我们研究其他的特殊问题，看看是否意志的各部都全被邪恶所污染而败坏了，以致除恶以外，什么都不能产生；或者是否意志还有一部分没有败坏，而可以做良好欲望的根源。

二十七、有些人虽然承认我们的意志之所以能作有效的活动是由于上帝最初的恩典，但是他们好像暗指心灵上有自动向善的才能，不过这才能太软弱了，不能成为坚强的情感，也不能激发努力。在大体上，经院学者所接受的这意见，毫无疑问是从俄利根和其他教父借用来的；在纯属血气的事上，他们衡量人常常是依据保罗所说的：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗7 ：18，19）。然而，他们的解释乃是完全颠倒保罗在这章所提的论据。因为他所讲的是关于基督徒内心的冲突；他在给加拉太人的信中也提及这冲突，不过所提及的更为简略；这就是一般信徒内心不断经验的“灵”与“肉”的冲突。这灵不是由血气，乃是由重生而来。然而使徒所说是关于重生的人，这是非常明显的。他说，在他心里没有良善，同时说明，这是指他的肉体而言。所以他肯定地说，那为恶的不是他，乃是那住在他里面的罪。他说：“在我里面，就是在我肉体之中，”他这声明究竟是什么意义呢？他这样好像是说，在我里面没有良善，因为在我的肉体中，找不着可称为善的事。因此他这样辨白说：“这恶不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7： 20）；这句话是单指那些得了重生，而灵魂有向善的倾向之人而言。他的结论说得更明显：“按着我里面的人，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7 ：22，23）。除了那曾经圣灵重生而内心仍有肉体的残余之人以外，谁能发生这样的分裂呢？因此奥古欺丁虽曾一时揣想这段经文是指属血气的人，但后来认为是错误矛盾而撤销了这种解释。诚然，如果我们承认缺乏恩典的人仍有微弱的向善动机，我们对使徒又将如何答复呢？因为使徒认为我们自己连善的思想也没有（参林后3：5）。上帝曾藉摩西说，人心的一切思念都是邪恶，我们对上帝如此说法，又怎样答复呢？（创8：21）。他们既以对一节经文的曲解为根据，我们就不必再注意他们的意见了。我们还以接受基督的声明为是；他说：“所有犯罪的，就是罪的奴役”（约8：34）。我们生来就是罪，所以我们都是在罪的羁绊之中。假如整个人都为罪所支配，那末，在人里面占主要地们的意志，必定为罪束缚得更甚了。假如在圣灵之前有任何意志的话，那么，保罗所说“我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13），也不免有矛盾了。许多作家关于“准备”所说的毫无价值的话，也应该抛弃；因为信徒虽然有时候说，愿他们的心情合乎神的律法，如大卫在许多地方所说的一般（参诗119篇），但我们应该知道，连这种祈祷的愿望也是出于上帝的。这是从大卫的话可以看出来的；当他希望自己有清洁之心的时候，他的确没有把重造清洁的心僭妄地归之于己。我们当注意奥古斯丁的忠告：“上帝在各事上都在你之先，巴不得你有时也能在他的忿怒之先。”怎样在先呢？“要承认你的一切所有是得之于上帝；不论你有何善，莫不是出于他；然而你的一切恶都是出于自己。”不久以后，他又说：“除罪以外，我们自己一无所有。＂

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第三章 凡出于败坏的人性的，都得定罪 　

要了解人在其心灵两部（即理智和意志）中的本性，不如观察圣经所描写的特征。若基督所说的，“从肉身生的，就是肉身”（约3：6），是形容整个人性的，那就不难证明人是一个可怜的动物。因为按照保罗的见证，“体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8： 6，7）。肉体岂是如此败坏，以至凡肉体的情感都是与上帝为仇吗？都不能赞同神律的公义吗？除死亡以外，就不能产生其他吗？我们若认为人性除肉体以外别无所有，请问，哪里有善可述呢？或有人说，肉体这名称属于人的感觉，而不属乎他心灵的高级功能。这一点很受基督和使徒的言论所驳斥。因为人是属血气的，所以必须重生，这就是我主的立场。他所传的新生，不是指身体的新生。灵魂的新生也不是局部的改正，乃是整个的改造。关于这一点，有对比的两方面可资证实；在灵与肉两者之间，无居中第三者的余地。所以在人心里，凡不是属灵的就是属肉的。然而，我们除藉重生，就没有属灵的。因此，我们从自然得来的，都是属肉的。保罗的解释可以摒除对这一点的任何疑惑；他先说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”（弗4：22，23），然后要我们“将心志改换一新”。你们由此可以明白，他不仅把不法和败坏的情欲看为不只是在感觉的部分，也是在心志的本身，所以必须彻底改造。其实，他在不久以前刚向我们绘了一个人性的轮廓，说明它的每一部分都是败坏的。他所描绘的一切外邦人，是“存虚妄的心行事，他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知”（弗4：17，18），这无疑是可以适用于那一切未蒙主的智慧和公义所刷新之人的身上。这一点可由他提醒信徒所说，他们“学了基督，却不是这样”的比较而更加明显。根据上述的话我们可以断言，基督的恩典是那使我们从盲目和盲目所生的罪恶中得解脱的唯一补救。这正是以赛亚关于基督之国所说的预言，以主为教会“永恒之光”，但同时说“黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民”，（赛60：1），他在说，上帝的光明只照临教会，这就证明在教会以外，除了黑暗和盲目，别无所有。关于人的空虚，尤以在诗篇和先知书中说了很多，我不愿逐一引证。大卫说得对，“放在天平里，他们一共比空气还轻”（诗62：9）。若是人从心智所生的思想被斥为愚蠢，不足道，背悖和狂乱的，这对人的心是一个严重的当头棒喝。

二、圣经也同样严厉地咎责人心，说：“人心比万物都诡诈，坏到极处”（耶17：9）。为简明起见，我仅引一段圣经就够了；这段俨如明镜的经文，使我们藉以充分地看到自己的天性。使徒为摧毁人的骄傲，曾作见证说：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈；嘴唇里有虺蛇的毒气；满口咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑；所经过的路，便行残害暴虐的事；他们眼中不怕上帝”（罗3：10-18）。他这样严厉的谴责，不是对某一个人，乃是对亚当所有的子孙，他不是指责任何一个时代的邪恶，乃是指责我们天性的永远败坏。在这段经文中，他的目的不在于只对人类痛骂一番，希望他们因此悔改，乃在于教训我们，人类皆陷于不幸，除了倚靠上帝的慈爱以外，别无解救的办法。因为要证明这点，必先证明我们本性的败坏，所以他申引这些见证，以表明我们的本性确是腐化至极。我们不得不承认，此处所描写的人类，不仅是在习惯上败坏了，而且是在整个本性变恶了；否则保罗所认为除上帝的慈爱以外，人类无别的拯救，因为人本身是败坏不堪，无可救药的这理论，就不能成立了。我在此处不图证明这些话的应用，以消除人们怀疑它们引用不当。我是把它们当做保罗自己说的，而不是引用先知的。他首先否认人的公义，即正直与纯洁，然后否认人有健全的理智。背弃上帝是缺乏理智的明证，因为寻求上帝乃是智慧的开端；所以，这种缺陷必然存在于那一切反抗上帝之人当中。他说，人都偏离了正道，完全堕落败坏，没有一个人为善。于是他列举他们因沉溺于不义而行的，玷污己身的罪。最后，他说，他们缺乏那当作我们步伐指南的敬畏上帝之心。既然这是人类遗传的特性，我们要在本性中寻求善性就必徒劳无功。我承认，这一切的罪不是每人都有的；但在每人的心坎中都有这怪物在窥伺，乃是无可否认的，正如在身体内若有病根潜伏，一时虽未有痛苦的感觉，到底还不能算是健康的；同样，心灵若充满道德的各种疾病，也不能算是健全的；不过这比喻并非在各方面都能符合；因为肉体虽有疾病，还有生命的活力，而心灵一旦陷于邪僻，便完全无善可言了。

三、还有一点，与我们回答了的问题大致相同。在各时代，都有些人受天性的驱使，毕生致力于道德的追求。虽然他们在行为上仍有很多错误，但在追求道德一事上，可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。这种道德在上帝面前的价值，且待我们谈到行为的功过之时再详细讨论；但为阐明目前的题旨计，在此处也有解释的必要。有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论，有些人不但行为高尚，而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应当牢记，在腐化的人性中仍有神恩典的余地，这不是洁净人性的恩典，却是在内心约束它的活动的恩典。假如主让人放纵自己不法的情欲，那末，世界上将无人不承认自己犯了保罗所斥责的一般人性之罪。有许多人的脚敏于杀人流血，他们的手惯于抢劫行凶，他们的喉咙如同敞开的坟墓；他们的唇舌是欺骗而有毒的，他们的工作是无用，不义，败坏和致人死命的，他们的心灵和上帝隔离，充满邪恶，他们的眼目阴险。他们的心思傲慢无礼，总之，他们的一切能力，都用在为非做歹的无数罪行上去；那么，你能说自己不在这些人之列吗？人既如保罗大胆所描写的，都受这些大罪恶所支配，那么，如果上帝再让他们放纵情欲，结果如何，我们都不难想到。没有一个猛兽会如此暴烈；没有一条急流会如此泛滥汹汹。在选民当中，上帝以特殊的方法来医治那些疾病，这方法我们以后再谈；而在别的人当中，他为保存宇宙起见，对他们加以约束，使他们不致过分。所以，有人因羞恶之心，有人因畏法，不致肆无忌惮，尽情放纵，不过他们到底不能完全掩饰自己的污秽；有人以为道德的生活于己有利而表示羡慕；还有人超乎一般人之上，好以自己身份的庄严约束庸俗人安分守己。这样，上帝约束我们本性的邪恶，虽不是由内部澄清，却能防止外部行为的横决。

四、但或有人说，困难还没有解除。因为我们若不把仁勇双全的喀米路（Carnillus）和卑鄙不堪的喀底来因（Cataline）同列，就要把喀米路为例，以证明本性在培养得当之时，并非毫无良善。我承认喀米路所表现的道德是上帝的恩赐，若单就那些美德的本身而论，它们也许好像是值得称赞的；但它们怎能证明，他本性是善的呢？要证明这一点，我们岂不是要以心为论据，说：如果一个属血气的人有这样的优点，人的本性自然不乏追求道德的能力吗？然而他的心若是腐化，邪恶，不按公正之道而行的，那又将怎样呢？若你承认他仅是一个属血气的人，他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的，而实际上随时都倾向于腐化，然则他凭什么能力追求道德呢？正如一个人只在表面上冒充有德，你不会称赞他的道德，所以当人的意志还是继续地陷于邪恶之时，你也就不能说它有好善的能力。然而解决这问题最可靠而容易的方法，是说，那些美德不是人性的普通特性，乃是上帝丰富地所赐予，有时也给与非信徒的特殊的恩赐。因此，我们通常毫不犹豫地说，这人本性好，那人本性坏。可是，我们仍然把两者都包括在人类腐化的普遍情况之中；但我们的意思是说，上帝所施于甲的特殊恩赐，不一定施之于乙。当他决定提升扫罗为王之时，他就叫他俨然成为一个新人；同样，柏拉图借用荷马的寓言说，帝王的子孙有特殊的品格，因为上帝为人类的幸福计，不时以英雄的资质赐与掌帝国之权的人；历史中许多英雄人物的丰功伟业，都是这样产生的。个人也是如此。然而达到崇高地位的人都是受野心所驱使，这野心毁尽美德，又剥夺它们在神眼光中的一切优点，所以在不信神之人当中，一切表面上似乎可称赞的行为，其实都是不值得赞许的。此外，凡不为表彰上帝的荣耀而行的，就缺乏正直美德的特征，这特征是那未经他灵所重生之人所没有的。以赛亚说得对，“敬畏主的灵”必住在基督的身上（参赛11：2）；这是告诉我们，凡与基督隔绝的就没有敬畏上帝的心，而“敬畏上帝”乃是“智慧的开端”（诗111 ：10）。那些以虚伪和似是而非的外表来欺骗我们的美德，可以按人的一般评价与在尘世的宫庭中博得赞赏，但在天庭上却不足以称为义。

五、意志既为罪所束缚，就无法振作，也更不能专心向善；因为专心向善乃是皈依上帝的开端，而按圣经所说，这是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝，若上帝愿意使他回转，就使他回转（参耶31：18）。因此他在同一章论到信徒属灵的救赎，说：“主救赎了雅各，救赎他脱离比他更强之人的手”（耶31：11），以暗指罪人被上帝丢弃，继续受魔鬼压制之时，罪将他拘束得何其紧。然而意志的功能还是存在，又对罪恶有强烈的倾向；因为在人自愿受这种束缚之时，被夺的不是人的意志，而只是意志的健全而已。伯尔拿说得对，我们都有意志的能力；不过，立志为善有利，立志为恶有损。所以，单单立志，是在乎人；立志为恶是属于败坏的本性，立志为善是属于恩典。再者，当我说，意志既被剥夺了自由，就必然被导于邪，若有人认为我这说法过于苛刻，我就要奇怪了，因为这句话其实并不荒唐，也是好人所惯用的；不过对那些分辨不清“必然”（necessity）与“强迫”（compulsion）的人，也许是冒犯了。如果有人问他们：上帝是否必然的善？魔鬼是否必然的恶？他们将怎样的回答呢？因为在上帝的善与他的神性之间，有很密切的关系，以致他之为上帝与他之为善，是同等的必然。但魔鬼因堕落而与一切善隔绝，以致他只能作恶。有人若亵渎地反对说，上帝既必须保守他的善，他应得的赞美就很少了；我们岂不可以回答说，他的不能为恶，是由于他无限的善，而不是由于受强迫吗？假如为善的必然性不妨害神为善的自由意志，假如那不能不为恶的魔鬼却自愿地犯罪，这样，谁说人在必然犯罪的情况之下，就不是完全自愿地犯罪呢？奥古斯丁无论在什么地方都坚持我们犯罪的必然性；他虽受反对这教理的色勒斯丢（Celestius）所嘲笑，还是自信地说：“人原来变为罪人是由于自由，但现在作为罪之刑罚的败坏剥夺了他的自由。”他无论何时提到这个问题，总是毫不犹豫地说，罪的奴役是必然的。因此我们必须注意这一个很大的区别：人既因堕落而败坏，所以他犯罪是由于自愿，不是出于勉强；是由于性情上的意向，不是由于暴力的胁迫；是由于自己情欲的偏执，不是由于外在的压制；然而他在本性上竟如此败坏，以致他受刺激所做的，无不是恶。假如这是对的，这就明指人犯罪是由于必然所致。伯尔拿支持奥古斯丁的意见，说：“在动物当中只有人是自由的；但由于罪的侵人，人不免受一种由于意志而非由于天性的强迫；所以那固有的自由仍未被剥夺。”因为所谓自愿，也就是自由。不久以后，又说：“意志既然被某种奇怪，邪恶的媒介败坏了，就产生这种必然；因为必然是自愿的，所以不能原谅意志；而意志既受诱惑，便不能排除必然。”因为这个必然可谓是自愿的。以后他又说：“我们为罪羁绊所压迫，但这只是自愿受的奴役；所以，讲到奴役我们是悲苦的，讲到意志我们是无可推诿的；因为意志自陷为罪的奴隶，是当它有自由之时。”他最后结束说：“灵魂在某种离奇而邪恶的情形之下，受制于这种自愿而又悲苦的必然，既是受缚而又是自由的；它就必然说，是受奴役的；就意志说，是自由的；更奇怪而又悲苦的，是它因自由而有罪，因有罪被奴役，所以因为自由而受奴役。”从这几段话中，读者清楚地知道，我所说的不是新的理论，乃是奥古斯丁老早提出了，经虔敬之人普遍地承认，以后湮没于修道院里约一千年的。但伦巴都因为不知道“必然”与“强迫”的区别，所以引起了一种有毒害的错误。

小安静

六、在另一方面，我们要考虑那补救与医治人性上败坏的神的恩典。因主所给我们的帮助，正是我们所需要的，所以看他的工作，就可以知道我们的需要。使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1：6）。他所说善工的开始，无疑地是指人意志上归正的开始。上帝在我们心里开始善工，是以爱和热切追求正义的愿望，激励我们的心，或者说得更恰当一点，是形成和引导我们的心倾向于义；并且他使我们恒忍以完成其善工。圣灵为免有人曲辩，以主所开始的善工，只在于本身软弱的意志，就在别处说明，意志在孤立无援之时，其能力所能达到的地方，是如何地有限。他说：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面；又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心，我必将我的灵放在你们里面，使你们遵行我的典章”（结36：26，27）。人的意志既然需要这样的全部变化和改造，谁敢说意志的毛病所在，只需帮助就真会择善呢？如果在石头里面有软性，只须略略施工就可以把它变得更软，在各方面都可以伸缩自如的话，那么，我就不会否认，人心的缺点只要上帝以恩典补救，就有服从公正的适应性了。然而，他若用这比喻告诉我们，除非我们在内心上彻底更新，总不能从我们的心引出什么好的东西来，那么，我们不要僭越，与上帝平分那完全属于他的。当上帝改造我们，使我们追求正直的时候，如果这变化是像由石头变成肉一般，那么，那属于我们意志的一切都已拔除殆尽，以后新来的一切都是出于上帝。我说意志被拔除，另一方面说，意志依然存在，因为在归正中，人的原性依然保全。我也说，意志的更新，不是意志那时开始存在，乃是由一个恶的变为好的意志。我敢说，这完全是上帝所完成的，因为照这使徒所说的，“我们不能承担什么”（林后3：5），所以他在别处也说，上帝不但帮助我们软弱的意志，或纠正它的败坏，而且我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13）。因此不难从我说过的推论，那在人意志中的善，都完全是出自恩典。他又说，“上帝运行一切的事”（林前12：6），其意义是相同的，因为他在那里不是讨论宇宙的统治，乃是要说明，那对信徒所有优点的赞美都是属于上帝的。他用“一切”这名词，当然是指上帝自始至终为属灵生命的创造者。他以前说，信徒“在基督耶稣里，是本乎上帝”（林前1：30），也是同一意义，这明是指那废弃我们本性的新创造。他在这里所暗示的亚当和基督之间的对比，在别处说得更明白；他说：“我们原是上帝的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。他用这论据，证明我们的拯救是白白得来的，因为善的开始，都是从那在基督里的第二次创造而来。如果我们有不论怎么小的任何能力，我们就会有多少劳绩。然而为要消除我们的一切虚饰，他认为我们毫无劳绩，因为“我们是在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”他这样说法，是再指明一切善工，连心的开始向善，都是出乎上帝。所以当诗人说过“他创造我们以后”，随即加上说：“不是我们自己”（诗100：3），以证明工作不能分开。根据上下文看来，可见他所说的重生就是属灵生命的开始，因为他随后又说：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”他不单把一切救恩的赞美归于上帝，更明说我们与救恩的赞美完全无分；这好像是说，人连最小的夸耀余地也没有，因为一切都出自上帝。

七、有些人虽会承认，意志既由于自动的倾向而厌恶善，它的改变归正乃是完全由于上帝的权能，不过他们还在坚持，意志一旦受神准备，就在善行上有分。奥古斯丁告诉我们，恩典是在一切善工之先；意志是追随恩典，不是领导恩典；是恩典之仆，而不是向导。这位圣者的意见原是无可反对的，但伦巴都却曲解了他的意义。我认为我所引证的先知的话和其他经文，都明指着两宗事；即上帝一方面纠正邪恶腐化的意志，或说得更恰当地，把它除掉；一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先，称意志为附带的还可以说得过去；然而因为它的改造是上帝的工作，若我们说，它跟随恩典的指导是由于人自愿的服从，那就错了。所以屈梭多模的讲法是不正确的；他说，恩典没有意志不能作什么，意志没有恩典也不能作什么，仿佛保罗所说恩典产生意志的话，是不对了。奥古斯丁在称人的意志为恩典之仆，他的用意并非认为意志在善工上有次于恩典的地位；但为着驳斥伯拉纠把一切救恩的主因都归于人的功德的这种谬论，所以他坚持恩典在一切功德之先；而关于恩典永远继续不断的功效，他在别处已经讨论，所以在这里从略。他常说，上帝先令那不愿意之人愿意，然后就陪着愿意的人使之不致徒然地愿意，就此以他为善工的独一之本。他对这问题说得非常清楚，毋庸详述。他说：“人在自己的意志中努力寻找那属于自己的，而不属于那来自上帝的；我不知道他们怎能寻得着。”他在第一卷反对伯拉纠和色勒斯丢的言论中解释基督的声明，“凡听见父的，就到我这里来”（约6：5），说：“意志得到援助，不仅可以明白自己的职责，而且可以作它所明白的。”所以当上帝不用律法的字句，而用圣灵的恩典教训人时，他所教的是各人尽其所知，不但在知识上有了解，而且在意志上有愿望，在行动上有行为。

八、我们现在既是探讨这辩论的重点，就当向读者提出一个教理的纲要，并以圣经的几个明显的见证来证实它。我们也要声明，这真理是圣奥古斯丁所赞同的，免得有人怪我们曲解经文。要证实我们的意见，我认为不必依次引用一切有关的经文，选用的这些经文，当足以帮助读者了解其余那些到处可见的经文。许多信徒对奥古斯丁的权威既表示一致服从，我想，我同意他的主张并无不合理之处。一切善的根源，依据显而可靠的理由，都是只从上帝而来，因为向善的意志只能在被拣选之人当中找得着。但被拣选的原因必须在人以外寻找；因此我们可以断定，善的意志不是从人的本身而来，而是从那在创世以前拣选我们的同一预定而来。此外，还有一个类似的理由。因为善的意志和行为都是从信仰而生，我们就当研究信仰本身从何而生。圣经既一致地认为信仰是上帝白白的恩赐，这无异是说，我们从本来的完全倾向于恶而转向于善，乃是恩典的功用。因此，上帝在叫他的子民归正的事上提到两宗事，就是除去他们的石心，和赐给他们肉心；这等于说，我们皈依义，务须拔除那出自我们自己的，而代以那出自上帝的。他不只在一段经文如此说，而在耶利米书也说：“我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我”（耶32：39）。以后又说：“我要使他们有敬畏我的心不离开我。”又在以西结书中说：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中，除掉石心，赐给他们肉心”（结11：19）。他声明我们的归正是在于创造新灵和新心，这是再也显明不过地表明，我们意志中的善与正直都是他的，而不是我们的，结果，意志未经更新便不能产生善；更新以后所有的善便是出于上帝，不是出自我们。

第九节、论大卫与耶稣如何教训我们不可居功——从略

十、他感动意志，不是那依照许多时代所相信的，任由我们自己听从冲动与否而决择，乃是凭一种有效的势力。屈梭多模屡次所提及：“上帝所吸引的，是那些愿意被吸引的，”这是我们不得不拒绝的，因为这是暗示着，仅是伸开他的手在等待，看我们是否乐意接受他的帮助。我们承认，人在原始完整的情况之下能够自由向善或向恶；但亚当既以自己的榜样教训了我们，除非上帝赐我们意志与能力，自由意志是怎样的可怜，所以他所赋与我们的恩典若这么少，它对我们有什么用呢。而且这样说是忘恩负义，大为贬损他的恩典。使徒并没有说，向善意志的恩赐是任由我们所取舍，乃是“他在我们心里运行。”这等于说，上帝以他的灵引导，管治我们的心，在我们的心里作王，当作是他自己所有的一般，他藉着以西结应许以新灵给他的选民，不是仅要他们能够遵行他的规律，乃是要他们实际遵行（参结11：19，20；36： 27）。基督所声明的，“凡听过父的，就到我这里来，”无非是证明神恩有自动的功效；奥古斯丁所主张的也是如此。这恩典不是上帝随便给与任何人的，如据俄坎（Oceam）所见，凡努力之人都可以得着的。人理当知道，凡寻求神仁慈的必定可以白白得着，决无例外；但因为只有那些被天恩所感动的人才会寻求，所以，连最小的赞美也不应当亏欠神。选民为上帝的圣灵所重生以后，受他的指引管理乃是他们的特权。因此奥古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志归于自己的人，正如他斥责那些把神恩看为是随便给与的人一般；其实这乃是上帝的特选的明证。他说：“本性是人所共有的，恩典则不然。”他又说：“若以上帝仅赐与他所拣选之人的，当作人人都有的，这不过是一种显而易见的虚妄。”在别处又说：“你怎样来到这地步的呢？由于信心。你要小心，不要把所发现的义路归功于自己，免得远离义路而致沉沦。你说，我是按自由意志，由自己的选择而来的。你为何如此骄傲呢？你知道这也是赐给你的吗？听他说罢，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约6：44）。”从约翰的话可以确实地知道，信徒的心受神的支配，好使他们以不变的心追随他。他说：“凡从上帝生的，就不（能）犯罪；因为上帝的种存在他心里”（参约壹3：9）。我们可以看出，诡辩家所想像，谁都可以自由取舍的那居间而无效的冲动，明明是被排除了，因为圣经说，恒心是上帝所赐的。

十一、恒忍本应看为是上帝白白的恩赐，不过有一种流行的大错误，以为这恩赐是依照各人的功德和蒙恩后感恩的程度所分配的。但这意见的发生，是由于揣想我们可以随意迎拒上帝所赐的恩典；这观念一被驳倒，其他的自然也随着粉碎了。这其实是一种双重的错误；他们除了说，我们对最初恩典的感谢和合法的使用，有随后的恩典作为报酬以外，又说，以后恩典不是单独运行，而是和我们合作。关于第一点，我们必须承认，当主每天以新恩赐充实他的仆人，看见他在他们当中所动的工是可蒙悦纳的，就在他们里面发现那他可以将更大的恩典赐给他们的。下面的话即暗指这个意思：“凡有的，还要加给他。”又说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多的事派你管理”（太25：23，29；路19：17，26）。不过在此要避免两个错误：对最初所赐恩典的合法使用，不能说有随后的恩典作为报酬，仿佛人因自己努力奋勉，而使上帝的恩典有效；也不应该把它当做一种报酬，而忘记了这是上帝白白赐予的恩惠。我承认，信徒越善用以前所领受的恩典，他们指望那以后领受，作为上帝所赐之福的恩典也越多。但我要说，这使用也是出于主，而且这报酬也是出于他白白的仁爱。这些人在“独作的恩典”和“合作的恩典”之间所用的区别也不适当。奥古斯丁虽也曾用这区别，但他以适当的定义使之缓和，即上帝以“合作”去完成他那以“独作”所开始的；二者是同一恩典，但由于工作方式不同而有不同名称。所以他不让我们与上帝平分工作，好像由两方面的努力中产生共同的动作一般；他所指的，不过是恩典的增加而已。他在别处也同样地说，人向善的意志是列于上帝许多恩赐之先，但它本身却是那些恩赐之一。结果他绝不容向善意志有归功于自己的余地。保罗也特别说明了这点。“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13），接着又说：“为要成就他的美意，”藉以表明，这些行动都是出于他白白的仁慈。他们常说：我们领受了最初的恩典以后，就尽力与随后领受的恩典合作；我答复说，他们若以为我们一旦被神力克服，服从公义，以后就自动地进行，决意跟随恩典的引导，那么，我对这说法并不反对。凡上帝恩典统治所及之处，就必有这种迅速的服从。但这岂不是由上帝之灵来的吗？这灵始终一贯，先产生服从的倾向，然后使之坚定不渝。然而他们若以为人与上帝的恩典合作是由于自己所生的能力，就是大错特错了。

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第十二节、驳斥对哥林多前书十五章第十节之曲解——从略

十三、我们要看奥古斯丁自己的话，免得所尔波恩学院神科的诡辩家们，即现代的伯拉纠派，照他们的老样指责我们反对全部古风。我对他们不得不作答，正如奥古斯丁当日不得不和伯拉纠争辩一般。他在写给瓦仑提诺的论惩戒与恩典（De Correptione et Gratia）一文中，从长说明我所要简短陈述的；不过他自己这样说：那赐给亚当的，是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典；那赐给我们的，是叫我们能有意志，而藉意志以克服情欲的恩典。因此，亚当若有意志，就有能力，但他却不愿意有这能力；而赐给我们的乃是意志与能力。原来的自由是‘能不犯罪’（Posse non peccare），但我们所有更大的自由乃是‘不能犯罪’（non posse pecare）。奥古斯丁惟恐别人揣想他所说的是那达到永生以后的理想境界，正如伦巴都对他所误解的一样，所以随即解释说：“圣徒的意志既大受圣灵的激发，以致他们因有这意志而这能力；他们有这意志，乃是由上帝的运行而生。”若在那还需要“力量”才能“完全”抑制骄傲的这种软弱中，他们被丢弃随从自己的意志，以致只在有意志之时才可以藉神的帮助而得能力，同时上帝并不在他们里面运行产生那样的意志的话，那么，在多方引诱与弱点之中，意志就会失败，所以他们断不能恒忍。意志的软弱由于因受神恩之不变不离的激发而得到援助，所以意志虽然软弱，也不至失败。他以后又更详细地讨论，我们的心必须怎样依从他的鼓励；又说，上帝以人自己的意志吸引他们，但那些意志乃是他自己所形成的。所以我们可以奥古斯丁亲口的见证作为我们所要证明之点的根据；上帝所赐的恩典，不限于按每人的自由选择来取舍，而且足以在人心中一同产生选择和意志的。所以以后所生的善功，都是由于恩典，除了恩典所生的意志以外，没有什么服从恩典的意志。奥古斯丁在他处也这样说：惟有恩典在我们里面完成每一善功。

第十四节、论奥古斯丁支持这主张的见证——从略