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本帖最后由 zebrazebra 于 2016-7-20 17:38 编辑
基督人性的“受生”：圣经与神学考察
zebrazebra
文章简介：
笔者基本上依据传统的神学定义来使用神学术语，本文的基督论立场基于“迦克敦”传统，坚持基督的神人二性一位格，二性的关系亦如“迦克敦四面墙”（不混淆、不改变、不分开、不离散）所约束。本文一方面依据圣经，如歌罗西书1：15、18；一方面借用20世纪三一论神学的发展成果，主要以“经世三一”与“内在三一”之间的互通为立论根据，重点阐述基督作为圣子在永恒里的“受生”与基督作为人子在历史时空内的“降生”之间的互通，证明基督之“降生”是基督之“受生”的彰显与延伸——基督永为圣父之子、圣父永为基督之父，这独特关系不但永不改变，而且是基督作为罪人之救赎主的根本保证。文章的结论是，道成肉身并不等于基督作为人的被造或者基督人性的被造，而是圣父藉圣灵并透过童贞女马利亚“生”圣子的行动，这一行动的实质是圣子在人性里的“受生”——圣子作为人既直接“受生”于马利亚，也间接“受生”于圣父，圣父是圣子道成肉身“受生”为人的行动源头，基督取得人性的方式是独一无二地“受生”而来的。
《迦克敦信经》片段
……按神性说，他与父同体；按人性说，他与我们同体，在凡事上与我们一样，只是没有罪。按神性说，在万世之先，为父所生（γεννηθέντα/begotten）；按人性说，在晚近时日，为求拯救我们，由上帝之母，童贞女马利亚所生（原文里动词省略，相当于γεννηθέντα/begotten）。
歌罗西书1：15、18
爱子是那不能看见之神的像，是首生的（πρωτότοκος/prototokos/firstborn），在一切被造的以先。
他也是教会全体之首，他是元始，是从死里首先复生的（πρωτότοκος/prototokos/firstborn），使他可以在凡事上居首位。
诗篇2：7
“……你是我的儿子，我今日生你。”
路加福音1：35
天使回答说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子。”
启示录1：17-18
“……我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远……”
（一）受生、首生、降生、复生
《迦克敦信经》既提到基督在神性里“受生”，也提到基督在人性里“降生”，实际上用的是同一个动词γεννηθέντα，也就是“受生”或“生出”（begotten或born）。按照神性，基督作为圣子从圣父“受生”，与圣父的神性有相同本质；按照人性，基督作为人子从童贞女马利亚“受生”，与马利亚的人性有相同本质。但是，基督由马利亚所生，取得人性，这个动作是否意味着基督人性的被造呢？是否意味着基督是被造的人呢？
要想回答以上问题，就需要考察基督在永恒里的“受生”与基督在历史中的“降生”之间，是否具有深刻的关联。值得注意的是，在歌罗西书1：15和1：18，保罗用的是同一个形容词πρωτότοκος/prototokos/firstborn来描述基督是“首生的”和“首先从死里复生的”。对西1：15基督作为“首生的”爱子的理解，福音派圣经注释者主要提供了三种定位：1，基督那先存的圣子位格，是首生的，也即在永恒中“受生”的；2，基督的道成肉身，表示基督作为人子那独特的“降生”，也即道成肉身；3，指基督的复活，强调基督是第一个从死里“复生”的，与1：18相互呼应。围绕这三种定位，我们可以读到各种各样的解释与推论，但不论采取哪种定位，新教福音派的正统立场一致坚持，基督不是被造的，乃是超越一切被造之物。
笔者希望读者不将这三种定位对立起来，采取非此即彼的取舍，而是既能看到三者之间的共同点，又可以体会三者之间的内在联系。不论我们采纳哪种定位，保罗提供给我们的，必定是爱子超越被造万物的“崇高基督论”。不管是在永恒里的“受生”，还是在道成肉身时的“降生”，或是被钉十字架之后从死人中“复生”，基督都是“首生的”那一位，照上帝的旨意，“在凡事上居首位”（in everything he might have the supremacy）。更为重要的是，也许在保罗心中，基督的“受生”、“降生”、“复生”这三者之间本来就具有深刻内在的关联，不是相互无关的三个行动。三者之间的共同点很明显：与一切被造万物相比，基督始终居于“首位”。西1：16讲到“万有都是靠他造的”，希腊文的“万有”前面有定冠词，表示被造万物是单一整体，与基督区别开来，凸显的事实是：基督绝对不是被造万物之一。基督超越被造万物，是西1：15-20的神学主调。
根据西1：15-20，尤其是“首生的”（prototokos/firstborn）一词的重复使用，在基督的“受生”、“降生”、“复生”这三者之间，我们不仅可以观察到基督作为圣父的独生爱子始终超越被造万物，而且基督没有因为在历史中的“降生”与“复生”而改变自己与圣父上帝的独特关系，也就是说，基督始终是“受生”于圣父的，他并没有因为“降生”为人而改变了自己与圣父的关系，成为被造者。即使降生为人，基督仍然是超越被造万物的那一位；即使基督取得人性，他仍是圣父的独生子，他与圣父的关系仍是独一无二的，既是“受生的”也是“首生的”，在本质上区别于其他被造之物和造物主的关系。我们不能因为基督道成肉身，因为他的人性有一个在历史和时间当中的起点，就贸然推论说基督是被造的人或宣称基督的人性是被造的。
（二）“经世三一”与“内在三一”
三一神学在20世纪有一个重要进展，是“经世三一”（economic trinity，也译为“救赎三一”或“程序性三一”）与“内在三一”（immanent trinity）的互通，这是天主教神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner）的贡献。这一神学观点合乎圣经的表述，也即在救恩历史中被启示出来的三一上帝与在永恒中真实存在的上帝是一致的，用卡尔·拉纳的话来说就是：“经世三一上帝就是内在三一上帝；内在三一就是经世三一。”
“经世三一”强调的是在救恩历史当中独一的上帝向世人彰显为圣父、圣子、圣灵三个位格；“内在三一”强调的是在永恒当中独一上帝三位格的内在相互关系。在救恩历史当中启示自己的上帝与在永恒当中自有永有的上帝是完全一致的，“上帝在自我启示中被人认识的方式吻合上帝本身所是的方式”。[1]
“经世三一”与“内在三一”的彼此互通，意味着救恩历史与启示历史的彼此互通，使我们在言说三一上帝时不至于脱离历史，陷于抽象化与普遍化（generic）。圣经所启示的上帝——旧约的耶和华，新约的父、子、圣灵——是独一的、特殊的（particular）。上帝透过在历史中的救恩安排 （salvation of economy）启示自己，人类则透过上帝在历史中的救赎工作来经历并认识上帝。由于上帝在救恩历史中不是以整体的“一神格”，而是在不同阶段以神圣三位格之中的“特定的一位”与人接触——比如神圣三位格中只有圣子道成肉身、十架受难……耶稣复活升天后，圣灵才受差遣从天降临与教会同在——显示出神圣三位格各自有其特殊的位格历史。
其实“经世三一”与“内在三一”的互通在西方神学中有其深厚的历史渊源，而且在20世纪强化了西方的神学传统。在东西方教会的“和子”（filioque）争议之中，西方神学家常引用教宗贵格利一世（Goregory I）的话“圣灵被差遣就是他的发出，他从父和子而发出来”；东方神学家则坚持圣灵被圣父和圣子所“差遣”是时空中的活动，不能等同于圣灵在永恒中单独被圣父“发出”[2]。如果我们接受“经世三一”与“内在三一”的一致性，那么就可以根据在救赎历史的时空之内圣父和圣子“差遣”圣灵而推出在永恒中圣父和圣子“发出”圣灵的结论。不过，为了不让圣父的位格本源地位被扭曲以至于造成三一上帝内部有两个位格本源的错误印象，可以表述为圣父“借”（或“藉”）圣子（through the Son）“发出”圣灵——用“借子”（或“藉子”）来修正“和子”的表述。[3]
言归正传，我们之所以要提及“经世三一”与“内在三一”的互通，是希望读者不要把基督在永恒里的“受生”与基督的“降生”、“复活”割裂开来，而是能够体悟到它们之间的深刻联系。基督并不会因为降生为人并从死里复活，而改变自己与圣父的独特“受生”关系，也不会改变自己超越被造万物的高超地位。而且，我们可以从新约圣经看到基督在永恒当中与圣父以及圣灵的关系，也彰显在救恩历史的核心事件中，一是基督的道成肉身，一是基督从死里复活。我们先看复活，再回到道成肉身。
诗篇第二篇作为重要的弥赛亚诗篇常被新约作者引用，在使徒行传13：33，保罗引用诗2：7的“你是我的儿子，我今日生你”来见证耶稣基督的复活应验了旧约预言。根据希伯来书作者在来1：5对同一句经文的引用，可以肯定这句话指向圣子独一无二的永恒“受生”，保罗对这节经文的引用则启发我们认识基督的永恒“受生”与基督复活之间的重要联系。保罗还曾为基督作见证说：“按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1：4），指出基督复活与圣灵的关系。一方面，圣灵以大能令耶稣复活显明了他的圣子身份；另一方面，根据“经世三一”与“内在三一”的互通，我们观察到：在时空之内，圣父藉圣灵使圣子耶稣从死里复活，彰显出在时空之外，圣父藉圣灵使圣子“受生”的内在生命关系。
让我们回到基督作为人的“降生”：圣灵临到马利亚身上以大能覆庇她，使童贞女怀孕生出耶稣，也是圣父藉圣灵透过马利亚“生出”圣子，反映出在永恒当中的圣子与圣父之间的“受生”关系。需要留意，我们不能把耶稣的出生单纯地看作是从马利亚获得人性而已，我们都知道马利亚自己并不具备赋予耶稣人性的能力，这乃是圣灵的超自然作为。耶稣从圣灵感孕到出生，其行动源头仍是圣父，圣灵只是执行者（actualizer）——圣灵既不是基督人性的创造者，耶稣作为人也不是“圣灵的儿子”。在道成肉身的行动中，圣父彰显自己为耶稣的父，耶稣则显明自己是圣父的子，所以天使特别向马利牙说，她将要生出的孩子，必称为“神的儿子”（参路1：35）。《迦克敦信经》宣告“上帝之母”马利亚是童贞女，未曾与男人发生过性关系，也是为了强调圣父才是耶稣真正的父和永恒的父，这父的身份在耶稣出生的事件中被强有力地凸现出来，从而也光照读者，道成肉身与圣父“生”圣子是密切相关的，不是彼此割裂的——圣父在永恒中“生”圣子与马利亚“生”耶稣是连通着的，换句话说，童贞女“生”耶稣就是圣父“生”圣子在历史时空之内的延伸，圣父藉圣灵透过马利亚将圣子“生”而为人——“圣子（即道）在永恒里，藉着圣灵的运行，被圣父在永恒中生出，当圣灵荫庇马利亚时，将圣子成为肉身的‘生理程序’纳入圣父在永恒中生出，这是基督‘取了人性’的具体意义。”[4]
基督的人性是从马利亚“受生”而来的，我们承认耶稣的人性与马利亚的人性有同样的本质（只是没有罪），但马利亚并不能单凭着自己把人性给予基督。基督取得人性、成为人的行动，是圣父藉圣灵的大能做成的，因而在本质上，这一行动仍然是圣父“生”圣子的行动。圣父藉圣灵透过马利亚赋予圣子人性，基督取得人性的方式是独一无二的：在神性范围里，基督是“直接地受生于圣父”；在人性范围里，基督一方面是“直接地受生于马利亚”，同时另一方面则为“间接地受生于圣父”——圣父是整个行动的本源和发起者。圣子的位格与圣父的位格在道成肉身事件上依然是“受生”关系，这“受生”关系绝不会因为道成肉身事件而有丝毫改变。基督本是上帝的独生子，却在人性里“受生”为人，所以在神学意义上，尽管基督的人性是有起点的，但基督的人性不是被造的，乃是独一无二地“受生”的。
基督与圣父的独特（受生）关系与道成肉身的独特（受生）行动，突破了被造物的传统定义：只要其存在有一时间上的起点，就是被造之物。基督取得人性确实有一时间起点，但这一时间起点却是与永恒相互关联着的，不是与永恒对立、割裂的，这是因为基督“受生”与基督“降生”的互通以及基督神人二性的联合。基督就是永恒与时间的连接点，永恒与时间在基督里联结，永恒的道成为历史与时间中的肉身，这诚然是极大的奥秘。在基督里，时间被赋予永恒的意义——在基督里，不仅肉身被分别为圣，而且肉身所在的时间也被分别为圣、与圣子神性的永恒相联合。传统的神学定义也意识到被造之物除了有时间起点之外，同时也是在本质上与造物主的神性无限分离的存在，而基督的人性与神性不可分割地联合在一起，这一点与被造万物有根本区别。因此，基督并不因为成了肉身进入时间而改变为被造之物，反倒是时间在基督里被圣化、被带入神圣三一上帝的永恒内在关系之中，这就是“你是我的儿子，我今日生你”的神学内涵——对道成肉身或从死里复活而言，永恒即今日，今日即永恒，这永恒的“今日”不是圣子被造之日，乃是圣子“受生”之日；“内在三一”之“受生”彰显于“经世三一”之“降生”与“复活”。
（三）“我是阿拉法、俄梅戛”：动态永恒观
探讨基督在永恒中的“受生”与基督在历史时空内的“降生”之间的有机联系，不能不提及圣经的永恒观。奥古斯丁解释“你是我的儿子，我今日生你”为圣子的永恒“受生”，采纳的是受柏拉图哲学影响的静态永恒观，也就是把永恒与时间对立起来，认为永恒不包括时间。奥古斯丁在《忏悔录》卷十一这样说：
“你是‘千年如一日’，你的日子，没有每天，只有今天，因为你的今天既不递嬗与明天，也不继承着昨天。你的今天即是永恒。你生了同属永恒的一位，你对他说：‘我今日生你’。你创造了一切时间，你在一切时间之前，而不是在某一时间中没有时间。”[5]
然而圣经对上帝之永恒的理解有所不同，诗90：2提到“从亘古到永远，你是神”（from everlasting to everlasting you are God），表明上帝的自有永有是持续的存在，而非无时间的静态不变。上帝的永恒确实是超越时间的，但不意味着不能包括时间，与其说上帝的存在与时间相对，不如说上帝的存在是“无始无终”的。在万物被造之前，上帝已经存在；天地都像衣服一样渐渐旧了，上帝却要长存，“你的年数没有穷尽”（诗102：26，your years will never end）。新约中的永恒也是一样，“表达了没有开始与结束的时序（unlimited succession），而时间只是永恒的有始有终的部分”。[6]
当耶稣基督宣告：“我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远（I am alive for ever and ever!）”（参启1：17-18）不但表明耶稣基督从亘古到永远是圣子，而且作为基督，作为被杀又复活的人子，把时间予以圣化并带入没有穷尽的永恒。对上帝自有永有的神性存在而言，时间与永恒不是对立的；对复活的基督来说，时间与永恒在他里面已经贯通、联结起来。耶稣并不会因为在成为人时具有一个时间上的起点而成为被造的，他永远是“阿拉法”和“俄梅戛”，是“初”和“终”，即使在历史时空中取得人性，他也超越一切被造之物，圣经明确启示成为肉身且复活的基督配得“天上、地上、沧海里、天地间一切所有被造之物”的敬拜（参启5：13）。
我们回到圣经本身的动态永恒观，便可以获得两个属灵的洞见。其一，三一上帝神圣三位格内部的关系，是动态的永恒相交关系；其二，基督道成肉身的“降生”与基督在动态永恒里的“受生”确实互通、一致，基督之“降生”即基督之“受生”的彰显。
早期教父用“互渗互存”（perichoresis，也译为“互环内进”）来描述神圣三位格的动态相交的生命关系，这一神学思想的贡献在于凸现神圣三位格不仅是互相内住的，而且是相互渗透、彼此环绕的，有人把这种动态相交关系比喻为三位一体的“永恒共舞”（eternal dance of Father, Son and Spirit）。如此，我们可以理解圣父藉圣灵“生出”圣子，与圣父借/藉圣子“发出”圣灵既没有起点，也不可能有终点，否则圣子与圣灵就都成为有时间起点的被造物了。“受生”与“发出”的关系是无始无终的动态永恒关系。
在此基础上，我们就不难领悟基督在永恒里“受生”于圣父与基督在时空里“受生”于马利亚的关联。基督作为圣子的“受生”与基督作为人子的“降生”不仅彰显了“内在三一”与“经世三一”的互通，而且把“永恒”与“时间”的关系揭示出来：时间并不完全对立于永恒，而是内在于永恒；永恒并不排斥时间，而是超越时间。基督的宇宙性救赎也是永恒与时间相互联结的保证，因而是对所有时空内被造万物的救赎。所以，基督在救恩历史中的道成肉身与死里复活，都是圣子“受生”于圣父在时空内的延伸。基督在成为肉身时所取的人性，不应视为被造的人性；圣子成为人的行动，也不等同于圣子被造为人。我们的结论是，基督的人性是“受生”的人性，不仅直接“受生”于马利亚，也间接“受生”于圣父；基督的道成肉身反映的是基督与圣父之间的“受生”关系而非被造关系，因而基督的人性不是被造的，基督也不是被造的人。
（四）基督人性被造论者的神学盲点
基督人性被造论者的眼光，往往受限于对基督所取之人性的过分关注，把基督人性的真实与基督人性的被造混淆在一起，也即把事物的属性与事物的来源混淆在一起。这就容易产生两个神学盲点：第一，为了避免人们误解敬拜基督是敬拜被造物，不得不把基督的肉身（也即人性）当作一件被造的“衣服”来看待，圣子“穿”着被造的肉身就像君王穿着王袍，基督徒不拜王袍只拜君王，因而就不算是拜偶像——这种理解忽略了基督人性与神性的联合，割裂了基督人性与基督位格的关系，削弱了道成肉身的真实性。第二，忽视了基督那特殊的、独一无二的位格历史，以及基督与圣父那独一无二的位格关系，只看到基督的人性有时间起点，便依据三段落推理匆忙下结论宣称基督是被造的人，把基督列在被造万物之中，这同样是片面关注基督人性与世人人性的相同所导致的结果。圣经则告诉我们，道成肉身的羔羊配得一切被造之物的敬拜（启5:13），基督高于一切被造之物。我们应时刻留意，基督的道成肉身是独特的、无与伦比的、无可比拟的；基督位格与圣父位格之间永远是“受生”的关系，这关系是独特的、不可重复的、不会改变的。
基督人性被造论作为一种传统尽管源远流长却一直隐藏着神学上的危险。早期教父如亚他那修对抗亚流派异端的基本前提是：圣子如果是被造的，就丧失了拯救罪人的资格，因为一位被造者不能拯救其他的被造者。当年如果让亚流派异端得逞，那么基督徒敬拜的主就是被造的偶像，基督徒的救恩也将化为泡影。今天，当某些基督人性被造论者宣告基督是被造之人时，教会面对的是类似的挑战和危险，如果基督徒敬拜的基督是一个被造的人，即便他同时是圣子，这圣子也会因为成了一个被造的人而丧失拯救罪人的资格，并且令基督徒陷入拜偶像的罪中。唯有我们清楚认识到，基督始终是上帝的独生子，始终是“受生”的，从来不是被造的，也绝对不会成为被造的，如此才可保证基督作为救赎主的资格，才能杜绝基督徒敬拜偶像的可能性。本人不是对“被造”一词有什么心理恐惧，而是依据圣经辨明真理。如果当年亚他那修等尼西亚正统派教父不为“生”与“造”的一字之差与亚流派异端竭力争辩，那么整个基督教信仰都可能毁于一旦。日光之下没有新事，今日的基督人性被造争议同样令教会面临信仰危机。尽管我们不再是为了圣子是否被造而争议，只是为了基督的人性而辩论，辩论的实质其实有着深刻的延续性和相似性。尽管今天的基督人性被造论者不会照搬亚流派的结论，但是把基督当作被造之人的信仰立场，与当年的亚流派实在相距不远。
笔者建议读者采取的思路是从位格神学的角度来处理基督人性被造争议，仅仅关注本性并不能令我们真正回到圣经的前设。三一上帝是有位格的生命主体，不是无生命的被造之物。在神学思考中，我们不该把永活的三一上帝当作无生命的“东西”来处理。当我们过度局限于本性的思维时，就难以避免把基督的人性或者基督自己看作是被造之物，难以摆脱亚里士多德的分类学思维的限制。 创世记第一章启示我们，神造万物是“各从其类”（according to their kinds）的，但造物主自身并不在被造万物之内。亚里士多德的分类学用于所有被造之物是没有问题的，但若用于造物之主，就是人类理性逾越界限的误用，贸然闯进神圣奥秘的禁区。笔者愿意不厌其烦地强调圣子的位格历史是独特的，圣子与圣父的位格关系是独特的，在基督里永恒与时间的关系是独一无二的。“独行其事”（参诗72：18，who alone does marvelous deeds）的上帝完全可以越过亚里士多德的分类标准而破天荒地独行新事，我们只应以谦卑、敬畏的态度来领受上帝的启示，而不是用人类有限的理性或常识扭曲上帝的奥秘。
有神学家认为，不存在第三“类”事物（there is no third “kind” of thing），存在的要么是造物主，要么是被造物……坦白地说，这仍然是有意无意地把上帝“归类”，把只适用于被造万物的分类思维错误套用于独一无二的上帝。一旦把上帝或基督纳入分类范畴，就难以避免把推理思维用在上帝或基督身上。实际上并不存在某“类”事物叫作造物主！上帝是“全然的他者”（the Wholly Other），处于一切可被分类之事物的“彼岸”。保罗告诉我们，“首生的”基督超越被造万物。柏拉图的思想也好，亚里士多德的思想也好，即使是把他们哲学里的最高范畴用于上帝或基督，也会导致“非圣经化”（nonbiblical）的形而上学的上帝观或基督论，甚至导致上帝或基督的偶像化。上帝是独一的，他的自存是独一的；道成肉身的基督是独一的，世上找不出第二个因圣灵感孕、由童贞女而生的拿撒勒人耶稣，也绝对不会有第二个同时拥有神性与人性的救赎主。由亚里士多德的分类学而产生的推理思维导致我们把基督的人性看作是被造的，或者干脆把基督看作被造之人。柏拉图或亚里士多德的哲学可以作为参考，却不应支配我们对圣经的诠释，基督徒无需成为柏拉图或亚里士多德的门徒。基督人性被造与否的争议，一方面确实有异端的试探掺杂其中（如李常受的基督人性子化论），但另一方面，它也属于基督徒的认识论之争，涉及基督徒神学思考方法的反思。这是在基督人性争议中可以进一步研讨的议题。
[1] 麦格夫著、赵崇明译《历史神学》，第384-386页，天道书楼有限公司。
[2] 参林荣洪《基督教神学发展史（二）中世纪教会》，第96-97页，译林出版社。
[3] 参李锦纶《永活上帝生命主》，注释11，第115页，中福出版有限公司。
[4] 李锦纶《道成肉身救赎源》，第171页，中福出版有限公司。
[5] 奥古斯丁著、周士良译《忏悔录》，第241页，商务印书馆。
[6] 李锦纶《道成肉身救赎源》，第295页。有关三一论中“永恒与时间”问题，在20世纪作出贡献的是美国神学家詹逊（Robert Jenson），他认为初代教会受希腊罗马哲学影响，往往把永恒与时间对立，但圣经让我们看到的是永恒并不抽离于时间，而是“既超越又包含时间”的，参《永活上帝生命主》，第136-137页，中福出版有限公司。
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雷达卡
发表于 2016-6-15 07:19
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