阿民念（亚米念）主义

愤怒的刺猬

在宗教改革运动产生的教会内部,传统上当人使用"加尔文主义" 和 "阿民念主义"这两个词的时候,他们表明的是一种对立关系,就像黑与白，工党和自由党，罗马天主教和抗罗宗一样。人用对立关系来定义这两个词，强调基督徒不是在这一边就是在那一边，无可回避。在福音派当中，尽管这个问题已经存了350年之久（如果不是确实存在了1900年的话），但仍存在，有时候还是很火爆的。一些人口说"加尔文主义"和"阿民念主义" ，就像发出诅咒人的咒语（就像自由派的人说“基要派运动”一样），还有这么一些地方，如果你承认是其中一方，你就会失去基督徒之间的相通和尊重。还有一些长老会只按立加尔文主义者作牧师，一些循道会和拿撒勒派的教会只按立阿民念主义者，在大西洋两岸，“普及救恩”或“自由意志”（阿民念主义的说法，“特定救恩”或“改革宗”（加尔文主义的说法）这些词仍给浸信会带来分裂。在传福音的时候，福音派之间的合作有时会因为在这个问题上的纷争和不信任而受拦阻，就像十八世纪持守加尔文主义的福音派基督徒和约翰?卫斯理的阵营有时因这个问题很难合作一样。当每一方都把对方看成是曲解了神拯救之爱的时候，双方之间存在着紧张关系，这就不奇怪了。如此多自称非常关心神学问题的基督徒，把这场争论看作是与自己无关，没有必要牵涉其中，这倒是很奇怪的。

 

 

本文要努力了解加尔文主义－阿民念主义之间的对立关系，对此作出评价。为此我们问自己三个问题。第一，什么是阿民念主义? 第二，它和加尔文主义之间的分歧有多深?第三（假设此时我们已经明白了为什么要把阿民念主义看作是一种病态的发展）， 是什么引发了阿民念主义? 应该怎样医治它? 然而在解决这些问题之前，我们要事先声明一点：我们注重的是事情本身，而不是用词。我们这个题目迫使我们经常提到加尔文主义和阿民念主义这两种说法，但是振臂高呼口号，骂人的坏习惯，这可不是我们目的的一部分。1 重要的是我们应当确实把握圣经是怎样说到神和他的恩典，而不是展示从历史神学中得出来的标签。本作者相信，也希望别人相信，那常被人贴上加尔文主义标签的教义，但是对为用词争辩不感兴趣。一个领受了圣经对神在施行恩典上的主权所作见证的人的确是有福的，但是他把自己标榜成是一位加尔文主义者，这不会使他变得更为有福，可能因此反倒会不妙；因为热衷结党和爱慕真理是两回事，沉迷在前者当中，就可能会扼杀后者。

 

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什么是阿民念主义?

 

从历史来看， 阿民念主义的出现是对伯撒（Beza）和多特会议（Synod of Dort）倡导的加尔文主义所作的回应，用贝诺尔（W. R. Bagnall）的话来说，就是“反对绝对预定，主张有条件预定，反对特定救赎，主张普遍救赎。”3 这种用词上的对立并没有看起来那样简单清楚，因为改变了形容词，这就涉及到对名词的重新定义。贝诺尔本可以这样说，就是加尔文主义确立了一种预定的概念，是排除了条件性的，确立了一种救赎的概念，其特定性是至关重要的，而阿民念主义是否定这两样的。对加尔文主义来说，预定实质上就是对个人命运所作的无条件决定；对阿民念主义来说，预定实质上是神提供蒙恩之道的无条件决定，对个人命运的决定是次要的，有条件的，结果是按照对人怎样使用这些蒙恩之道的预见。对加尔文主义来说，对个人的预定就是对人的作为（包括他们对福音的回应），以及因此而来命运的预定；对阿民念主义来说，预定是对命运的一种预定，是建立在神预见人的作为，但并非预定人的作为之上的。阿民念主义确信神预定基督作人的救主，悔改相信是得救的方法，神赐下普世的，充分的内在恩典，使每一个地方的每一个人都有可能对神作出回应，以致得救；但是他否认神有预定任何具体的人相信。按加尔文主义者的观点，拣选是神一方预定的作为，就是有效选择具体的罪人，因信被耶稣基督所救；救赎是行出神拣选旨意的第一步，是确实保证确定的拯救得以成就，所有选民都蒙呼召，得赦罪，被收纳作神儿子，得保守，最终得荣耀。然而，按阿民念主义的观点，基督的死实在得到的是普遍来说罪人得救的一种可能性，这种可能性就神而言，可能永远不是实际达成任何一个人得救；拣选个人得救，就如上面所说，只是神预先看到谁要相信，有资格得荣耀，这是一个偶然，而非预定的事实。对加尔文主义来说，拣选是神决定要拯救，十字架是基督拯救的作为，而对阿民念主义来说，最终分析人是否得救，这不是取决神的拣选或基督的十字架，而是在于人自己对恩典的合作，这个合作是神没有亲自保证的。

 

 

这两种对神的爱和堕落的人有何关系的看法，可以按着圣经如此具体说明：阿民念主义把我们主关于设立大筵席，邀请更多的客人代替那些根本就不来的人（路14:16-24;参见太22:1-10）的比喻看作是描绘了福音中神的爱的完全真理。按照这种观点，当你把神与堕落的人的关系比作是那位贵人，他邀请周围所有的穷人来享受他的丰盛，这就说明了一切。然而加尔文主义没有停在这里，而是把这大筵席的描写和那位牧人联系在一起（约10:11-18, 24-29），这位牧人受托付看顾他的羊 ( 14, 16, 27节; 参照 6:37-40; 17:6, 11)，他为他们舍命(10:15)，保证他们所有人到了时候都要听到他的声音（16, 27节），并且来跟从他(27节)，得保守，免于永远的灭亡（28节）。换言之， 加尔文主义坚持神的爱不会止步于恩召邀请，而是三位一体的神展开满有恩典的行动，确保选民会有回应。按照这种看法，拯救人的基督和接待他作为救主的信心都是神的恩赐，后者和前者一样都是预定的实在之事。 阿民念主义者为着神提供了一位救主，所有的人都能到他这里来得生命而赞美神；加尔文主义者也是这样赞美神，然后继续为着神确实带领他们来到救主脚前而向神发出赞美。

所以这两种立场之间的差别并不是像人有时候以为的那样，就是阿民念主义听从圣经，而加尔文主义则是听从逻辑；不是阿民念主义认识神的爱，而加尔文主义只认识神的能力；不是阿民念主义确立相信和服从是方法，永生是目的，而加尔文主义不承认这点；也不是阿民念主义看到一种“善意”的，“无条件传给人”的福音中的基督，而加尔文主义看不出来；也不是阿民念主义承认人在神面前的责任，要求基督徒生活有圣洁的作为，而加尔文主义并不承认这点。不是的，分别在于加尔文主义看到神拯救之爱的一个层面，是阿民念主义看不到的，就是神在让人相信，保守真正得救的人在信心中的主权。阿民念主义给了基督徒很多很多感谢神的理由，而加尔文主义是给他们更多。

 

 

阿民念主义产生于十七世纪初的荷兰，在1619年的多特会议上被整个改革宗世界用会议的形式定为异端。在英格兰，一派阿民念主义的教导传统持续下来，一直贯穿整个十八世纪。 阿民念主义是卫斯理家族传统的一部分，约翰?卫斯理和查尔斯?卫斯理在他们整个福音事奉的过程中用散文和诗歌与加尔文主义者开战。循道会和其他的宗派坚持阿民念主义福音派的传统，直到今日。

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很要紧的一点就是，我们要明白，那被约翰?欧文称为是“荷兰半伯拉纠主义”4的抗辩派（抗辩派），以及他们的支持者所倡导的阿民念主义，无论在基调和实际的效果上，都和约翰?卫斯理的阿民念主义 ，他的《阿民念主义者杂志》(1778-),5 和他的同工约翰?弗莱契（John Fletcher）绝非等同。下面这段取自弗莱契所著的《针对反律主义的第一道制止》(1771)对卫斯理持守的阿民念主义的叙述，要提醒我们它们之间的不同：

 

…… 他[卫斯理] 也坚持某些人认为是可怕异端的普遍救赎，以及它必然带来的结果。他和圣徒保罗一道宣告，基督因着神的恩，为人人尝了死味：他称这恩是无条件的，白白加给所有人的……他常常和这同一位使徒一同看到，基督是万人的救主，更是信徒的救主；神愿意万人得救，这是和他们道德上的能动性，他福音的性质是一致的。他和圣徒约翰一道坚持， 神就是爱，基督不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪作了挽回祭…… 他和圣徒彼得一道说，主不愿有一人沈沦，乃愿人人都悔改；是的，神并非伪善，他吩咐各处的人都要悔改……

 

到目前为止，卫斯理的立场和抗辩派的立场是完全一致的；但是弗莱契接着指出:

 

所以到目前为止，卫斯理先生认同阿民念，因为他认为那位杰出的神学家到目前为止都是与圣经，以及所有教会初期教父一致的。但如果阿民念 (正如Pietas Oxoniensis一书的作者在写给亚当斯博士的信中证实的那样)，“否认人的本性是完全败坏，宣言他仍有一种归回神的意志的自由，但这不是不靠恩典的帮助，”那么卫斯理先生就不是阿民念主义者, 因为他强烈断定人完全的堕落，始终坚持按着本性人的意志只有向恶的自由，神的恩典首先一定要拦阻，然后要不断推动他，让他愿意，能够归回神……6

 

这段话给我们指出了抗辩派和卫斯理宗阿民念主义之间的不同。认为就神而言，应视条件而定判断人的行为，认为道德上的能动性表明必先存在着“自由意志”，既普遍和特定的意义上，人在神之下作为的不确定性，在这些方面，两者是意见一致的。宣告所有的人实际上都有能力回应从神那里临到他们的启示，这种足以拯救人的启示确实是临到所有人身上，不管人是否听福音，在这些方面它们也是一致的。 (历史性的加尔文主义都会质疑这些看法。) 但是这两种阿民念主义在人堕落时这种回应神的能力是否已经完全丧失这个问题上看法不一。 卫斯理说这种能力已经失去了，但是认为现在作为一种恩赐，已经重新复原，被加给了每一个人。抗辩派则说(看来阿民念本人并非如此)，这能力从来没有完全失去，“全然无能力”，这从来就不是对人在亚当里的困境的真实诊断。抗辩派实际上说，罪让人在道德和灵性方面变得软弱，但没有使人成为坏人: 在人里面有一种能力，不管是多么微弱，是去追求那为正的，神实际上是帮助他，如果不是决定性，也是强有力地去作每一个具体正确的选择。卫斯理认同神帮助成就人作每一个正确决定时存在的能力，但是坚持这种能力现在可以存在，完全是因为十字架的结果，神已经超自然地把这种能力重新赋予了所有的人，卫斯理看人在作出正确举动时的合作是和神的作为不同，是独立于神的作为之外，在这种意义上他是接纳抗辩派的神人合作论，但卫斯理坚持合作的能力本身就是神加给罪人的爱的礼物，加尔文主义关于原罪使得这种能力完全丧失的教义说得是太绝对了。

 

 

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这种分别的效果就使这两种阿民念主义有了对立的追求。 抗辩派的追求就是升级堕落的人性，把罪变得最小化，把基督教变成一种恩典的道德主义 (就是好像罗马天主教一样的一种体系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成为一种可能，按照新约圣经的说法，就是一种犹太教化的基督教，实际上就是“别的福音”)。 正如多特会议 召开一个世纪之后的情况表明的那样，这条道路的终点就是自然神论 － 靠道德的功劳得救，根本无需内在恩典。然而卫斯理宗的追求却是明确反对自然神论的，即使在效果上不完全，在动机上也是反道德主义的。卫斯理为了彰显恩典和大大强调罪，他对当时的标准 安立甘会道德主义发出挑战，他本人曾是这种道德主义的牺牲品，他确立通过唯独相信基督，人现在就得以称义，补充说，真正的基督徒道德是使人称义的信心的果子，放弃信靠自我，正是这种信心的实质。抗辩派的阿民念主义在动机上是人本主义，唯理主义的，限制神设定旨意的主权，为的是确立人的自治和自我决定，以此表明人，而不是神，是他自己的罪的源头，人因此要为罪负责，这是应当的；而卫斯理的 阿民念主义在动机上是直接敬虔性的－ 其敬虔性超过神学性，只是在为了彰显神在拯救上的爱，信心在日常生活和实践中的能力，才会去寻求事实。抗辩派的阿民念主义就像后期的巴克斯特主义一样，把信心看成更加是自愿性的，实际就是对一种新顺服的委身，这种观点把信心归在悔改之中，使信心看起来，感觉起来就像是一种决定得救的人的行为。然而卫斯理的阿民念主义就像早期的宗教改革神学，路德宗和加尔文主义神学一样, 看待信心是和悔改不一样的，定义它是对基督确定的信靠，和圣灵的见证有关，出自由神的律法引发出来，人对无望，无助的认识。 卫斯理就是这样，把一切的自我依赖从信心的心理方面排除出去，但他似乎从来没有意识到，他坚守的神学，迫使他把信心看作是人自己对神回应的行为，这是多么古怪。确实，在他思想清晰和讲求实际的表面之下，他在神学的层面却存在着极大的混乱。然而肯定的是，他对信心实质的看法，使得他所承认的阿民念主义成为完全福音性的，他的律法主义就着一个神人合作论的体系来说，程度是在最低的极限。7 我们分别把这两种称作福音性和唯理主义的阿民念主义，以此区分卫斯理和抗辩派的立场。

 

我们现在要稍微看一看它们的历史，首先从后者看起。

 

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唯理主义的阿民念主义

 

唯理主义的阿民念主义如果不是刻意，实际上也是一场对约翰?卡西恩（John Cassian）和里尔斯的法斯图斯（Faustus of Ries）在五世纪发展起来，针对奥古斯丁主义而生的半伯拉纠主义的复兴。它是一场脱离那由马丁路德，加尔文和与他们同一个时代宗教改革家教导8，由继承加尔文担任日内瓦学院院长的伯撒可能过分精密加以系统化的关于预定的高等教义的运动。 阿民念主义出现在荷兰，但不是一种孤立的现象；类似反应性的神学在差不多同一时候也在英格兰，以及我们能看到的德国路德宗中出现。它是欧洲范围内文艺复兴运动的唯理主义对宗教改革神学侵蚀的一部分。

 

事情是这样的。在1589年，一位和跟从伯撒学习一年时间，名叫雅各布?哈曼松（Jakob Harmenszoon） (阿民念9)的年轻有为的阿姆斯特丹牧师，受到请求，要他回应一位住在德尔福特，名为昆哈特（Koornhert）的人文主义平信徒对预定论堕落前预定说发起的攻击，以及在昆哈特辩论的压力下改变立场，转而相信那后来被称之为堕落后预定说的两位神职人员写的一本小册子。(由伯撒和许多认同他的人在十六世纪最后三十年阐述的堕落前预定说，认为神在创造世界之前拣选一些人得救，遗弃其他的人，其中的人不是堕落的人，只是神计划要创造，有理智的人，所以在逻辑上，这是发生在神思想决定容许人堕落之前的。多特会议和大多数讲英语的加尔文主义者认同的堕落后预定说，是把蒙拣选的人看作是在神看为是堕落，被毁的人类中拣选出来蒙怜悯的器皿。)人都以为伯撒的这位学生会狠狠攻击这些叛节人士，但是阿民念在预备写作详细考察，这让他从此放弃了堕落前预定说。10 人所期望的回应从来没有出现过，相反，在接下来的20年间，直到他在1609年死于肺结核，终年49岁为止，阿民念秘密，但却是坚定地相信关于拣选和人堕落光景的“阿民念的”的观点。11

 

1610年一群跟从他的人发表了一篇抗辩文，陈述了五个他们宣称要受宽容和保护的神学立场。第一个立场，预定不是救人的信或定人为有罪的不信的因；第二个立场，基督死了，为的是救赎所有的人，不仅仅是为了救赎选民；第五个立场就是信徒因着疏忽（因着不再相信），可能会从蒙恩的状态失落；而第三和第四个立场则是与纯粹的伯拉纠主义脱离干系，确立无论是信心还是好行为，离开内在的恩典都不能存在。在经历激烈的辩论之后，多国参与的多特会议(1618-19) 最终宣布反对这些我们一定要把它称为半伯拉纠主义的观点，确立了与之对立的，属于多特会议自己的五个相反论点。确立了因着英文缩写T-U-L-I-P（郁金香，译者注）而出名的“加尔文主义五点论”，就是在罪中的人全然败坏和无能；神拣选罪人得拯救的无条件和决定性的特点；基督在十字架上救赎担罪的有限范围（但本质是确定有效的）；恩典不可抗拒，有效力的性质，更新罪人的心，通过真正有效的呼召，引领他们相信悔改; 通过神的保守，所有重生的人肯定会坚忍得到最后的荣耀。12 多特会议整个宗旨就是再次确认，拯救我们的是成就他拣选计划的神，这意味着，是基督用他在加略山上有效的买赎拯救了我们；是圣灵给我们注入信心，把我们拯救；我们绝没有可能自己救自己：救恩是完全出于耶和华的，自始自终是无条件的主权怜悯的恩赐。哈里森（A. W. Harrison）正确评价了多特会议的教规，说它“更多是对加尔文主义经典陈述的一种，多于是对阿民念主义错误的揭露”；13 其意义在于它们正面的确立，这确立控制了改革宗信仰在欧洲的表述超过一个世纪。

 

 

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多特会议作出了宣告，要求宽容的请求被驳回，阿民念主义者暂时被驱逐出去；但是在1626年他们得以再回来，在阿姆斯特丹开办了一所神学院，三位杰出的人士，依皮斯科皮乌（Simon Episcopius）, 克赛拉斯（Stephanus Curcellaeus）和林宝（Philip von Limborch）在其中轮流执教。然而沙夫（Philip Schaff）对阿民念主义的描述，即它是“一种‘有弹性，渐进式，不断改变的自由主义’14，却是适用在这所神学院身上。欧洲大陆阿民念主义学派游荡变成了不强调信条的道德主义和虔信主义，不时沾染着亚流派，索西奴派，自然神论和内在论哲学的特色。

 

 

在英格兰，从十六世纪七十年代开始，伯撒的加尔文主义成为被人接受的正统信仰的一部分，这有一代人之久。贝娄（Peter Baro） (贝隆),一位成为剑桥大学玛格丽特夫人神学教授的法国难民，在1579年引发了一场争论，他以约拿书中的尼尼微城为例，为 墨兰顿教导，十年后阿民念实质上坚持的立场作辩护，宣称“神预定所有人得永生，条件是他们要相信和顺服。”15贝娄的学生巴列特（William Barrett）在1595年传讲同样的教训，由此而来的争执导致了兰白特九条款的制订。它是英格兰最接近多特教规的相应陈述，是对当时安立甘会和基督教在预定和恩典问题上的正统教义的一个半官方性质的声明。16 在1604年召开的汉普顿御前会议上，牛津大学的雷诺斯（John Rainolds）甚至要求把兰白特九条款加入到三十九条当中，但是班克罗夫特主教和欧罗副主教对此极力反对，英王詹姆士，无论如何也是决定了不给清教徒任何实质性的让步，对此说不。

 

 

然而英格兰在十七世纪是普遍按着贝娄和巴列特分清的界限，退缩离开了堕落前预定说和堕落后预定说的加尔文主义 。尽管在伊丽莎白女王统治后期，由剑桥大学的惠泰克（William Whitaker） (死于1595年)和波金斯（William Perkins） (死于1602)这两位英格兰在国际上唯一知名的神学家持守的伯撒式的加尔文主义，似乎是在推动着一切，但好像兰斯洛特 ?安德鲁斯（Lancelot Andrewes）和欧罗这样的人，正如他们之前的胡克（Hooker）一样，却已经是静悄悄地与之划清了界限，认为这是一种狭隘，非大公的产物，他们的观点渐渐被人接受。英王詹姆士一世本人尽管在救赎论上是一位加尔文主义者，却和一位坚定的加尔文主义者， 坎特伯雷大主教艾伯特（George Abbot）一样，对那些接受他那君权神授主张的“高派教会人士”心怀好感，而这些人是倾向同情阿民念主义的。在查尔斯一世时期成为坎特伯雷大主教的劳德（Laud）, 就是他们其中的一员。查尔斯对清教徒极不喜悦，他受劳德的引导，提拔了许多阿民念主义者，17 最终的结果就是使安立甘会的神学离开了伯撒经院哲学的世界。当时大大盛行的对希腊教父的兴趣确立了这种倾向。在十七世纪中期，剑桥大学的柏拉图主义者（很有意思的是，他们和荷兰的阿民念主义者有着个人的联系18），开始传播他们那种吸引人的，把道德主义和自然神学结合在一起的学说，这成了以后自由主义的源头。人们开始把绝对的，针对个人的预定看作是清教徒特有的观点，在1660年之后，王位复辟使得一切都朝着清教运动坚持的反方向发展， 加尔文主义 的地位就变成了只是不从国教者坚持的古怪观念。安立甘会的神学家除了个别例外，都是模范的阿民念主义者，确实，直到今天他们依然如此。

 

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称义与上帝

 

现在很清楚了，唯理主义的阿民念主义根本不是针对伯撒制定,关于神主权教义而生发的创造性进步，而是与之反对的一种反应，就像一般的反应一样，是越来越狭窄，越来越贫乏的；它所关心的不是确立加尔文主义者否认的，而是否认他们确立的。但是我们还没有完全描绘出那把阿民念主义神学和主流改革宗神学分隔开来鸿沟。还有两个分歧地方值得我们注意，第一就是关于称义的教义。

 

改教家关于称义的教导可以归纳成下面七点：19 (1) 每个人都要面对神审判的宝座，一定要在那里亲自向神交代，没有什么遮挡他脱离审判。(2)按本性和行为，每一个人都是罪人，就神的律法而言是不从神的命令，所以他从神那里可以得到的一切，就是神的忿怒和拒绝。到目前为止都是坏消息，现在是好消息。 (3) 称义是神的审判作为，赦免一个有罪的罪人，接受他为义，接纳他作儿子和后嗣。(4) 称义唯一的源头是神的恩典，不是人的努力或主动作为。(5) 称义唯一的根基就是基督替代的义和流血，而不是我们自己的功德； 人以为是有功德的行为，购买赎罪券，多作弥撒也不能对称义有任何贡献；中世纪的人想象的炼狱中的痛苦也没有任何作用，确实就其而言，是没有一丝真实的。称义不是努力得到的赏赐，而是藉着基督领受的恩赐。 (6) 称义的方法，此时此刻就是相信基督，这相信就是一种使人与神和好，加力量给人的信靠，相信基督献自己为祭的死已经赎了一个人所有的罪。 (7)信心的果子，证明信心的实在，因此证明一个人如他所言是基督徒的，就是一种显明出来的悔改，以及有好行为的生活。

 

天特大会对应改教家的教训，把称义定义为是内在的更新，加上赦免和接纳，确立了称义“唯一的形式因”，就其各方面而言，是通过其手段的因，就是洗礼，而加给人的神的义。20 用学者的话来说，“形式因”，说的是赋予一件事物特质的因（因此热力就是一件热的，或者拥有热这个特质的事物的形式因）。天特大会的论点就是，我们得赦免的根据就是加进我们里面的实在的神的义的质：神宣告我们为义，不因我们的罪受惩罚，因为神已经使我们本身真正为义了。按照抗罗宗更贴近圣经的术语来说，这就是把重生，或者成圣的起头，作为称义的基础。作为对此的回应，一群欧洲大陆和英格兰的改革宗神学家，21 最终阐明了那在加尔文教导里早已表明得清清楚楚的立场，22 就是称义的“唯一的形式因”不是加入到人里面的基督的义，而是算为是人的基督的义；为了使他们要讲的意思更清楚，他们习惯把把基督的义区分成基督遵守神律法的命令，对神律法主动的顺服，以及基督承受神律法的刑罚，对神律法被动的顺服；他们坚持说，我们被神接受为义，这是取决神把基督这两方面的顺服都算作是我们的缘故。23

 

同样的指责也指向阿民念主义者, 他们经常被指责成是隐藏起来的罗马天主教分子，因为他们认为我们的信心本身是实在的，我们个人的义，是对那被看作是神的新律法的福音的顺服，这不仅是我们被称义的条件，还是我们被称义的根基。按照这种观点，信心被“算为义”，因为信心就是义。改革宗人士反对罗马天主教人士和阿民念主义者，因为他们认为称义的根基在于信徒他自己，他们一方面服务于人的骄傲，另外一方面抢夺那本那归于神儿子的荣耀。改革宗人士强调说，只是说没有基督，我们就不可能称义（罗马天主教徒和阿民念主义者确实都是这么说的），这还不够；我们还要进一步说，我们被算为义，罪被取消，根基在于（唯一在于）基督作为我们的代表，代替我们背负罪的顺服。《韦斯敏斯德信条》对称义的分析反映了这种思想的精确和平衡，也表明了些论战凸显的辩论思路。

 

 

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凡神以有效恩召所召来的人，也白白称他们为义。神称他们为义并不是借着将义注入在他们里面，乃是凭着赦免他们的罪，算他们为义，并接纳他们为义人。并不是因为他们里面有何成就，或因他们所行的，惟独因基督自己的缘故；并非由于将信的本身，相信的行动，或任何其他在听福音上的顺服归属给他们，就算为他们的义；乃是借着将基督的顺服与满足（神公义的要求）归给他们，以致他们才能凭信心接纳他，并安息在他的义上；这信心并不是出于他们自己，乃是神所赐的。 (十一章第一条)

 

在关于称义根基的问题上，阿民念主义者为什么会有他们这样的立场？回答就是，因为他们在基本上否认一个人得救，这完全是神的作为，是通过有效呼召和主权保守作成的，神籍此执行他他永恒，无条件的预旨，因为他们否认这点，按着无可逃避的逻辑，他们不得不得出这样的立场。同样的逻辑也是体现在罗马天主教的思维中，显为是其特色。构成阿民念主义称义教义的具体否认，是从它这个基本否认得出的必然结果；把这些具体否认摆出来，事情就变得很清楚了。这样的否认有五个。

 

第一个否认就是不承认人的信心完全是神的恩赐。

 

第二个否认就是不承认在神的计划当中，基督顺服以至于死，为人得到救赎，和圣灵把这救赎应用在人身上，使人得救之间存在着直接的相互关系 － 直接的意思就是前者确保，保证后者。阿民念主义的观点就是赎罪使得人人都有可能得救，但不一定确实成就了任何一个人得救。这意味着抛弃了基督的死是代替的死的精确观念，因为代替按其本质来说，就是一种有效的关系，保证了被代替的人实际上是被免除了债务：

 

神不会要求两次偿还，
第一次出于为我流血担保那一位的手
然后再一次处于我自己的手。

 

格劳秀斯（Grotius）那著名，或者说是臭名昭著的理论，认为赎罪是一种榜样，表明如果罪人不思想回转、悔改，他们将会受到怎样的惩罚，就是阿民念主义观念几种表现形式中的一种。

 

第三个否认就是不承认恩典之约是神通过有效呼召，对他的选民说：“我要……你就要……”，而单方面，无条件加给人的一种关系。阿民念主义认为恩典之约是一种新的律法，赐给人当前的赦罪，条件就是人要有当前的信心，最终的得救是以继续有信心为条件的。

 

第四个否认就是否认信心实质上是信靠性的，是信靠的认识，确信另外一位已经成就的事，是确定的，是活的。阿民念主义而是认为信心实质上是意志力的，是委身去做某一样事情，比如按照基督取得回来的新律法而活。十七到二十世纪的 敬虔主义者（Pietists）是如此经常坚守这种阿民念主义观念，以致这看起来仿佛是福音派天经地义的想法，但事实仍是事实，就是这标志着人偏离了宗教改革原本的教训，24 这会很快生出反智主义，以及认为信心是一种有功劳的行为的观念。

 

第五个否认就是否认称义的根基就是神把基督的义算为是人的义。正如我们已经看到的那样，阿民念主义的观念就是信心本身是称义的根基，它本身就是义 (顺服新的律法)，神把这当作义加以接纳。阿民念的说法就是基督的义，不是作为义，而是作为一种基础，被算为是我们的，按此基础，信就算为是我们的，算为我们的义。25 这是以罗马书4:3, 5, 9 (参见 11, 13; 这一切都是对创15:6的回应)所说的信算为义的用词为根据的；但是保罗坚持说基督徒的义是神的恩赐(5:15-17)，他强调罪人尽管不义(4:5; 5:6-8)，却藉着基督的血因信得称为义，与他们自己的行为无关，这就使得这样的解经实际不能成立。

 

阿民念主义对称义的教导，如果不是故意，结果也是律法主义的，把信心从领受的途径变成了在神面前有功劳可言的一种行为。就这样，它的原则上是回应天特大会的教训的；在这一点上阿民念主义的批评者是正确的。但是阿民念主义，或者我们应该这样说，阿民念主义代表的思维方式，有广泛的影响，在英格兰的影响不小。反对清教徒，反对加尔文主义的圣公会人士，如哈蒙德（Henry Hammond）, 桑代（Herbert Thorndike）和泰勒（ Jeremy Taylor），教导称义的基础是神为耶稣的缘故所接纳的一种个人的义，尽管这义是有缺点的。他们用悔改，努力成为圣洁这样的言语来描述这种义的实质，他们的这种观念在英王复辟之后，由那位大有影响力（这实乃不幸）的布尔主教（Bishop George Bull）制订成为信条，这位主教用雅各解释保罗，把两者都理解为是教导因行为称义。 (通过用道德感化说定义信心，把它看作“实际就是福音顺服的全部”，“福音要求的全部顺服”26，这个花招就作成了。)这种教导无可避免就导致一种新的律法主义，其关键的教训就是人现在作不懈的道德努力，这就是通往将来得救的途径。到了卫斯理的时候，因信称义的真实含义在英格兰教会当中已经是几乎处处被人遗忘了。

 

在清教运动内部，阿民念主义对称义的教训也取得了立足之地。唯一有能力，相信阿民念主义的清教徒就是约翰?古德文（John Goodwin），《算为义》（论罗马书第4章），《称义旌旗之彰显，罗马书第9章注释》，以及《对救赎的救赎》的作者。27古德文是一个一出现就惹事的人，尽管极受人关注，但他似乎并没有让许多人改弦更辙，接受他的观点。但是理查德?巴克斯特（Richard Baxter），这个也许是所有清教徒灵修作品作家中最伟大的人，提倡阿民念主义的称义教训（他所倡导的确实是这样），以此作为他对福音亚目拉督主义(Amyraldism)观点认识的一部分（我们马上就要简单看看何为亚目拉督主义），经过他一生对此的倡导，到了17世纪末，他的立场在英格兰和苏格兰那些清教徒后裔的身上变得很有影响力。在17世纪90年代，人称它为“巴克斯特主义”，以及“新律法主义”（因为它强调“新律法”的观念）。28

 

巴克斯特的观点是基于一种相当奇特的自然神学观；他和格劳秀斯一样，认为圣经对神管治和国度的教导应当和当前的**理论结合起来，或者正如他所言，神学应当跟从一种“政//治方法”。人应当看神是管治者，福音是他律法规章的一部分。我们得救涉及一种双重的称义，现在的称义和将来的第二次称义，这两种称义要求双重的义，基督的义，那定立神的新律法的有功劳的因，以及我们自己的义，用真信心和悔改顺服这新律法的义。耶稣基督通过满足旧律法的命令性和惩罚性要求，为人取得了新的律法，应当被看作神治理的头，得到高举，坐在宝座之上，施行这新的律法，这新律法是用他的死得来的，以此赦免真信徒的罪。现在，在这地上，信心被算为义，是因为它对福音的真顺服，而这福音是神的新律法和新约。然而信心包括承诺遵守道德律，即神原本的命令规章，每一位信徒，尽管按照新律法已经为义，却每时每刻需要神赦免他在旧律法面前的亏欠。

巴克斯特确实不断反对那些坚持主流改革宗观点的人, 主流改革宗的观点认为，我们称义的基础和根本原因在于神把基督他自己的义算为是我们的义(例如，他代表我们成就了道德律的命令,承担了它的刑罚)。巴克斯特很肯定，这种观点按逻辑必然会导致反律主义（如我们不再需要遵守神的律法），其根据就是“神不会要求两次偿还”这个原则：基督已经为我们成就的，神不会要求我们自己再做一次。在这一点上，巴克斯特的想法就像与他同时代罗马天主教，索西奴派，高派英格兰圣公会人士的想法一样，认为除了为了得到拯救以外，遵守律法对神对人都没有意义。他犯了一个古怪的错误，但他从来没有把这律法主义的特色从他的神学体系里清除出去。29 他的这种观点是在他于17世纪40年代担任随军牧师，反击军队当中那些真正的反律主义的时候明确下来的，从那时起，他就对反律主义深恶痛绝，直到他离世前几个月，他还攻击说，再版的克里斯比（Tobias Crisp）的布道是反律主义的，这样，几乎就在长老会和独立派达成"欢乐联盟"之前，他实际上就把这联盟毁掉了。30

 

17世纪90年代关于克里斯比布道的争论让人写出措辞甚为激烈的文章，但是最佳的贡献是写作得最冷静的文章，就是退尔（Robert Traill）的《作者至一位乡间牧师的信，为更正教称义教义，以及传讲它的传道人，承认它的人所作的辩护，反对控告他们为反律主义的不公正指控》。退尔首先指出，巴克斯特的方案和罗马书5：12表明基督为代表的头，末后的亚当不相符，而这种独特的关系是把基督的义算为是他百姓的义的基础；第二，这个方案在属灵方面是不真实的，因为一个在良心上背负不洁和有罪重担的罪人，并不是因为自我提醒按这新律法，他的信心是福音的义，而找到安慰；而是通过仰望基督和他的十字架。在此关头谈论人的信心和人的义，充其量不过是轻佻，最糟糕的就是网罗了。看来对此人无法作出回应，甚至连巴克斯特的阿民念主义称义教义的“政//治化”版本也无法对此作出回应。

 

这让我们来看阿民念主义和加尔文主义思维最后一个分歧，就是它们对神的品格不同的看法。这是一个很明显的问题，事关他在人对他有回应，或没有回应的这件事上是否掌管主权，他是否无条件拣选人得救。当我们来思考巴克斯特关于称义教导背后对赎罪的看法时，这个分歧就很明显了。巴克斯特从格劳秀斯的书中抽取一页，吸收它的观点，认为当神定意要挽回堕落的人时，他实施出他的计划，并不是通过满足律法的要求，而是通过改变律法。因为基督死了，一条新的律法就被引入了，撤消了旧律法刑罚的要求。肯定的是，巴克斯特看基督的死是为我们的罪向父作出满足（补偿），这是类似安瑟伦（Anselm）的看法，而不是像格劳秀斯那样，把基督的死看作是一种受刑罚的榜样，为的是教训人；然而他和格劳秀斯一样，认为原本律法刑罚的要求不是建立在神的本性上，而只是建立在管治的要求上。在这里，问题的关键是神的圣洁。主流的改革宗神学把神律法的命令和惩罚都看作是持久表现了神不变的圣洁和公义，认为神并不为了拯救罪人而牺牲律法；相反，他代表罪人满足他律法的要求，把他的忿怒加在作为人的替代的他儿子的身上，平息了他自己的忿怒，以此拯救他们，所以他按一切的罪当得的来审判，即使他称那相信耶稣的人为义，他也显为公义。格劳秀斯和巴克斯特的方案把神对罪的忿怒看作是一种在众人面前的姿态，而不是对神永远品格的启示；这样就为那种认为智慧的良善是神道德本性的真正实质的主张开了大门。随着时间发展，一神论者和自由派抓住了这种主张，他们中的一些人是带着感激，回首去看阿民念主义者和巴克斯特，因为他们为他们的立场指出了方向。31

 

唯理主义的阿民念主义最后一个果子是值得我们留意的，这就是修正的加尔文主义 (哈里森把它称为“加尔文主义和阿民念主义之间的一座中途宿舍”32) ，这是由苏格兰人金马伦（John Cameron） 在扫模学院发展出来的，历史上把它称为亚目拉督主义，这是以它著书最多的倡导人亚目拉督[Moise Amyraut (Amyraldus)]的名字命名的。 亚目拉督主义相信，正如阿民念主义认为无条件的预定不在神拯救信徒的旨意中，因而是犯了错误一样，同样堕落前预定说和堕落后预定说认为父差遣子，只是为了救赎选民，这也是错误的。而是神一开始派子不加分别地救赎我们这堕落的人类，然后拣选他要有效呼召，保守得荣耀的人。就这样，亚目拉督主义把阿民念主义无限（普世）救赎的观点，恩约观点（它把这看作是等同于谁愿意来都可以来的福音应许），和加尔文主义关于特定拣选，有效呼召和最终保守的观点融合起来。巴克斯特发觉亚目拉督主义和他的“政／／治方法”，他对一种统一的神学的毕生追求是一致的，但是改革宗神学家普遍认定亚目拉督主义 是一种前后矛盾，跛足的学说，它对基督使命和人得救之间关系的叙述明显是违背圣经的。要不是人觉得需要把加尔文主义和阿民念主义协调起来，使它们和好，让人觉得大家都赢了，人人都一定要有奖励，这样的观点肯定是很难冒头的。

 

现在我们要来看福音性的阿民念主义，其部分的宗旨就是 恢复宗教改革关于称义的真理，而这正是被唯理主义的阿民念主义如此彻底地赶出门外的。

 

愤怒的刺猬

福音性的阿民念主义

 

约翰·卫斯理从父母那里学习到了唯理主义的阿民念主义，这是他们家训的一部分。他的父母撒母耳和苏珊娜脱离信守加尔文主义的不从国教运动，加入相信阿民念主义的圣公会，对他们撇在身后的教训敌意甚大。(这种态度的心理根源是很清楚的。) 在苏珊娜于1725年，当约翰22岁时写给他的一封信中，她清楚表明了她对预定论，以及三十九条信条中第17条含义的观点，这观点是他后来毕生持守的：

 

 

“坚定的加尔文主义者持守的预定论教义是非常令人震惊的. . . . . . 因为它指控至圣的神是罪的源头. . . . . .我坚信神从亘古以来拣选了一些人得永生，但是我谦卑认为，按照罗马书8：29，30，他的拣选是建立在他的预知之上的. . . . . .神在他永远的预知中，看到这些人会正确使用他们所有的，接受传给他们的怜悯，他确实就预定了. . . . . .认为神的预知是许多人最终灭亡的原因，这和我们知道太阳明天要升起，这就是它升起的原因一样，是毫无道理的。”33

 

 

然而，约翰结识了摩拉维亚弟兄会的人，这导致他在1738年有了发生在亚德门街(Aldersgate Street)的经历，他与这些人结交，就把所有的道德主义和自我努力从他的阿民念主义里驱逐出去了，取而代之的是，他清楚强调，因信立刻称义34 是瞬间发生的新生的一部分，没有这一点，就不可能有真正的信仰。正如我们前面暗示的那样，卫斯理表明归正是真正基督徒生活的开始（这和一些今天自认是卫斯理的继承人的观点是不一样的），他强调的是，人是彻底，无助地依靠神赐下信心和带来新生。这是因为卫斯理不是把信心看作是决定（这是当代流行的说法），而是信靠和确据的组合，是圣灵内在见证的主观结果。圣灵赐下信心时，见证的是赦罪和收纳人为嗣子的应许，这是应用在人自己身上的。在这一点上，加尔文代表所有的改教家，是这样定义信心的：“信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的。”"35 卫斯理对信心的教导代表了对此的回归，是脱离神人合作论和自我决定的世界，回归到上帝独作论和主权恩典的世界。

 

 

是卫斯理在亚德门街的经历，决定了他对信心的看法。在那里，通过读马丁路德的罗马书注释，他的心“奇怪地温暖起来”，他进入了他那些摩拉维亚弟兄会朋友已经对他讲过的真信心之中: 就是确知通过十字架得赦免和被接纳。“我感觉到我确实信靠了基督，唯独信靠基督得拯救；我得到一个确信，就是他已经除去我的罪，正是我的罪. . . . . . 卫斯理习惯教导说（尽管口头上不是完全前后一致），这种确信是神所赐下信心一个不可分开的要素，这信心是那拯救人的信心。36 对他来说，悔改是信心的前提条件，是为罪忧伤，改正行为。确实有时候，正如在他1744年大会记录中所说的那样，他会把悔改描写成是“信心的一种低等状态”，或者是与儿子的信心相对照的仆人的信心（比较加4:1-7；罗8:15)；然而他的基本想法是，悔改是一种寻求神的光景，而信心则是寻见神，或者倒不如说是被神寻见的光景。一个寻求神的人除了等候神，用他迫切的祷告，良心的敏感表明他寻求的诚意以外，什么也做不了，直到确信之光临到他的心里。这样的教训类似清教徒关于“预备之工”的教训，导致在辅导灵魂忧伤之人方面类似的做法：这和出于荷兰的阿民念主义有天壤之别。

 

 

至于卫斯理对称义本身的看法，按卫斯理所能知道的，这是回归到了改教家的观点。他讲论基督按照刑罚和代替的条件赎罪的死，坚持以这死为根基，唯独以它为根基，我们得到赦免，为神所接纳。他带着完全的真诚，在1765年宣告自己已经相信称义有27个年头，“完全就像加尔文先生相信的那样。”"37

愤怒的刺猬

然而卫斯理绝不会让世人忘记，他要人按阿民念主义的意义来接受他的教训，因为一切形式的加尔文主义，对他来说都是当受诅咒的；这给他带来极大的麻烦，是极为不必要，这麻烦是他自找的。他每次总是用三种套路丑化加尔文主义，就是它是反律主义，让圣洁变得没有必要，限制了向世人传讲神的爱 (出于某种原因，他总是肯定，按照加尔文主义的说法，“20人当中只有1个”是选民)；它是宿命论的，摧毁了道德责任，否认在属灵方面手段和目的之间的联系。他在生命结束前写道：

 

74问. 是什么直接反对循道运动，内心圣洁的教义？
答. 加尔文主义：因为在这50年间，在拦阻神的这工作方面，撒但一切的诡计，成就的远不及这一条教义。它击打在得荣耀前得救脱离罪这件事的根源，把事情放在另外一个很不同的方面。[这就是说，卫斯理强加于加尔文主义之口，说人因他们得拣选，无需圣洁都可以得救。]

 

问. 但这教义的迷惑在何处？是什么让人如此贪婪把它咽下？
答. 它看似尊荣基督，但实际上它把他看作是徒然死了。因为绝对的选民没有他，也必然要得救；非选民，不能靠他得救。

38

 

像这样的曲解，出于一个在超过50年的时间里，有许多相信加尔文主义的朋友，有极多的机会阅读加尔文主义的书籍的敬虔之人的口，表明了一种程度上的偏见和思想固执，这几乎是病态的。也许约翰·卫斯理这种无法克服的，对加尔文主义实际是什么的无知（查尔斯·卫斯理也是一样），应该被看作是苏珊娜的阴影对他一生的缠绕。无论如何，这让他受苦，也让许多人受苦。

 

卫斯理第一次爆发，反对加尔文主义，这是缘于1740－41年间在费达巷(Fetter Lane)和经士活社团(Kingswood Societies)遇到的麻烦事。在当中人针锋相对，约翰在查尔斯的协助下，出版了一本题为 《论神永远之爱的诗歌》的诗歌集，在其中，除了一些卫斯理写的经典赞美诗之外，还出现有这种小调：

 

上帝永远怜悯与公义
用新生婴孩把地狱填满；
扔进无尽折磨中，
只为显明他主权的旨意。
这就是那可怕定旨！
这就是来自下面的智慧！上帝(噢这亵渎如此令人厌恶！)
喜悦罪人死亡。39

 

要评论这样的诗句的语气和内容，以及它们给一场新兴福音运动内部争论带来的贡献，在此事上表现出来的牧者智慧到底有多少，这肯定是多此一举。

 

双方都表现出煽动性的姿态，但1741年的争论沉寂了下去；但在1770年，更大的麻烦来了。卫斯理的大会记录谴责那些实实在在存在，或者他认为是存在的信守加尔文主义的反律主义者，特意表明因信得救也必然是在圣洁中得救；他的陈述如此特别，以致似乎是在教导罗马天主教式的教训，就是人自己的行为是他蒙神接纳的根据。这份记录重申，“我们太过倾向于加尔文主义”，以致对人要得救，就必须要终身相信，努力工作，生出悔改的表现这个事实轻描淡写，这份记录继续写道：

 

再次重新审视整件事：

 (1) 我们哪些人是现在被神接纳的？就是那现在用充满爱，顺服之心相信基督的人。

(2) 但在那些从来没有听过基督的人当中，哪些人是被神接纳的？就是那按着他所得到的光照，“敬畏神，并行义的人。”

(3) 这和“那真诚的人”是同一些人吗？如果不是，也是很接近了。[阿民念主义“普世性的充分恩典”的教训在这里就浮出水面了。]

(4) 这岂不是靠行为得救吗？不是靠行为的功德，但是靠行为，作为一种条件。

(5) 在这三十年间我们一直在争论什么？我是害怕言语的人. . . . . .

(6) 至于我们对此如此惧怕得要死的功德本身。我们是按照我们的行为得赏赐，是的，这是因为我们的行为。这和 “为我们行为的缘故”有什么分别？这和secundum merita operum有什么分别？这不过就是“按我们行为当得的”罢了。你能看出这细微的分别吗？我怀疑[我倒是认为] 我不能. .. . . .

(8) 谈论. . . . . . 一种称义或成圣的状态，岂不会倾向于误导人，几乎很自然就带他们去信靠那一瞬间作成的事情吗？而我们是每时每刻，按照我们的行为，讨神喜悦，或令他不欢喜. . .. . . .40

 

这些记录在接下来的五年间引发了激烈而可悲的争议，卫斯理的助手弗莱契和奥利弗斯（Thomas Olivers）和托普雷迪（Toplady），希尔兄弟，以及贝奇（Betridge）互相在文字上大打出手，而复兴运动中相信加尔文主义和相信阿民念主义的那部分人距离越来越远。然而只有一条评论是和我们相关的，这就是：认为这些记录是在神学上不当，对此不屑一顾（尽管1771年的大会承认它们表达得不谨慎），这就好像如哈里森所言，把它们叫作“明显无害”一样，是不正确的。41 实际上，它们是一个实例教训，证明一个阿民念主义者，坚持把人对福音的回应看作是人自己的贡献，把继续在恩典之中看作取决于他持续的回应，只要一开始去尝试陈述宗教改革关于因信称义，不靠行为的教义，就必然会出现对立和不一致的情况。他所陈述的这交换改变，不管他怎样称呼，看上去都会是在讲实际上是靠行为称义。不管多么自信，却没有一个人能真正自圆其说。卫斯理作了不同的尝试要作成这点（他尝试了好几次），这让人想起一首苏格兰歌曲唱的滑稽故事：

 

他们说这做不成；
他说，“小菜一碟！”
他微笑着来做这事，
他还是做不成。

 

这把我们带到下一部分。