慎思明辨之三位一体的上帝

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威斯敏斯特信仰告白告诉我们：“天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。”（廿五5) 且莫论个别地方教会的牧者与众长老，就连区会、总会都有可能出错：“使徒时代以后所有的教会会议，不拘是世界性的会议，或地方性的会议，都有错谬的可能，而且许多会议已经有了错谬。所以不可拿这些会议所规定的，当作信仰与行为的准则，只可用为帮助信仰与生活。”（卅一4）注意，威斯敏斯特信仰告白此处提出，教会的教导不可“当作信仰与行为的准则，只可用为帮助信仰与生活。”信仰与行为的准则既非教会的带领、教会对圣经的诠释，那么这准则是什么？威斯敏斯特信仰告白开宗明义地表明：“决定宗教上的一切争论，审查教会会议的一切决议，古代著者的意见、世人的教训和私人的灵感，都当以在圣经中说话的圣灵为最高裁判者。”（一10）我们看见，就连具有如此权威的信仰告白，都不会说“偏离威斯敏斯特会议的话，一句不可出口”。威斯敏斯特会议之所以有权柄，是因它高举圣经，忠实地解释圣经，并将会议本身的权柄相对化。连教会会议都可能出错，更何况是个别教会牧者？因此，威斯敏斯特大要理问答问到“会众该如何在听道中领受神的话语”（Q 160: What is required of those that hear the Word preached?）时，并未要求会众服从教会带领，不偏离教会教导。反之，对此问题，大要理问答提出几个项目，其中包括“在圣经基础上，慎思明辨他们所听见的道（examine what they hear by the Scriptures）；用信心、爱心、驯良的心、敏锐的智慧，以神的话语为真理而领受之”。这让我们看见，教会教导可能有错，因此会众对教会教导必须慎思明辨，运用智慧，而慎思明辨的基础乃是圣经。当然，这并不否认信徒必须藉由教会教导、历代教会圣徒的亮光来明白圣经；此处也提到听道之人当存“驯良的心”。“教会教导”与“个人对圣经的领受”缺一不可。不论是教会教导，或是个人对圣经的理解，两者皆为“领受”，皆不可绝对化。因此保罗在论到哥林多教会分党的问题时，在总结的部分说到：“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，彷佛不是领受的呢？”（林前4:7）这段话说给领受使徒教导、被使徒带领的人听，但这些人同时也是在教会中带领群羊的，他们将自己的领受绝对化，就在带领教会的过程中造成了“分党”的悲剧。因此，这段经文告诉我们，在教会中，不论是作带领的还是被带领的，都要知道自己所有一切都是“领受”的，不可自我绝对化。换言之，教会的教导不可绝对化，信徒个人领受也不可绝对化。



关于后者，常有人自以为看出牧师、长老的错误，以为自己的“领受”绝对正确，就去纠正牧师、长老，但其实他们自己的谬误，自己完全看不出来。笔者见过许多会众，解经断章取义，对系统神学没什么概念，就去教训受过严谨神学训练的牧师传道，这些人未免也太骄傲了。神设立教会中教导职分的权柄，不是当作花瓶摆设、随便说说的。然而，被赋予如此权柄之人，更须格外谨慎谦卑，要时时鉴察自己所受的装备是否确实充足，且万不可将自己权柄绝对化。许多牧师解经的装备、读过的神学，还不及教会中勤奋自修的平信徒，结果牧师就拿“权柄”硬压这些平信徒，此时牧师的“权柄”只剩下在教会中的地位，少了神话语的能力，无法造就信徒，反而伤害教会。



或许有人会问：“神将牧师放在这位分上，岂非神的安排？岂无神的美意？牧师岂非照着神的心意带领教会？既是神的安排，那么我们岂不应绝对顺服牧师，如同顺服神？”问题是，难道上帝把牧者放在其位分上，就代表他所说、所做的都合乎神旨意吗？恐怕不见得。我们必须分清“神隐藏的旨意”与“神显明的旨意”（申29:29），“隐藏的旨意”是上帝的预定与安排，属乎耶和华，我们不该窥探；“显明的旨意”是上帝在圣经中要我们履行的责任。上帝按他隐藏的旨意把牧师安排在其位分上，不代表牧师所做的就合乎他显明的旨意。



有些牧师认为自己的职分既然是神藉由教会所设立的，那么就只受上帝、圣经、众教会的监督，只需对圣灵负责，对主负责，对众教会负责。但圣经岂不曾提到各种教会职分，包括监督的职分（罗12；林前12；提前3）？牧师难道不需对自己教会的众长老、传道、执事、同工、会众负责？难道不受自己教会内任何人的监督？而“众教会”指的又是什么？有多少华人教会真的建立了互相监督的区会制度？若“众教会”指的并非具体的组织，而只是抽象的概念，那么所谓“受众教会监督”岂不只是句空话？



笔者曾听过许多牧者说这样的话：“我从基督领受异象，他叫我怎么带领，我就奉主的名，做忠心的牧者，按时分粮，教导大家。”许多华人基督徒认为，牧者直接从基督领受，然后会众必须从牧者那里间接领受，牧者被视为上帝的代言人，会众顺服牧者，就等于顺服基督，因为牧者的领受来自基督。然而，宗教改革后的基督教神学提到“呼召”时，强调“外证”与“内证”。意思是，神不但直接用传道人个人的经历、反思与感动来呼召他、告诉他该如何带领教会，神也使用教会中的弟兄姊妹，特别是众长老及教牧同工，将异象赐给教会的牧者。假如有些弟兄姊妹，特别是长老或教牧同工，认为牧者个人所“领受”的“异象”不合乎圣经，那么牧者是否应谦卑思想他们的意见有何圣经根据，而非一意孤行地坚持自己所谓的“异象”？总之，在合乎圣经的教会体制中，牧者的权柄与其他同工、会众的领受，应达到正确的平衡。



“平衡”非“平等”：权柄的层级与相对性


可能有人会问：“所谓‘平衡’，是否代表‘个人领受’与‘教会权柄’是平等的？”圣经提供清楚的答案：不！马太福音18:15-17让我们看见，神赋予有形地方教会权柄，定夺个别信徒的对错是非。由此可见，有形教会的权柄在个别信徒之上。然而，在此要注意两点。第一，牧师或“长老”并非“教会”的代名词（笔者牧会期间，曾有位牧师对笔者说：“你就是教会！”——这种不合圣经的观念，在华人教会中颇为普遍）。教会的治理、教导、牧养者，也都在有形教会的权柄之下，他们的教导纯正与否、行为有何偏差，亦由他们所属的教会监督（提前5:19)。然而，且不论他们是否称职，他们的职分既是神所设立的，有其特殊性，那么按提前5:19的教导，“控告长老的呈子，非有两三个见证就不要收”。这说明，教会在处理治理、牧养、教导者（即新约中的“长老”）的是非时，必须格外谨慎，因他们被设立为会众的监督，权柄在会众之上。第二，虽然有形教会及其治理团队的权柄高过个别信徒，但权柄之上仍有权柄。牧师、长老的权柄在会众之上，但当会众发现他们教导或行为有错时，可以诉诸该地方教会长执会的权柄；而假如地方教会的权柄行使不当，教导偏离圣经，那么有相同看见的个别信徒可联名诉诸区会、总会的权柄，但假如对教会的批评纯属一己之见，那么如上述圣经原则，“控告长老的呈子，非有两三个见证就不要收”。区会、总会对个别教会的约束性，在圣经中，有以下的例子作为说明：当保罗处理女人蒙头、男人留长发等文化习俗的议题时，既非绝对真理，保罗就不行使他作为使徒、领受默示的权柄，而是诉诸“众教会”（此处指的是当时众多的地方教会，并非无形大公教会） 的“规矩”（林前11:16），这说明“众教会”的权柄虽在圣经之下，却对地方教会及个别信徒具有约束性。但倘若某间教会不属任何区会、宗派，怎么办呢？或者，当区会、总会的教导都出了错，怎么办呢？圣经让我们看见，在个别教会、甚至区会及总会之上，还有大公教会的权柄：无形大公教会乃“真理的柱石和根基”（提前3:15）。关于大公教会的正统信仰，以及教会正统与圣经之间的关系，稍早已作说明，在此不赘。此时若有一群信徒发现他们的总会已偏离教会正统，且到了无可挽回的地步，那么他们可选择出走，另立宗派，这并不算分裂教会。当年美国长老会（Presbyterian Church [USA]）神学立场日渐妥协，梅晨（J. G. Machen）等人虽力挽狂澜，但自由派神学入侵之势锐不可当，只好带领一群信徒出走，创立了以“正统长老会”（Orthodox Presbyterian Church）为名的新宗派。然而，在走到这种地步之前，任何人皆不应带领信徒离开教会，另起炉灶。现今许多华人教会为了妇女事奉之类的议题而分裂，又有许多领袖打着“改革宗”或其它宗派的大旗带领会众出走，另立教会，令人痛心。还有一些出名的教会领袖以这种分裂为“见证”，着实令人费解。



实际课题反思


教会中还有许多具体情况，多不胜数，无法一一列举。例如，许多教会面临这样的难题：有些会众经常以他们个人的“领受”，否定教会的教导。碰到这种情况，该怎么办？这种问题无法一概而论。有些教会的教导，实在令人不敢恭维。当然，多数教会并非如此极端，但当今教会的讲坛，多有偏离圣经的，因此面对教会视为“异议分子”的弟兄姊妹时，牧师、长老若不由分说地一概否定，可能会对教会造成亏损。特别当教会中被视为“异议分子”的人具有一定的神学训练，或是某种“异议”已非少数人的一己之见时，教会尤其需要正视。此外，在教导纯正的教会中，有时会出现一些常以己见挑战教会权柄的“怪人”。其实这些“怪人”很多是需要辅导的。他们的问题，很可能不单纯是教义认知出了错，还包括性格上一些扭曲、偏激之处，这时牧者的责任就不光是就事论事地对他们分析圣经，而是细心陪伴，帮助他们在圣经的光照中克服自己性格上的问题。而需要辅导的人，也有许多种，所谓“细心陪伴”，不一定是“细水长流”，有些人需要的是“当头棒喝”。始终不懂得分辨这些细腻区别的人，可以讲道、带查经、写书、甚至当神学院老师，但如果去牧会，很可能酿成灾祸。



此外，当牧者的教导与会众、同工的领受出现分歧，甚至同一间教会的牧者与牧者之间对重要经文或教义的解释不同时，应当如何处理呢？笔者主张，每间教会皆应有正式的神学立场以及详细的明文信仰告白，作为沟通的基础。我们会发现，有明文信仰告白的宗派，其所属教会中出现神学、解经上的分歧时，以明文信条为最大公约数，沟通起来容易许多，而发现自己的意见与信条冲突者，通常较容易承认错误。并且，这些教会也较不易因各人领受不同而分裂。

我们看见，大部分华人教会有明文会章，会务皆以会章为准，依规行事并不困难，教会也因这些规章，而较不易因各人行事风格不同而分裂。然而，多数华人教会并无明文信仰宣言，就算有，也粗枝大叶，以至于当一间教会终于开始重视神学时，就开始闹分裂，因为缺乏教义上的共识。

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制定明文神学立场，用意在于建立地方教会之教导权柄的客观依据，有助于教会合一。如上述所言，地方教会的权柄在所有会众、同工、牧师之上。会众在加入教会前（不论是藉由受洗、转会、坚信礼等），皆应表明自己是否愿意接受此神学立场的权柄。对于教会中教导、治理的职分，此神学立场的约束力就应更加严格。平信徒只需承认教会立场的权柄，但不一定完全明白、接受；教会的教导、治理者，则必须严格认同教会明文立定的神学立场。牧师、长老的教导若违背此明文立场，那么教会即可以以合宜之机制予以提醒、监督、甚至惩处。当然，照之前所提出的原则，牧师若对教会明文神学立场有所质疑，亦可诉诸更高的权柄，因为教会神学立场并非绝对真理。同时，“教会立场”原则上应避免由牧师一人的教导所形成，虽然这在某些情况下，可能势在难免。但由牧师一人的教导所形成的教会，也应渐渐追求转型，如改革宗、路德宗在一开始虽大多以改教家的个人立场建立教会，但后来也渐渐出现许多教会会议（见下）。“教会立场”若与“牧师立场”划上等号，那么诸如上述提及“分堂变分党”之类的现象就很容易发生。又或者，就算教会有明文神学立场，若无人在此立场上监督牧师，则集权治理所带来的分党隐忧，仍无法解决。



那么，一间教会的神学立场如何形成呢？这问题是当今华人教会所面临的一大课题，笔者无法提供简单的答案。综观教会历史，教会神学立场的形成，在各种处境中有不同的过程。例如，十七世纪的宗教改革教会经常以大型会议来制订教会的神学立场，多特会议、威斯敏斯特会议乃其中广为人知者。教父时期，教会神学立场由大公会议制定，但过程与十七世纪宗教改革教会的会议非常不同，在此不赘。十六世纪的宗教改革又不同于十七世纪，前者多以少数神学巨人的思想马首是瞻，例如威登堡及许多德意志城市跟随马丁·路德，苏黎世有慈运理，其身后由布林格继承，而日内瓦则有加尔文。十六世纪改教家聚在一起开会时，在一些细节上各持己见，影响远不如十七世纪的大型会议，因此，十六世纪各宗教改革教会的立场，通常以当地神学领袖为准，虽然这些领袖所带领的地区，也经常出现不同的神学思想。就连十六世纪最具影响力的教会会议所产生的信条，通常反映出的也是某改教家的个人思想，而非众教会领袖的共识，譬如路德宗的奥斯堡信仰告白主要由墨兰顿（Philipp Melanchton）执笔，改革宗的海德堡要理问答主要反映邬新努（Zacharias Ursinus）的神学。我们看见，历代教会在不同处境中，皆以不同方式建立教会的正式神学立场。



而现今各华人教会的神学立场又应如何形成？廿一世纪已非大型会议的年代，当今普世福音派也失去了上世纪制定芝加哥圣经无误宣言时的凝聚力，大多福音派神学院就连在圣经论上都充满五花八门的立场。在华人教会中，华福是最大的组织，但由于其超宗派的特性，无法成为众教会制定神学立场的平台，而《生命季刊》经常举办的大型聚会也属超宗派。这些大会确有深远的意义与影响，但其目的、性质皆不同于十七世纪的大型会议，无法替教会建立信仰准则。



然而，当今虽非大型会议的时代，但廿一世纪的华人教会有些特别之处，包括某种“神学风潮”，特别是源于唐崇荣牧师的“归正福音运动”（大型布道会、神学讲座、归正神学院、文化工作等）及赵天恩牧师的“三化异象”运动（建立神学院、中国福音会、出版社等）。到了今日，这些“运动”已成了规模更大、影响更广的“神学风潮”（此“风潮”仍待成为“传统”）。许多华人平信徒及传道人，在此风潮下开始接触神学原典，反思后作出神学表述，已不再是当年“抄袭”唐牧师神学讲座内容而经常遭他责备的那个年代；“中国文化基督化”也不再是口号或是少数人辛苦经营的事业，现已逐渐由各行各业的基督徒落实于社会各角落。这风潮与当今影响甚广的华福、《生命季刊》、神州传播协会等固有重迭，然而不同点及互补之处在于这风潮有相当清晰的神学方向。现今不少海内外华人教会，皆在不同程度上受到了这神学风潮的影响。笔者以为，受此风潮影响的教会，可在不同程度上接受或修改威斯敏斯特准则、多特信经、海德堡要理问答等信仰宣告。例如，属于浸信会的堂会不一定要接受威斯敏斯特准则关于浸礼及教会治理的教导，但在其它基要真理上，皆可参照威斯敏斯特准则。其实，这早有先例：十七世纪英国改革宗清教徒中，有一小群公理会的领袖，在威斯敏斯特准则的基础上开会制定了萨伏衣宣言(Savoy Declaration），修改了教会治理的部分，以及威斯敏斯特准则一些未处理清楚的议题（例如基督“主动的义”的归算），而萨伏衣会议（Savoy Assembly）的主导者正是现今最为人知的两位英国清教徒，欧文（John Owen） 及古德文（Thomas Goodwin）。



论及各教会应如何个别制定其神学立场及信仰宣言，则需视具体情况而定。其中可行的方案之一是在教会内培养可成为长老的人选。这时教会现有的教导同工（不论是牧师、长老、教师）的角色非常重要，他们之间必须先达成教义上的最大公约数，在此共识的基础上，教会可广邀立场大致相同的讲员来进行神学培训，待教会整体神学素养成熟时，从中选出长老（如何选长老，可作为另一篇文章的题目，本文不赘，只需强调众长老在教会中的角色不应是“反对派”也不可成为“保皇党”），由足够的人数共同制定教会的神学立场及信仰宣言。然而，我们必须再次强调，这立场属于“教会教导”，仍需与“个人领受”（不论是会众或是牧师的个人领受）平衡，不可绝对化，并需有更高的权柄在其之上，而惟一绝对准则乃是圣经。



最后，笔者想就“成立宗派”的议题稍作论述。近年来不少神学立场清晰的华人教会领袖，考虑联合其他立场相近的教会，以众长老治会制度成立新的宗派，这未尝不是美事一件，但笔者以为时机尚未成熟，主要原因是华人教会尚无深厚的神学传统。当年美国“正统长老会”成立之初，由梅晨、范泰尔（Cornelius Van Til）、凯波尔（R. B. Kuyper）、慕理（John Murray） 等多位改革宗神学泰斗为号召，以深厚的神学根底奠定该宗派的神学立场。近八十年来，以极其严谨之标准按立堂会牧师，在此坚固的基础上，建立堂会、区会、总会等机制，确保教导之纯正，使该宗派中各堂会得以在真理上合一。相较之下，笔者认为现今华人教会尚无此等条件。如先前所提，现今所谓“归正神学”在华人教会形成一股“风潮”，这就意味，当今许多华人领袖是跟着潮流接受这套神学，虽较过去“归正神学运动”时代有更深刻的反思，但华人教会（包括神学家、牧师、平信徒等）尚未吸收、内化历代神学家对圣经的解释，亦尚未掌握神学原典字句间的精义（尽管笔者反对将“字句”与“精义”相对立）。笔者认为，在“运动”与“风潮”之后，归正神学在华人教会中沉淀为真正的“传统”时，成立宗派的时机方为成熟。我们看见，在当今华人教会中，欲以改革宗之名成立宗派的教会领袖，往往名望较高者却无扎实的神学根底，而神学造诣较深者，牧养堂会的经历却无法令其他牧者心服口服。此外，有些牧师由标准较宽松的宗派按立，当他们想与其他教会领袖合作成立宗派时，自己能否达到新宗派应有的严格按立标准，却很难说。既无神学造诣深厚的领袖坐镇总会，那么该宗派的正式神学立场就难以对各区会及堂会形成足够的约束力。如此，很可能各堂会之间并无一致的神学立场，而堂会牧师立场与宗派信条冲突时，区会、总会亦无力约束，就出现类似于稍早提到“分堂变分党”的现象。甚至，很可能合作创立宗派的教会领袖间，皆无一致的神学立场，口头上虽接受某信仰告白，对其内容却只略知一二。例如笔者发现，有些教会领袖想成立宗派，以威斯敏斯特准则为信仰准则，但他们就连对教会权柄的理解，都明显违背威斯敏斯特准则，如此怎有可能创立以威斯敏斯特准则为准则的教会宗派？有鉴于此，笔者以为华人教会目前尚无条件自行成立宗派。反之，笔者认为，趁着风潮正盛时成立宗派，不但难以促成宗派内部合一，更容易变成“摇着归正大旗、喊着改革宗口号”画地自限，在众教会间造成对立。“改革宗神学”的使命不应是排他性地“建立改革宗教会”，“改革宗神学”的使命是以神的话语“建造众教会”，与众宗派互补，而这也应是成立改革宗宗派的主旨。如此，笔者认为，当改革宗神学在华人教会中深度内化，成为传统时，成立改革宗宗派才能达到“建造众教会”的目的，不致沦为造成教会分裂的口号。



结语：合一的教会


笔者期盼华人教会一起来思想以上这些问题。主要内容方面，本文较针对过于强调“教会权柄”的教会，未详细探讨过份强调“个人领受”的误区，因本文主要的写作对象是当前已有明确神学方向的华人教会，而这样的教会，往往以“完全服从带领”的观念试图维持教会合一。然而在总结时，笔者仍欲再度说明，真正高举圣经的教会，应同时顾及“教会解释圣经的权柄”及“个人对圣经的领受”，不可将其中一者绝对化。使徒保罗都吩咐教会信徒：“你们效法我们不可过于圣经所记，”下一句是：“免得你们自高自大，贵重这个，轻看那个。”所谓“贵重这个，轻看那个”，指的正是哥林多信徒或重保罗、或重亚波罗，因而结党分裂教会。保罗这句话是在提醒带领群羊的牧者：当我们的会众都无条件接纳我们自认的领受，服从我们的带领，而忽略了“信徒皆祭司”的原则时，“分党”的隐忧就临到教会了！本文最后提出了一些实际的建议，以“合一的教会”为出发点，但这些建议本身并非直接出于圣经教导，而是讨论当前处境中的可行策略，纯属抛砖引玉，笔者自己亦无绝对的立场或结论。笔者提出一些具体建议，但碍于篇幅，还有许多实际课题无法一一讨论。本文未能就各种问题提出很好的答案，但笔者盼望读者读后不论赞成或反对本文的立论，皆能正视本文所提出的种种问题，从圣经当中找答案。





作者简介

曾劭恺，英国牛津大学神学系哲学博士候选人，主攻近代神学，近几年在欧美与亚洲各地从事布道、讲道、教学。

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第一次尼西亚公会议
（来源百度百科）
第一次尼西亚公会议（或称第一次尼西亚会议），是于公元325年在尼西亚城召开的基督教大公会议。这会议是天主教历史上第一次的世界性主教会议。此会议确立了一些为现今大部分天主教会探纳的教义，可见此会议的影响极其深远。 第一次尼西米会议，是由罗马皇帝君士坦丁召集在公元325年召开的，是第一次全天主教的主教会议。

中文名
第一次尼西亚公会议
时间
公元325年
地点
尼西亚城
性质
基督教大公会议
历史
第一次尼西亚会议由罗马皇帝君士坦丁一世召集召开，按罗马元老院的形式组织大会的进行。君士坦丁一世身穿耀眼的金边紫袍进场，恭敬地坐在主教们後，作为会议的观测者。教会历史家优西比乌在会议开始时，宣读会议祝辞。亚历山大宗主教亚历山大一世与西班牙的奥塞思先後主持了会议的讨论。罗马教宗亦委派两位教士出席会议。
会议主要是解决亚历山大教会中，耶稣与天父关系理解上的分歧：耶稣是否与天父同质还是类似。亚历山大教会内一方的主教认为耶稣与天父同质，另一方则认为耶稣与天父类似。君士坦丁一世在议期间，曾多次出席会议。最後，何西乌建议以该撒利亚主教、教会历史家优西比乌所提出的《尼西亚信经》为基础，并采用了关键性字词--「圣子与圣父同质」。尼西亚会议的决议否定了耶稣次於天父的观点（在估计的 250－318 所有参加者中，最後只有两人支持阿里乌教派）。信经在皇帝君士坦丁一世施加压力下通过，定为正统的教义标准，否定教义者被定为异端。会议同时制定了20条教会法规，扩大正统派主教的权力，并对罗马帝国全境教会具强制性约束力。
会议中，出席者在天主教逾越节（即现今之复活节）的日期上达成了一致意见，决定在春分後的、第一满月後的、第一个星期天为节庆，独立於《圣经》中的希伯来历。会议还授权亚历山大主教（推测可能是按亚历山大日历）每年向其他的主教宣布确切的日期。
出席者
君士坦丁一世于当时邀请了所有的1800名教会的主教（有1000位在东方，800位在西方），但最后只有250-320左右的人能与会。根据参加会议的优西比乌(Eusebius)、亚他那修(Athanasius) 和尤斯坦修斯(Eustathius)统计，人数是250人、318人和270人不等。根据后来希腊教会史学家苏格拉提塞士的纪录，人数超过300人，而另外四项纪录则是318人。
多数参与本次会议的是来自东方的主教，在其中有三位大主教。在与会者中，有曾受迫害的教父、一位是以前的隐士，有一位牧羊人主教，另外还有来自于国外的主教。在说拉丁语的西方省份中，有五位代表与会。与会者的旅行和膳食是免费的，但与会者不是单独旅程，每个都许可带两个教士和三个执事，所以与会总人数可能超过1500人。优西比乌曾提到有数不清的教士、执事或助理参与。
议题
有关阿里乌教义的问题 逾越节（复活节）的庆祝 米勒修斯分裂主义 圣父和圣子在目的与位格上同一 异端的洗礼 在理吉纽统治下的迫害中损失情况
后续及影响
第一次尼西亚公会议对天主教具有重大历史性意义，因这是第一次通过用基督徒代表集会形式取得共同意见，也是基督学（基督教神学的一个分支）发展的第一个起因。无论在教会及三位一体的教义发展方面，第一次尼西亚公会议对其後天主教发展影响长远重大。
通过皇帝的权力召集基督教会的主教们聚在一起，是主教代表首次聚在一起联合同意的教义声明，也是首次由皇帝运用国家力量影响主教会议的程式。这就是所谓「君士坦丁转换」，即教会与政权连结在一起，这至今仍然引发许多辩论。美国生活科学网站将尼西亚会议评为改变人类历史十大事件之一，当中描述「由君士坦丁来召集和主持会议，标志著皇权对教会有了一定现度的控制。而《尼西亚信经》的产生，为後来的一些尼西亚大会开创了制定信仰声明和正经的先例，为教义的正统性和为整个天主教国家的合一提供了指导纲领。」
然而在短期内，第一次尼西亚公会议并未有完全解决当初召开的核心问题。《尼西亚信经》的反对者——阿里乌和米勒修斯，不久後就重新得到了几乎所失去的权力。在西元4世纪剩馀的时间里，阿里乌继续传播并导致教会分裂。而几乎是立即地，尤士比尤斯运用其在法院的影响力，使君士坦丁偏向正统的尼西米会议主教们。尤斯坦修斯在330年被流放，爱森那塞修斯虽继承了亚历山大主教位置，但在335年第一次泰耳会议後被免职。而阿里乌则回到了君士坦丁堡，重新被接纳入教会，不久便去世。君士坦丁一世也在隔年去世，在其死前受洗於阿里乌教派。

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尼西亞信經（来源维基百科）

                               
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描绘第一次尼西亞公會議众教会父老持信經的圣像作品

《尼西亚-君士坦丁堡信经》（中文又译做尼吉亚信经或奈西亚信经），是传统基督宗教三大信经之一。尼西亚信经是尼西亚大公会议有关基督宗教信仰的一项基本议决。这个议决主张子是“出于真天主而为真天主，被生而非受造，与天主父本质相同，确定了圣父、圣子、圣神为三位一体的天主，本质相同。接受并且信奉此信经的有天主教会（罗马大公教会）、正教会（正统大公教会）、圣公会（安立甘大公教会）、信义宗（路德宗）教会以及新教里的主要教派。
此信经的名称得自于公元325年的第一次尼西亚大公会议，在此会议中制订出了尼西亚信经，当举行尼西亚会议时，亚流派的优西比乌提出其信仰论点，遭到强烈否定并被定为异端。大会在皇帝特使侯休斯的领导下，完成了尼西亚信经[1]。但此信经的完整名称该是“尼西亚‧君士坦丁堡信经”[2]。因为在公元381年的第一次君士坦丁堡大公会议对此信经内容做了修订并获得一致通过。这之后为了要平息异端说法又有许多信经制订出来，但是381年的会议却是最后一次天主教派和正教派能够一致接受所制订的信经。故现今的尼西亚信经与第一次尼西亚公会议制订的尼西亚信经并不完全相同，前者较后者为长。
尼西亚信经在六世纪时由拉丁派增加了部分字句 (见和子说) ，进而引发了激烈辩论。此事也造成了著名的东西教会大分裂。至今，东正教与西方教会仍在信经内容上存有歧异。

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汉译版本
天主教版

我信唯一的天主，全能的圣父，天地万物，无论有形无形，都是祂所创造的。

我信唯一的主、耶稣基督、天主的独生子。祂在万世之前，由圣父所生。祂是出自天主的天主，出自光明的光明，出自真天主的真天主。祂是圣父所生，而非圣父所造，与圣父同性同体，万物是借着祂而造成的。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下。祂因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂在般雀比拉多执政时，为我们被钉在十字架上，受难而被埋葬。祂正如圣经所载，第三日复活了。祂升了天，坐在圣父的右边。祂还要光荣地降来，审判生者死者，祂的神国万世无疆。

我信圣神，祂是主及赋予生命者，由圣父圣子所共发。祂和圣父圣子，同受钦崇，同享光荣，祂曾借先知们发言。

我信唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。

我承认赦罪的圣洗，只有一个。

我期待死人的复活，及来世的生命。

亚孟。

（摘自天主教香港教区出版之《主日感恩祭典》）

圣公会版

我等信独一之上帝，即全能之圣父，创造天地，及一切有形无形之万物之主。我等信独一之主耶稣基督，上帝独生之圣子，是圣父在万世之先所生，是从神所出之神，从光所出之光，从真神所出之真神，是生非造，是与圣父同体，万物皆借圣子而造；圣子为要拯救我等世人，从天降临，为圣灵感动之童贞女马利亚所生，成为人身，在本丢彼拉多手下，为我等钉十字架，被害而葬，照圣经之言，第三日复活，升天，坐在圣父之右；将来复必有荣耀而降临，审判生人死人，其国无穷无尽。我等信圣灵即是主，是赐生命者，是从圣父、圣子所出，与圣父、圣子，同是当拜，当称颂​​者，众先知说预言，皆是被圣灵感动；我等信使徒所立独一圣而公之教会；我等信因为赦罪设立之独一洗礼；我等望死后复活，又望来世之永生。阿们。 （摘自中华圣公会港澳教区（现香港圣公会）1959年重订之《公祷书》）


我们信独一上帝，全能的圣父，创造天地，并一切有形无形万物的主。我们信独一的主，耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为圣父所生，从上帝所出的上帝，从光所出的光，从真上帝所出的真上帝，是生、非造、与圣父同体。万物都是借着他受造。他为要拯救我们世人，从天降临。因圣灵的大能，为童贞女马利亚所生，成为人身，在本丢彼拉多手下，为我们钉在十字架上，被害，受死，埋葬。应验了圣经的话，第三天复活，升天，坐在圣父的右边。将来必在荣耀中再临，审判活人死人他的国永无穷尽。我们信圣灵，是主、是赐生命者，从圣父、圣子所出，与圣父、圣子，同受敬拜，同享尊荣。昔日借众先知传话。我们信使徒所传唯一圣而公之教会。我们承认为赦罪而设的独一洗礼。我们盼望死人的复活，并来世的永生。阿们。 （摘自香港圣公会2000年重印之《圣餐崇拜礼文 (第二式)》）

东正教版

我信唯一的上帝，全能的父，天地及一切有形无形万物的创造者。
我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前，由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同性同体，万物籍他而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在般雀比拉多手下，被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日他复活了，祂升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来，审判生者死者，祂的国度万世无终。

我信圣灵，主，生命的赋予者，自父而发，祂和父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。

我信唯一、神圣、大公、传自宗徒的教会。我确认赦罪的圣洗，只有一个。我期待死者的复活，及来世的生命。阿们。

（摘自"中国正教会网站"之《圣金口若望事奉圣礼》）

我信惟一全能天主圣父，造成天地，及诸有形无形之物。
又信惟一主伊伊苏斯合利尔斯托斯，为天主之独一子，从无始生于父，由光者光，由真天主者真天主，受生而非受造，与父一体，万物由彼而受造。

彼为我等人，又为救我等，自天而来，因圣神降孕，生于童女玛利尔亚而为人。

又为我等被钉十字架，当彭提乙批拉特居官时受难，死而乃瘗，

及第三日复活，符于经典，

升天坐于圣父之右，

赫显威严而还来，审判生死者，彼国无终。

我信圣神，施生之主，发于圣父，偕父及子惟一钦崇，借先知者之口而尝谕。

我信惟一圣而公宗徒之教会。

我认惟一圣洗之礼以获罪赦。

我望已亡者俱复活，

并来世之常生。阿民。

（摘自1860年固利乙译《东教宗鉴》）

普天颂赞诗集内页
我信独一上帝，全能的父，创造天地的，并造有形无形的万物的主。
我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，

在万世之前，为父所生，从上帝出来的上帝，

从光出来的光，从真上帝出来的真上帝，

受生的，不是被造的，与父一体的；

万物都是借着主受造的。

主为要拯救我们世人，

从天降临，由圣灵感孕童贞女马利亚所生，

取着肉身，并成为人，在本丢彼拉多手下，

为我们钉十字架；被害，埋葬；

照圣经第三日复活，升天，坐在父的右边；

将来必有大荣耀，再降临，审判活人死人。

他的国无穷无尽。

我信圣灵，为主，并赐生命的根源，

从父子出来的，与父子同受敬拜，

同受尊荣，曾借着先知传言。

我信唯一圣而公之教会，众使徒所传者。

我认为赦罪设立的独一洗礼。

我指望死人复活，并来世的生命。阿们。

火上冰

来源：维基百科
使徒信经（或宗徒信经；唐朝景教译作师利海经[1]）

是基督宗教三大传统《信经》之一。使徒信经被视为早期基督教会信仰的叙述，很可能写于第一或二世纪的「辩士时期」，主要目的是要澄清信仰内容，特别是回应当时已被判为异端的诺斯底主义。 [2]《信经》共有12句，分成3部分写作。第一部分相信全能的天父，用来对抗马吉安派。第二部分相信耶稣基督是真人真天主，用来对抗嗣子论、幻影说、神格惟一论。第三部分相信圣神、唯一教会、赦罪及复活之恩，除了对抗神格惟一论外，也澄清诺斯底派靠知识得救的论点。 [3]

根据教会传统，使徒们最后一次聚集在耶路撒冷，准备到世界各地传福音，每人写一条信仰原则，十二个使徒写完后就握手分别，从此大家没有机会再见面，一个一个为主殉道，一个一个被杀在遥远的他乡。虽然很多人以为使徒信经是由使徒写成的，但后来证实使徒信经是在最后一位基督使徒圣约翰亡故后才逐渐编写成现今的样本，最早可追溯至250年以前辩士时期的信仰标准。之所以会被称为使徒信经，是因其信仰中心是建立在基督使徒的教导上。 [4]

而使徒信经这个名词则至八世纪才出现。 [3]现今，此《信经》通用的文本基本定型于6-7世纪。圣公会（英国公教会）、天主教会（罗马公教会）、东正教会、一些使用西方礼仪的东方正教会和基督新教的路德会（又名信义宗）在许多仪式里会颂念此经。

此《信经》并不像后来的《尼西亚信经》以及其他《信经》那样进一步探讨耶稣基督的本性。故此，在《尼西亚信经》阐明耶稣与父神本质相同此教义前，两个被视为异端的亚流派和神体一位派的许多教会人士也宣称接受《使徒信经》。

目录
版本 编辑
天主教 编辑
拉丁文版
Credo in Deum Patrem omnipotentem,
Creatorem caeli et terrae.
Et in Iesum Christum,
Filium eius unicum, Dominum nostrum,
qui conceptus est de Spiritu Sancto,
natus ex Maria Virgine,
passus sub Pontio Pilato,
crucifixus, mortuus, et sepultus,
descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis,
ascendit ad caelos,
sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis,
inde venturus est iudicare vivos et mortuos.
Credo in Spiritum Sanctum,
sanctam Ecclesiam catholicam,
sanctorum communionem,
remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem et vitam aeternam.
Amen.
——《天主教教理》中的《信经》(Credo)[5]
文言文版
我信全能者天主圣父，化成天地。我信其唯一圣子、耶稣基利斯督我等主。我信其因圣神降孕，生于玛利亚之童身。我信其受难，于般雀比拉多居官时，被钉十字架，死而乃愈。我信其降地狱，第三日自死者中复活。我信其升天，坐于全能者天主圣父之右。我信其日后从彼而来，审判生死者。我信圣神。我信有圣而公教会，诸圣相通功。我信罪之赦。我信肉身之复活。我信常生。阿们。

白话文版
我信全能的天主父，天地万物的创造者。我信父的唯一子，我们的主耶稣基督，衪因圣神降孕，由童贞玛利亚诞生；祂在比拉多执政时蒙难，被钉在十字架上，死而安葬，祂下降阴府，第三日从死者中复活；祂升了天，坐在全能天主父的右边，祂要从天降来，审判生者死者。我信圣神。我信圣而公教会，诸圣的相通。罪过的赦免。肉身的复活。永恒的生命。阿们。

——摘自天主教资讯小集《祈祷与灵修》
圣公宗 编辑
我信上帝，即全能之圣父，创造天地之主。我信其独生之圣子，我主耶稣基督；我信耶稣为受圣灵感动之童贞女马利亚所生；我信耶稣在本丢彼拉多手下遇难，被钉十字架，死而埋葬；我信其降至阴间，第三日从死复活；我信其升天，坐于全能之天主父之右；我信其日后必自彼处降临，审判生人死人。我信圣灵；我信圣而公之教会，我信诸圣相通功；我信赦罪之恩；我信身死后必复活；我信永生。阿们。

——摘自中华圣公会港澳教区（现香港圣公会）1957年出版之《公祷书》
信义宗 编辑
我信上帝，全能的父，创造天地的主。我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主；因着圣灵成孕，从童女马利亚所生；在本丢彼拉多手下遇难，被钉在十字架上，死了，葬了；下到阴间；第三天从死里复活；后升天，坐在无所不能的父上帝的右边；将来要从那里降临，审判活人、死人。我信圣灵；一圣基督教会，圣徒相通；罪得赦免；肉身复活；并且永生。阿们。

《普天颂赞》 编辑
我信上帝，全能的父，创造天地的主。

我信我主耶稣基督，上帝独生的子。因圣灵感孕，由童贞女马利亚所生； 在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架上， 受死，埋葬；降在阴间；第三天从死人中复活；升天，坐在全能父上帝的右边； 将来必从那里降临，审判活人死人。

我信圣灵。我信圣而公之教会。我信圣徒相通。我信罪得赦免。我信身体复活。我信永生。阿们。

——《普天颂赞1977年版本》

普天颂赞1936年版本并没有在诗集封底附印使徒信经，却有一首使徒信经的诗歌，内容与普天颂赞1977年版本的使徒信经一致。可见，普天颂赞1936年版本的使徒信经中文翻译本，在中国教会界之中已得极高的认受性，才能被收编入普天颂赞之中。

2007年的普天颂赞曾出现文笔之误，使徒信经其中一句『我信我主耶稣基督，上帝独生的子。 』误刊为：『我信我耶稣基督，上帝的独生子。 』翁社长上任后，积极修正，其后的版本再无此错失。

中国基督教协会 编辑
我信上帝，全能的父，创造天地的主；我信我主耶稣基督，上帝独生的子；因圣灵感孕，由童贞女马利亚所生；在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架，受死，埋葬；降在阴间，第三天从死人中复活；升天，坐在全能父上帝的右边；将来必从那里降临，审判活人死人。我信圣灵；我信圣而公之教会；我信圣徒相通；我信罪得赦免；我信身体复活；我信永生。阿们。

——摘自《赞美诗（新编）》第395首
闽南话 编辑
我信全能的父上帝，创造天地的主宰。又信祂独生的子，咱的主耶稣基督：祂由圣神的权能投胎，由童贞女马利亚出世；在本丢彼拉多手下受苦，钉十字架，死，埋葬，落阴府；第三日由死人的中间再起来，然后升天；现在坐于全能的父上帝的右边；要再自彼来，审判活人死人。我信圣神，又信拢总的圣徒合做一个圣会，拢总有相通，得着赦免罪过，得着身躯由死再起来，得着永远活。心正所愿。

——《信徒的信经》，摘自菲律滨中华基督教会1955年初版、1980年再版之《闽南线谱圣诗》
（留意其他版本译作「复活」的地方，这一版本译作「再起来」，较符合原文。）

台湾基督长老教会版：
我信上帝，全能的父，创造天地的主宰。我信耶稣基督，上帝的独生子，咱的主。祂对圣神投胎，对在室女马利亚出世；伫本丢彼拉多任内受苦，钉十字架，死，埋葬，落阴府；第三日对死人中复活，上天，今坐伫全能的父上帝的大傍；祂要对彼复来审判活人与死人。我信圣神。我信圣，公同的教会，圣徒的相通，罪的赦免，肉体的复活；永远的活命。阿们

big_fish

反对”三位一体“的，都反对基督是上帝，异端也。