阿民念（亚米念）主义

愤怒的刺猬

加尔文主义和阿民念主义之间的隔阂有多深？

 

 

在这一点上人有不同的看法。一些人把这种隔阂最大化，看成是神学上的黑白两面。例如在17世纪，普林(Prynne)提到“阿民念主义者是贼和强盗”，罗斯（Francis Rous）对国会说，“ 阿民念主义者是教皇党人的小鬼”；在18世纪，正如我们已经看到的，卫斯理兄弟告诉世人，加尔文主义是亵渎神、属魔鬼的，在灵性上是败坏人的。自从那时候起，很多人已经附和双方的看法，保持终审裁决。然而有一种由威廉?埃梅斯（William Ames），多特会议其中一位专家为代表的更有见识的看法，他这样写道：“极多支持抗辩派的人，他们所持有的观点，严格来说并不是一种异端主张 [就是极大偏离福音]，而是一种倾向于异端思想的危险错误。然而他们当中一些人坚持的，是伯拉纠主义异端，因为他们否认内在恩典有效动工，对于归正来说是必不可少的。”42埃梅斯的这番话提醒我们这个事实，就是阿民念主义各有不同，所以不加区分加以判断是不合理的：对于宗教改革之后每一个版本的半伯拉纠主义，我们都一定要按照它自己的特点加以判断。埃梅斯是对的。这篇文章提到的事实清楚表明，我们需要加以分辨。所以，对卫斯理主义不应当像对待任何形式的荷兰阿民念主义那样严厉，这绝对是正确的，这完全是因为卫斯理的教导包含了如此多宗教改革关于信心的本质、圣灵的见证、以及有效呼召的真理的缘故（卫斯理主义不明确，前后不一致，却推动了福音）。我们可以说，卫斯理的阿民念主义包含了很多对付它自己问题的成分！它的福音性和敬虔的动因，也使得它和抗辩派的立场不属于同一个类型。

 

 

但是为什么阿民念主义有这样的不同？最终的答案就是：这并非因为阿民念主义者在为人方面飘忽不定，而是因为所有阿民念主义的立场在内在方面，在原则上都是不稳定的。阿民念主义就像一面很滑脚的斜坡，人走下坡路的时候能在哪里站住，这总是说不准的。所有的阿民念主义都是以理性主义的释经为起点，在每一点上都把一种哲学原则读进圣经，这种哲学原则就是，人要在神面前负责任，他的行为就一定要取决于他自己。所有的阿民念主义都涉及一种理性主义对神的主权和十字架功效的限制，对于这种限制，圣经看起来是直接予以反对的。所有的阿民念主义都涉及某种程度的神人合作论，如果不是强烈的(神帮助我救我自己)，就是微弱的 (我帮助神救我)。所有的阿民念主义都隐含有人不一定非要听到福音才可以得救的意思，因为它们断言，每一个人都可以通过回应他此时此刻对神的认识而得救。正确分析各种阿民念主义之间差异的方法，就是问这个问题，它们在行出这些原则的时候走得有多深入，它们容许福音的限制和平衡在多大程度上约束自己。

 

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关于这一切，我们只要说三点。

 

第一：圣经禁止我们沿着阿民念主义的道路走上一步。它很清楚宣告了多特会议强调的立场：神绝对的主权；人的责任没有任何程度的偶然性或不确定性(请看徒2:23!)；在基督作成救赎和把救赎运用在人身上之间存在着直接的联系。耶稣的名字本身就在宣告，“他要将自己的百姓从罪恶里救出来” (太 1:21)。这名字没有告诉我们他要使所有人都可以得救，但它告诉我们，他要实实在在拯救那些属于他自己的人。整本圣经都是在按照这些说法对人说话。43

 

第二：如果我们走在阿民念主义的道路上，我们必然会丢失三样宝贵的事情。它们是：对于神在拯救我们这件事上主权的清楚认识，对基督作为他百姓的救主而具有的荣耀的清楚看见，对基督徒在恩典之约中永远安全稳妥的清楚认识。还有，我们的敬虔，除非和我们的原则不一致，超越我们的原则 (例如约翰?卫斯理似乎就是这样的人)，否则就必然是以这种思想为中心的，这思想就是，在每一个当前的时刻，一切事情 ——将来的得救，目前的祝福，当前我是否被神使用—— 都取决于我如何使用已经赐给我的机会和资源，因为神已经使我有能力去做我应该做的事，可以这样说，他现在是退到后面，等着看我此时此地是否去做。依靠自我，而不是依靠神；限制，而不是自发；一种以人为中心，对委身的强调，打消了以神为中心、对神发出颂赞的直觉；这些要成为我们基督徒生活的特征，像保罗、乔治?怀特菲尔德和司布真这些杰出的神的工人所见证的内心安详和欢乐（这些人明白他们自己每一刻都是被神的能力推动和保守），对我们来说可能相对就显得陌生了。这些是伤心、使人伤心的损失，就像罗马天主教使神的儿女变得枯竭一样，让神的儿女枯竭无力。圣经表明的，给神儿女的安慰和喜乐，要比罗马天主教和阿民念主义神学容许他们得到的安慰和喜乐更多。在这一点上，至少罗斯的判断是成立的：罗马天主教思想和阿民念主义表明它们是太过相似了。

 

第三：我们一定要承认，承认自己是加尔文主义者的人，要对其他人走阿民念主义的道路负上一部分的责任，这在十七、十八世纪和从那时至今都是如此。我们已经看到了，阿民念主义是一种反应，看来不容否认的就是，生出它来的一个因素就是加尔文主义神学的狭隘性，这狭隘性就像温库珀（Mildred Bangs Wynkoop）所定义的那样-"任何部分的真理，被提升到完全真理的地位，或者任何对神学一部分过分的强调，忽略其它的强调之处。”44

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加尔文主义者是一个怎样的人？巴希尔?豪尔（Basil Hall）讲到，“把（加尔文的）神学教义和他面对民事权力而对日内瓦教会所作的组织工作小心平衡起来，这就构成了那应当被正确称为是‘加尔文主义’的教训。”"45 他还指出，伯撒和清教神学的构建人波金斯，是怎样“扭曲” (这个词有一种对价值观做判断的含义，所以最好简单说成是“改变”就好了) 了“他试图维持的那教义的平衡”。46 伯撒 把加尔文主义看作是要受到保护的教会教义遗产，一种最好是通过亚里士多德哲学分类进行思想考究，用亚里士多德哲学的超然进行分析的正统教义；这样，他就成为了改革宗经院哲学的先锋。他用严密的精确作成了对堕落前预定论、原罪、特定救赎的表述，而这些是加尔文未曾阐述的，尽管加尔文可能确实是朝这些方向发展的。伯撒在安排神学教义，使之互相联系的过程中，把预定论从原本加尔文在他于1559年修订的《基督教要义》第三卷靠后，在福音和基督徒生活之后的位置挪开，使之看上去就像是对人已知得救的支持，就像在罗8:29-38一样 – 像中世纪的做法一样，再次把它包含在神论和神的护理之下：这就是在请人按照预定论的光照来研究福音的应许，而不是反其道行之 (我们也可以这样认为，《韦斯敏斯德信条》也是这样令人遗憾地发出这样的请求)。 波金斯不是像加尔文那样，把基督徒的确信建立在圣经、基督之上，建立在教会和领受圣礼上，而是建立在分辨自己有没有蒙拣选的记号上。就这样，不管人是否认为波金斯和伯撒是违背了加尔文的意思，事实就是他们离开加尔文，继续向前发展。再说一次，今天很多以加尔文主义者自称的人，他们这样做，其实是向人广而告之，他们是接受伯撒对加尔文对罪和恩典观点的经院式扩展（这扩展以信条的形式，由多特会议和制定《韦斯敏斯德信条》的神学家重新作出论述），并且他们看重由《海德堡教理问答》，英国清教运动，从怀特菲尔德、爱德华滋到司布真的复兴传统体现出来，在教牧、灵修和传福音方面对这种扩展的应用：这也是离开了加尔文，继续向前，不管这向前是沿着直线，还是有了偏离。若有人要否认没有任何神学上的狭隘性是可能进入了这种努力发展出来的传统 ，这人要很大胆才行。

 

 

具体来说：我们能够否认，任何对神主权预定的强调，如果这强调掩盖了基督在福音中所发邀请的善意普世性和真实性，人在神面前要因他对这邀请所作的回应负上真实的责任，或者使人对这些事情产生怀疑，这岂不就是神学狭隘性的一个例子吗？我们岂能怀疑，任何对信徒仍然有罪的强调，若削弱或打消了信徒现在就拥有能力对抗试探，在成圣上取得进步的盼望，这不就是这种狭隘性的另外一个例子吗？但肯定的是，人意识到受到这种看似不敬虔的狭隘性的威胁，这种意识支持了十七、十八世纪的阿民念主义，为它们赢得了支持者，十七、十八世纪的阿民念主义都把自己看作是提供了当时所需的合乎理性和敬畏神的矫正主张。我们一定要承认，部分是因为这种糟糕的加尔文主义的缘故，鼓励人生出这种不幸错误。

 

 

所以我们依然得出这样的结论，就是阿民念主义应当被诊断为，不是对宗教改革教导的一种创造性的另类选择，而是偏离它的一种令人枯竭的反应，是部分否认了合乎圣经的对全然施恩上帝的相信。

 

 

在某些情形当中，这过错不太严重，在其他情形中则是严重得多；但在每一种情形中，它都要求我们负责任地加以重视，富有同情心地加以纠正。阿民念主义的原则按照逻辑，得出的结论就会是纯粹的伯拉纠主义，但是没有一个阿民念主义者会把他的原则发展到如此的地步 (否则人就会称他是一个伯拉纠主义者，事情就会这样了解了。)所以加尔文主义者应当看待那些承认自己是阿民念主义者的人为福音派的弟兄，是陷在削弱人力量的神学错误当中，并努力帮助他们思想得更清楚。这样，我们就要来看我们最后这个简短部分。

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各种阿民念主义的成因？医治的方法？

 

 

撒但的恶毒，人思想本性的昏暗，无疑有助各样形式的阿民念主义的形成，但正如我们已经开始指出的那样，在历史上直接生出阿民念主义的，是人根据对加尔文主义的看法（这种看法不一定正确）所发出的回应。阿民念主义者看起来是很关心要捍卫四个圣经事实，就是神的爱，基督的荣耀，人的道德责任，对基督徒过圣洁生活的呼吁。他们宣告普世救赎，普世充分的恩典，人有能力回应神，人可以独立作出回应，拣选有条件性，原因在于他们认为，这些主张是实现他们声言要达到目的的必要途径。加尔文主义者认为，阿民念主义者捍卫这四个事实的方法，实际上是危害了这些事实，加尔文主义者可以很有力证明这一点；但如果他们要对方聆听他们的证明，就一定要自己也表现出对四个事实有同样的关切。如果他们的加尔文主义看上去刚硬、冰冷、学术化、缺乏对神对人的爱、缺乏传福音的热情、缺乏温柔的良心和火热的内心，那么对于他们的论证不能使人信服，他们就绝不可感到惊奇。我是担心，这世界上大部分的阿民念主义之所以存在，无论如何，部分都是在于对一种不属灵的加尔文主义退却反应的结果。在本文，我们刻意不对今天的处境作概括性归纳；但是目前那些发觉自己是在反对阿民念主义（或者那种自称是反加尔文主义的主张）的人，应当自问，加尔文主义者自己和阿民念主义的出现有无关系，他们是否没有用圣洁和充满爱的态度和行动，推动加尔文主义的教训。

 

怎样才能治愈阿民念主义？只有神才能最终使人心归正，正如只有祂才能使我们的心归正一样。但如果我们这些站在加尔文主义这一边的人，可以重新学习应当如何解释正确的神学必然是认信的神学，是对圣经忠实的反映，不增添也不删减；解释在这个神是主的世界上，人确实拥有道德能动性和责任，这是创造的其中一个奥秘，对此我们带着敬畏之心承认，但并不假装可以完全理解；解释人全无能力回应神，这确实是人的悲剧的一部分；解释神救赎的爱并不是一种可以被挫败的无能善意，而是一种主权的定意，连撒但都无法拦阻；解释在每一个重生之人的心中，都有一个见证，证实圣经一贯的宣告，就是拯救我们的，是三位一体的神，拯救我们的，唯独是祂；解释神在福音中向每一个听到福音的人传赦罪和生命，听到的人，除非是因着自己的不信，否则没有一人会得不到这福气；解释带着盼望传福音，这是每一个基督徒的责任；解释我们认识到，拯救的是神，祂发出的话语不会空空返回 ，正是这种认识在支持着我们的盼望；就我们而言，遭遗弃的人是面目不明，我们从未肯定自己是否曾经真的遇见过一个这样的人- 那么我们就可以盼望，越来越多神的儿女会离开阿民念主义的干旱之地，回到“古道，那是善道，便行在其间”，他们在当中就要灵魂得安息，生活有能力。

 

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 注解

 

1 . 约翰?卫斯理写道：“每一位阿民念主义传道人的本份，就是. . . . . . 决不在公开或私下，把加尔文主义者这个词当作污蔑的话来使用. . .. . . 每一位加尔文主义传道人的本份，就是. . . . . . 决不. . . . . .把阿民念主义者这个词当作污蔑的话来使用。” (《文集》，最新伦敦版，[纽约: Lane and Scott, 1850], V:134)。要反对此建议，这是难的。

 

2. 参见我写的“介绍约翰欧文所著《在基督之死里死亡之死》” (伦敦： 真理旌旗出版社， 1959)。

 

3. 《阿民念作品集》，尼克斯（James Nichols） 与贝诺尔 （W. R. Bagnall）翻译 (Grand Rapids: Baker Book House, 1956), I:iii。

 

4. 约翰?欧文，《文集》，古尔德（W. Goold）编辑，(伦敦: 真理旌旗出版社, 1967)， X:6。

 

5. 全称，《阿民念主义者杂志：包含论普世救赎的文摘和原创论文》，1805年改名为《循道宗杂志》。

 

6. 约翰?弗莱契，《文集》(伦敦, 1814), II:232-34页。弗莱契关于卫斯理对人堕落的观点，以及卫斯理对此观点的重视的陈述，其论据在他回应约翰?泰勒博士的那篇十万字长文《根据圣经，推理和经验，论原罪的教义（1757）》（《文集》V:492-669页）中随处可见。

 

7. 拿撒勒派神学家韦利（H. Orton Wiley）称定义为“神的恩典与人的意志合作”的神人合作论是“阿民念主义者体系的基本真理”，然而他补充说，人合作的能力是一种恩赐，而不是人本性的能力，他的观点和卫斯理的观点完全一样(《基督教神学》[Kansas City: Beacon Hill Press], II:355)。邦斯（Carl Bangs）在他所著的那本好书，《阿民念：对荷兰宗教改革的研究》(Nashville: Abingdon Press, 1971)，第342页指出，英格兰循道宗神学家波普（W. B. Pope）拒绝使用神人合作论这个词，因为信义宗对这个词的用法暗示，人可以靠没有被堕落完全败坏的本性良善与神合作(《基督教神学》[纽约: Phillips and Hunt, 1880]， II:77页, 389页, III:24页, 74页)。在这方面波普和卫斯理的观点一致，他力保这观点不会遭人误解。

 

8. 关于马丁?路德的观点，见他对伊拉斯谟的回应《论意志的捆绑》，巴刻（J. 1. Packer）和约翰斯顿（O. R. Johnston）翻译并作前言 (伦敦: James Clark, 1957)。关于加尔文的观点，见《基督教要义》， [卷三：21-24章，以及他对彼济乌（Pighius）的回应，《神永恒的预定》，J. K. S. Reid翻译(伦敦: James Clarke, 1961)。关于英国圣公会改教家的观点，见休斯（Philip Edgcumbe Hughes），《英格兰改教家神学》(伦敦: Hodder & Stoughton, 1965)，68-73页，以及《三十九条信纲》第17条。请注意，促使改教家们大力主张神主权预定的动机，是教牧性和颂赞性的；他们要让人谦卑认识到我们在罪中的无助；那全然弃绝依靠自我、相信自我，完全信靠基督的单纯信心；对神要紧紧抓住我们，完成祂在我们生命中已经开始的善工的强烈盼望；为着神爱我们，而发自内心的对神的爱。在《三十九条信纲》第17条中，接着关于预定的信条式定义，是两段教牧性文字，上述的意思表现得尤为明显：“. . . . . .恭恭敬敬默想那在基督里的预定，和蒙拣选的道理，便满有甜蜜，美妙，和不可言喻的安慰，在他们自己里面体会到基督的灵动工，治死肉体的行为，以及他们属地的肢体，吸引他们思想在上属天之事；因为他们默想这道理，就大大坚固他们因基督得享永远拯救的信心，激发他们对神的爱心。. . . . . .再者，圣经上传述神的应许是怎样，我们就应当怎样听信. . . . . .”

 

9. 哈曼松给自己起了一个拉丁文的名字，叫阿民念，这原本是第一世纪时抵抗罗马人的一位日耳曼首领的名字。

 

10. 阿民念毕生的好友波提乌斯（Petrus Bertius）在这位神学家葬礼上的演说中说，阿民念的研究开始带领他摆脱堕落前预定说，接受脱堕落后预定说，然后接受一种和墨兰顿，以及在哥本哈根的信义宗神学教授，曾经是墨兰顿学生的海明吉乌斯（Nicholas Hem(m)ingius）一样的立场，就是建立在人如何藉着恩典得到信心的一种神人合作论观点之上的个人有条件预定。引用这说法的邦斯（在前引用他的著作，138页)，怀疑阿民念是否真的曾经接受伯撒的堕落前预定说，但如果很了解阿民念的波提乌斯在这一点上很肯定，但却又是错了，那这就真的很奇怪了。

 

11. 阿民念的观点是建立在他对罗马书第7和第9章的理解之上的，对于这两章圣经，他都写了专文论述。他证明说，罗7：24 里“真是苦啊”的那人，那觉得自己是“属乎肉体的，是已经卖给罪了”的人，尽管喜欢神的律，对他不是出于自愿、不能守这律的失败感到恨恶，但他却不可能是重生的人，然后继续猛烈攻击另外一种观点，认为它是教导基督徒，以为恩典会让他们脱离罪，这样就鼓励基督徒采纳低的道德标准。他看不到这点，就是任何敬虔的基督徒，在表达他顺服有亏欠的感受时，都会很自然发觉自己在用保罗说的话；他也没有认真估量，那种认为一个尚未重生的人可以全心（“在我最深处”，22节，修订标准版）喜欢神的律的观点所带来的神学影响。他对罗马书第9章的看法，是建立在这个假设之上的，这假设就是，保罗用第6节作答的问题，并不是“如果大部分犹太人遭拒绝，那么神的话语就落了空吗？”(回答是：没有，因为神的拣选已经常常放弃了一些犹太人)，这问题而是，“如果神拒绝那些凭行为，不凭信心求义的犹太人，那么神的话语就落了空吗？” (回答是：没有，因为神已经一直这样做了)。 我们一定要马上指出，如果这是保罗的意思，那么他的用词就是非同寻常般省略、误导。之前引用邦斯著作的第186页，对阿民念的论证作了更完全的归纳。

 

12. 关于抗辩派的观点，请见贝藤森（H. Bettenson），《基督教教会文献》 (伦敦：牛津大学出版社，1943)， XI:iv；沙夫（Philip Schaff），《基督教界信条》(纽约: Harper and Bros., 1877)，1:516。它的第五点，和前四点一样，是再现了阿民念的想法：见前面所引邦斯的著作，216-19, 348页；多特会议决议可见前引沙夫的著作，III:550页；另外按荷兰文文本，由鲁格特博士（Dr. Gerrit J. Vander Lugt）翻译的文本，可见于《礼仪与诗篇》(纽约: Board of Education, Reformed Church of America, 1968)；从拉丁文原版最精确的翻译，由贺其马（Anthony A. Hoekema）翻译，刊登于《加尔文神学学刊》，1968年11月号。 贺其马博士的翻译也可单独向加尔文神学院索取。

13. 哈里森（A. W. Harrison），《阿民念主义》 (伦敦: Duckworth, 1937)， 93页。

 

14. 沙夫，之前引用他的著作，I:509页。抗辩派兄弟会(Remonstrantse Broederschop; 抗辩派改革教会)仍然存在。范侯克（Lambertus Jacobus van Holk）是它其中一位神学家，在1960年说它是“荷兰唯一基本上非认信性宗派” (《人的信心和自由》，麦考拉（Gerald O. McCulloh）编辑 [Nashville: Abingdon Press, 1963,  42页)。

 

15. 前面引用的沙夫著作，I:659页。

 

16. 关于兰白特条款，见哈德维克（C. Hardwick），《信条史》，(伦敦, 1859)，第7章，及附录5；沙夫，《基督教界信条》I:658页， III:523页。

 

17. 所以有常说的这句妙语：“阿民念主义者持守什么？”答：“全英格兰最好的主教职位和地方主教职位。”

 

18. 见克里克（Rosalie L. Colic），《光与光照：对剑桥柏拉图主义者和荷兰阿民念主义者的研究》(纽约: 剑桥大学出版社，1957)。“阿民念主义开始的时候是对信仰、形而上学、物理学和人类社会讲求常理、人文主义态度的结果，对英格兰以及荷兰的善意之人很有吸引力：它给米德（Mede），维奇科特（Whichcote），摩尔（More），卡德沃斯（Cudworth），以及他们的同事树立了权威；反过来它从他们的哲学唯心主义吸收了很多内容. . . . . .阿民念主义和柏拉图主义传统变得融合在一起，密不可分。”(144页)。

 

19. 参见加尔文《基督教要义》，卷三，特别是第11章；休斯，前面引用著作，第二章，54-75页。

 

20. 天特大会教令，VI:vii，参见V:v；均为埃里森（C. F. Allison）所著《道德主义的兴起：从胡克到巴克斯特的传福音》(伦敦, S.P.C.K.，1966年)中的译文，213页。埃里森的著作汇集了极多引发人思考的材料，表明十七世纪英格兰退步远离改教家关于因信称义的观点。

 

21. 出书坚持宗教改革教义的英国人包括有胡克；唐纳（George Downame）主教，兰斯洛特 ?安德鲁斯，戴文南（John Davenant），乌雪，约瑟?豪尔，汤姆斯?巴罗（Thomas Barlow），布兰豪尔（John Bramhall），桑德森（Robert Sanderson），尼克尔森（William Nicholson），贝弗里奇（William Beveridge），多恩（John Donne）盖特克（Thomas Gataker），伯吉斯（Anthony Burgess），约翰?欧文，以撒?巴罗（Isaac Barrow），退尔。

 

22. “我们在神面前得称为义，完全是由于基督的义的干预。这等于说，人称义不在乎自己，而是基督的义藉着归算被传递给他，而他是完全配得惩罚。这样，那荒谬的教义，即人因信称义，是因为信心把他带到神的灵的影响下，神的灵使他成为义，就消失了. . . . . . 你看到，我们的义不在我们身上，而在基督里，我们得着这义，唯独是我们在基督里有份的缘故” (《基督教要义》卷三11.23)。 也参见加尔文对天特大会第六部分的讨论，《单张与论文》(爱丁堡：加尔文翻译社，1844-51)，III:108页，特别见114-21页。

 

23. 当黑博恩的皮斯卡特（Johannes Piscator）论证说，只有基督受苦被动的顺服才被归算给信徒时，改革宗神学家普遍反对他的观点。这是在十六世纪末的时候。

 

24. 对此最完全、最准确的说明，就是康德尔（R. T. Kendall）的专著，《信心的概念：从威廉?波金斯到韦斯敏斯德大会》(牛津大学出版社，1979)。

 

25. “对一个相信的人来说，因为神已经差派祂的儿子，耶稣基督，藉着人对祂的血的信心，作挽回祭、施恩座，信心就算为义” (《阿民念文集》，I:264)。

 

26.布尔，《使徒教训合参》（Harmonia Apostolica）(安立甘高派神学文库), I:58, 57页。见埃里森，《乔治?布尔的神学》，第6章，118-37页。

 

27. 《对救赎的救赎》(1651)是古德文的巨著，600对开页的作品，献给剑桥大学副校长维奇科特，那位剑桥柏拉图主义者，以及大学所有学院院长和神学生。它的标题页，让人回想起书的护封和出版商的新书推荐广告尚未盛行之前的年代，令人难忘。全文如下：“ Apolutrwsiv Apolutrwsewv 或作对救赎的救赎。在本书中，耶稣基督救赎世人的至荣耀工作，按圣经的说明，清晰的论证，古时和现代最高权威的支持，根据神的旨意和至为充满恩典的计划，按恰当的广阔范围，加以辩护与宣告，对抗近来对此的侵犯，这侵犯已经、正在大大遮掩了神恩典那测不透的丰富和荣耀，在许多人的眼中将此隐藏起来。同时附有清醒、清晰和彻底的讨论，讨论与此相关的重大问题，就是关于拣选和遗弃，神赐人悔改和相信的方法的充分性和有效性；关于圣徒，以及那些确实相信的人的坚忍；关于神的本质，祂行事的方式，祂的计划、旨意、命定等等，所有人，或第二因，以及作为单纯的存在，生命等等，他们所作所为对神的依赖。所有这些问题的决断，皆建立在神良善的话语之上，按照通常为人接受，关于神的本质与属性的教义，与上述问题相关的具体经文中用词、说法、一致性明显的要求，大部分也是按照古代与当代最佳解经家的判断与意见加以解释。附三份图表方便读者参考。” 当时担任牛津大学副校长的约翰?欧文，在1654年，用一本献给克伦威尔，论述坚忍这个主题，篇幅类似的对开页著作加以回应，这本书的标题页也几乎是同样令人刮目相看。全文为：“圣徒坚忍这教义的解释与证明，或他们（1）为神悦纳，（2）出于神得以成圣的永久确定，从（1）亘古的原则，（2）有效的原因，（3）外在的方法加以显明与证实。证实 (1)神本性、命定、立约和应许的不变；(2) 耶稣基督的献祭与代求；(3) 福音的应许、劝勉和警告。对此教义确实使人顺服、得安慰的倾向所作的应用。对此的证实，对反对此教义的约翰?古德文先生在其题为《对救赎的救赎》的书中所作论述的全面回应。连同对（1）基督之死直接的果效，（2）圣灵在人身上的内住，（3）与基督的联合，（4）福音应许的本质等所作的一些题外论述。也附有一篇前言，说明古人对此争论的真理的判断；以及对伊格那丢书信的讨论，对当中主教制主张的说明；以及对“H. H”博士对此问题论述的一些严肃批评("H. H."即亨利?哈蒙德)。”

 

28. 见埃里森前面引述作品，第8章，154-77页。 埃里森没有指出到巴克斯特、哈蒙德、桑代、泰勒和约翰?古德文共同认同的那主张，就是因为神为耶稣的缘故而设立的那接纳新原则，信心本身就成了我们的义，其来源是阿民念主义。但他这样说是没有错的：“如果我们只是因一种我们自己的义得称为义（因着基督献祭的缘故，成为神所接纳的），如果正如巴克斯特似乎提倡的那样，我们自己的义实际上是神直接赐给我们的，那么就很难分清巴克斯特的立场和天特大会的立场有何不同” (163页)。

 

29. 约翰?欧文把他论述圣灵的专著（《圣灵论》）的后半部，全部用来纠正那种认为改革宗所传的福音使得圣洁变得全无必要的看法。“索西奴派坚持，基督满足神公义要求的教义确实推翻了过圣洁生活的必要性；教皇党人说，在把基督的义归算给我们，使我们称义这方面，事情也是如此；其他人也发出同样的指责，反对神无条件拣选，在罪人归正中祂恩典大能有效，祂信实保守真信徒在蒙恩光景中直到尽头的教训” (《文集》，第三卷，566页)。但欧文说，圣洁是必需的，这是因为 (1)神的本性， (2) 神拣选的目的，(3)神的命令， (4) 基督使命的目标， (5) 我们需要医治罪带来的我们内在混乱的缘故。

 

30. 关于整件事的过程，见童彼得（Peter Toon）所著的《极端加尔文主义》(伦敦: The Olive Tree, 1969)，第三章。关于克里斯比，请参考埃里森前面引述作品，171页。克里斯比宣告，藉着基督为我们代死，称义先于信，像路德宗一样，认为因着归算，基督成为一位大罪人。他对信心的看法，就是信心是对基督为我这位罪人死的认识，也是路德宗式的。克里斯比的讲道被编成书，以《唯独基督被高举》的书名发表，颂赞基督赎罪牺牲，接纳我们这些最坏之人，这对大罪人的极大恩典。克里斯比否认自己宣扬反律主义，敦促我们以圣洁作为感恩的回应。对他最大的批评，就是他的一些用词没有品味，显得过度。约翰?吉尔（John Gill）是一位极端加尔文主义者，但并非反律主义者，后来重新印行了这些讲道，加上注释，证明克里斯比在根本上是纯正的；这个版本到了1832年已经再版七次。

 

31 . 相信神位一体论的历史学家亚历山大?戈登（Alexander Gordon）就是一个很好的例子。今天在基德明斯特的理查德?巴克斯特教堂就是一所相信神位一体论的聚会处。

 

32. 《阿民念主义》，111页。华腓德的《救赎计划》（Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 90-96页）在“后救赎主义”的名下对亚目拉督主义作了评论。

 

33. 这封信被收录在泰尔曼（Luke Tyerman）所著《约翰?卫斯理生平与年代》 (纽约: Harper & Brothers, 1872), 卷一:39页；哈里森，上述引述作品189页；施密特（Martin Schmidt），《约翰?卫斯理: 神学性传记》 (伦敦: Epworth Press, 1962-), 1:87页。

 

34. 卫斯理 “拒绝人常认同的看法，即称义是一个双重的作为，第一部分发生在现在，以信心为前提，而第二部分是在末日，要求有行为。但对于约翰?卫斯理来说，只有一种称义. . . . . .唯独凭信心接受，信心只是藉着恩典生出” (施密特，上述引述作品，II:i, 43页)。

 

愤怒的刺猬

35. 《基督教要义》卷三，ii.7；参见以上注解24。

 

36. 请把这一点和1744年大会记录中对信心的定义加以比较：“第一，圣灵让罪人知道，‘基督爱我，为我舍己。’他接受这点的那一刻，这就是藉此他被称义、赦免的那信心。紧接着同一位圣灵作见证，‘你的罪赦了，你在祂血里得到救赎。’这就是得救的信心，藉此神的爱显明在他心里。”引自皮埃尔（Maximin Pierre）所著《更正教变革中的约翰?卫斯理》 (伦敦: Sheed and Ward, 1938)，423页。

 

37. 引自哈里森上述引述作品，191页。卫斯理也写道：“世上的人，包括约翰?加尔文他自己，对原罪，或因信称义的宣告，表达均比不上阿民念来得更强烈、更清晰、更直接。对于这一点，卫斯理先生和怀特菲尔德没有丝毫分歧”(《文集》，V:133)。在原罪这个问题上，卫斯理对阿民念的评价基本上是正确的(参见邦斯上述引述作品337页)，但在称义的问题上，卫斯理倘若不是不诚实，也可算是了解得不清楚。在《思想基督归算的义》一文中(1762年，《文集》，V:100页)，他拒绝说基督归算的义是称义的基础，原因很简单，就是因为圣经上没有这种说法，他没有注意到改革宗和阿民念主义对基督的顺服和人的信心在称义中的相互关系的看法之间的差异；然而他好几次重新发表巴克斯特的《称义的警句》，以及约翰?欧文的《论称义》，在这两部作品中，阿民念主义的观点和改革宗观点的对立是表现得相当强烈。

 

38. 《文集》，杰克逊编辑， (伦敦, 1829), VIII:336页。

 

39. “可怕定旨”这个说法，是卫斯理对加尔文把神拣选和遗弃的预旨描写为“可畏”（《基督教要义》卷三，23.7-“可畏的预旨”，译者注），意思是指某样可畏，让人颤抖，但不一定是让人厌恶的事的这说法有偏见的演绎。

40. 引自威廉姆斯（Colin Williams），《约翰?卫斯理神学的今日光景》(伦敦: Epworth Press, 1960), 61页，哈里森，上述引述作品204页，这追溯了这份大会记录引发的争论的来龙去脉。

 

41. 上述引述作品206页。1771大会宣告：“因为上述[1770年] 大会记录表达的方式不够充分谨慎，我们在此庄严宣告，在神面前，我们别无信靠，只唯独信靠我们的主和救主耶稣基督的功德，以此得着无论生死，或审判那日的称义和拯救，尽管不行善行，无一人是真正的基督信徒（因此不能得救）. . . . . .然而我们的行为至始至终，无论全部或部分，在配得、得着我们的得救上都无份。”

 

42. 埃梅斯，De Conscientia, IV:iv, q. 4；拉丁文表述，由甘宁汉（William Cunningham）在《历史神学》 (伦敦: 真理旌旗出版社, 1960)，II:378页中引用。

 

43. 关于圣经用“加尔文主义”的说法向人说话的最有说服力的主要证明，仍要归于约翰?欧文在几本大型论述中的论证；特别见他所著的《在基督之死亡中的死亡之死》(拉丁文标题，Sanguis Jesu Salus Electorum, 《耶稣的血，选民的拯救》--简写版《基督为谁而死》 见此 ，译者注)；《因信称义》；《圣徒坚忍的教义》；《圣灵论》（关于重生的部分)；《福音辩白》（Vindiciae Evangelicae） (《文集》卷十，五，十一，三，十二)。 英文著作中对这些对立观点的经典分析仍属于欧文所著的《阿民念主义之展现》(《文集》第十卷)以及甘宁汉的《历史神学》，25章，II:371-513页。

44. 温库珀，《卫斯理-阿民念主义神学的根基》，(Kansas City: Beacon Hill Press, 1967)，81页。

 

45. 巴希尔?豪尔，《加尔文对加尔文主义者》，刊登于杜菲尔德（Gervase E. Duffield）编辑的《约翰?加尔文》，(Abingdon: Sutton Courtenay Press, 1966)，19页。

 

46. 上述引述作品25页。

 

latebird

顶一下，被几乎所有人忽略的知识，成人主日要学习！

所有阿民念主义的立场在内在方面，在原则上都是不稳定的。阿民念主义就像一面很滑脚的斜坡，人走下坡路的时候 能在哪里站住，这总是说不准的。所有的阿民念主义都是以理性主义的释经为起点，在每一点上都把一种哲学原则读进圣经，这种哲学原则就是，人要在神面前负责 任，他的行为就一定要取决于他自己。所有的阿民念主义都涉及一种理性主义对神的主权和十字架功效的限制，对于这种限制，圣经看起来是直接予以反对的。所有 的阿民念主义都涉及某种程度的神人合作论，如果不是强烈的(神帮助我救我自己)，就是微弱的 (我帮助神救我)。所有的阿民念主义都隐含有人不一定非要听到福音才可以得救的意思，因为它们断言，每一个人都可以通过回应他此时此刻对神的认识而得救。

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