圣经学者 卜鲁斯 F.F. Bruce

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圣经学者卜鲁斯  F.F. Bruce

摘录自“圣经学者卜鲁斯　F.F. Bruce as a Biblical Scholar” 1971

作者：马歇尔　I. Howard Marshall

来源：Christian Brethren Research Fellowship Journal 22 (Nov. 1971): 5-12.

翻译：鱼咖啡　fishcafe.3322.org  2009

 

平易近人的学术

(页6)……我们必须提倡，为大众的写作，是学术的重要一环。我们常常听到这样的指控说：教会讲台比教授讲台要落后50年，而会众就更加落后了。部分的指控，毫无疑问的落在一种的学术上----它不愿意去与教会的讲台和会众沟通。而新约圣经的学术，今天之所以平易近人，就归功于像卜鲁斯这样的人了-----还有巴克莱W. Barclay 和 肯特A. M. Hunter等人。无论如何，以通俗的方式写作，并不抵触真正的学术。我们可以辩论说：一个人的学术试金石，是看他能否把自己的论点和结论，以人们能理解的方式来表达出来。即使是高级的学者，也能在卜鲁斯的通俗著作中获得益处，这就淋漓尽致的证明了，连卜鲁斯通俗的著作，也一样是表达了有学术分量的辛劳成果。卜鲁斯的著作，决不会混在那些宣传级别的二手著作中、那些低廉的著作中。

 

第二，无论他对着任何的层次写作，他都表达得非凡的清晰、从容。阅读他的著作是一件乐事，其思路非常流畅。他从来不会模糊不清，他的用语恰到好处。这些，都体现了他对写作有过了透彻的思考，所以能够巧妙的、一点不模糊的表达出来。在这个时代里，模糊和含糊有时候成为了学术的象征，而他的著作是值得赞赏的。假若我在这里举些含糊的学者例子（不是难事），就会引起是非了；所以我只说，卜鲁斯绝对没有这方面的问题。

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学术贡献

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最后，很重要的一点是，保守的福音派学术，之能够在当今的圣经学术界赢得一席位，主要是透过卜鲁斯的研究工作的。人们自然不会忘记，其他的福音派学者也做出过重要的贡献，尤其是在世界二战前的那些萧条的年月里，那些学者持守了福音派的立场；可是他们的立场在福音派以外并不被关注。可以说，福音派学术复兴的关键日子、被其他学者承认的日子----起码在英国而言----是在1951年，那年卜鲁斯出版了“使徒行传：希腊文本的介绍与注释 The Acts of the Apostles: The Greek Text With Introduction and Commentary”。

 

在此之前，自从20世纪开始，这个国家甚少有一流的福音派学术。当时的神学气候都是自由主义的，它完全从人的观点来看待圣经；在历史事件上，它有时候乐衷于破坏圣经可靠性的鉴别学；结果是无法从圣经中聆听到神的启示，就只有是灵魂破产了。而抚心自问，很多人的宗教经历，又叫他们无法否认圣经的启示性；于是他们就诉诸于妥协的办法，运用了某种的巴特主义Barthianism，它允许一本有错误的书作为神圣信息的沟通媒介。（页7）但是，圣经的历史可靠性和信仰可靠性，却被否定为：“基要主义fundamentalism”、缺心眼、不假思索的接受传统、在20世纪不合时宜等。

 

在这个情况下，所谓的基要派人士，向反对者申诉的举动并不多。当然有人也说：学术性的申诉是不对口的；说：“天然（败坏）的人无法接受属灵的事情，所以不用与他争论圣经的性质”。另一些人却满足于过去的学术成果，没有意识到：在重要的环节上战场已经转移了。无论如何，极少有人具备了捍卫立场的能力。

 

如果说现在的情况已经改变了，在一定程度上，是因为卜鲁斯的研究工作。他的著作表现了一种学术性的福音派立场，即使它的反对者可以拒绝，但却无法视之为不科学的。这种模式到底有什么特征呢？

 

首先，卜鲁斯受过了拉丁与希腊古籍的优良训练、还有几年的大学研究与教学经验，他把这些带进了他的圣经学习中。这意味着，他熟悉了古代文学的概念和方法论，尤其是构成了新约背景的希腊文学。他能够以鉴赏希腊文学的角度，来观赏新约。这意味着，他可以像阅读其它古籍一样的阅读圣经，而不致受到神学成见的牵制（不论是保守派或是激进派的）；他可以这样无动于衷的鉴赏圣经的内容。故此，像某些古籍学家一样，卜鲁斯关注了新约，正面的评价了其中的历史价值。

 

一点不巧合，卜鲁斯的古籍训练，就是在阿伯丁大学的University of Aberdeen，威廉.拉姆塞爵士Sir William Ramsay曾在那里教授过人类学（可以说是拉丁文学的第一席位）；但卜鲁斯在那里时，Alexander Souter是拉姆塞的继任者。当然，卜鲁斯无需像拉姆塞那样，在新约的历史评价上，走过一段从负面评价到正面评价的转折；但卜鲁斯的立场，仍然是同样客观的。反过来说，若认为拉姆塞的研究是带着初心者的狂热的，这也同样是无稽的。对他们两人的研究的评价标准，都只能是基于它的质量，而不是基于一些无关的心理因素。

 

一件重要的事实是，古籍学家对新约的历史价值的评价，往往是高于专业神学家的评价的；而原因并不是因为古籍学家不了解神学家的研究。在近期的一份研究上，卜鲁斯评论说：“新约的写作，原本并不是要作为一种历史学的参考资料，这是不言而喻的----此外路加福音和使徒行传也不是以历史图表的方式来写作的。但是历史学家不会因此就不参考新约，作为历史资料；当神学家警告他们这样作是无用的、是不恰当的，此时历史学家也不会被吓住。” (F.F. Bruce, New Testament History, (Nelson) 1969, 159 n. 1.)

学术贡献

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最后，很重要的一点是，保守的福音派学术，之能够在当今的圣经学术界赢得一席位，主要是透过卜鲁斯的研究工作的。人们自然不会忘记，其他的福音派学者也做出过重要的贡献，尤其是在世界二战前的那些萧条的年月里，那些学者持守了福音派的立场；可是他们的立场在福音派以外并不被关注。可以说，福音派学术复兴的关键日子、被其他学者承认的日子----起码在英国而言----是在1951年，那年卜鲁斯出版了“使徒行传：希腊文本的介绍与注释 The Acts of the Apostles: The Greek Text With Introduction and Commentary”。

 

在此之前，自从20世纪开始，这个国家甚少有一流的福音派学术。当时的神学气候都是自由主义的，它完全从人的观点来看待圣经；在历史事件上，它有时候乐衷于破坏圣经可靠性的鉴别学；结果是无法从圣经中聆听到神的启示，就只有是灵魂破产了。而抚心自问，很多人的宗教经历，又叫他们无法否认圣经的启示性；于是他们就诉诸于妥协的办法，运用了某种的巴特主义Barthianism，它允许一本有错误的书作为神圣信息的沟通媒介。（页7）但是，圣经的历史可靠性和信仰可靠性，却被否定为：“基要主义fundamentalism”、缺心眼、不假思索的接受传统、在20世纪不合时宜等。

 

在这个情况下，所谓的基要派人士，向反对者申诉的举动并不多。当然有人也说：学术性的申诉是不对口的；说：“天然（败坏）的人无法接受属灵的事情，所以不用与他争论圣经的性质”。另一些人却满足于过去的学术成果，没有意识到：在重要的环节上战场已经转移了。无论如何，极少有人具备了捍卫立场的能力。

 

如果说现在的情况已经改变了，在一定程度上，是因为卜鲁斯的研究工作。他的著作表现了一种学术性的福音派立场，即使它的反对者可以拒绝，但却无法视之为不科学的。这种模式到底有什么特征呢？

 

首先，卜鲁斯受过了拉丁与希腊古籍的优良训练、还有几年的大学研究与教学经验，他把这些带进了他的圣经学习中。这意味着，他熟悉了古代文学的概念和方法论，尤其是构成了新约背景的希腊文学。他能够以鉴赏希腊文学的角度，来观赏新约。这意味着，他可以像阅读其它古籍一样的阅读圣经，而不致受到神学成见的牵制（不论是保守派或是激进派的）；他可以这样无动于衷的鉴赏圣经的内容。故此，像某些古籍学家一样，卜鲁斯关注了新约，正面的评价了其中的历史价值。

 

一点不巧合，卜鲁斯的古籍训练，就是在阿伯丁大学的University of Aberdeen，威廉.拉姆塞爵士Sir William Ramsay曾在那里教授过人类学（可以说是拉丁文学的第一席位）；但卜鲁斯在那里时，Alexander Souter是拉姆塞的继任者。当然，卜鲁斯无需像拉姆塞那样，在新约的历史评价上，走过一段从负面评价到正面评价的转折；但卜鲁斯的立场，仍然是同样客观的。反过来说，若认为拉姆塞的研究是带着初心者的狂热的，这也同样是无稽的。对他们两人的研究的评价标准，都只能是基于它的质量，而不是基于一些无关的心理因素。

 

一件重要的事实是，古籍学家对新约的历史价值的评价，往往是高于专业神学家的评价的；而原因并不是因为古籍学家不了解神学家的研究。在近期的一份研究上，卜鲁斯评论说：“新约的写作，原本并不是要作为一种历史学的参考资料，这是不言而喻的----此外路加福音和使徒行传也不是以历史图表的方式来写作的。但是历史学家不会因此就不参考新约，作为历史资料；当神学家警告他们这样作是无用的、是不恰当的，此时历史学家也不会被吓住。” (F.F. Bruce, New Testament History, (Nelson) 1969, 159 n. 1.)

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 学术贡献

最后，很重要的一点是，保守的福音派学术，之能够在当今的圣经学术界赢得一席位，主要是透过卜鲁斯的研究工作的。人们自然不会忘记，其他的福音派学者也做出过重要的贡献，尤其是在世界二战前的那些萧条的年月里，那些学者持守了福音派的立场；可是他们的立场在福音派以外并不被关注。可以说，福音派学术复兴的关键日子、被其他学者承认的日子----起码在英国而言----是在1951年，那年卜鲁斯出版了“使徒行传：希腊文本的介绍与注释 The Acts of the Apostles: The Greek Text With Introduction and Commentary”。

 

在此之前，自从20世纪开始，这个国家甚少有一流的福音派学术。当时的神学气候都是自由主义的，它完全从人的观点来看待圣经；在历史事件上，它有时候乐衷于破坏圣经可靠性的鉴别学；结果是无法从圣经中聆听到神的启示，就只有是灵魂破产了。而抚心自问，很多人的宗教经历，又叫他们无法否认圣经的启示性；于是他们就诉诸于妥协的办法，运用了某种的巴特主义Barthianism，它允许一本有错误的书作为神圣信息的沟通媒介。（页7）但是，圣经的历史可靠性和信仰可靠性，却被否定为：“基要主义fundamentalism”、缺心眼、不假思索的接受传统、在20世纪不合时宜等。

 

在这个情况下，所谓的基要派人士，向反对者申诉的举动并不多。当然有人也说：学术性的申诉是不对口的；说：“天然（败坏）的人无法接受属灵的事情，所以不用与他争论圣经的性质”。另一些人却满足于过去的学术成果，没有意识到：在重要的环节上战场已经转移了。无论如何，极少有人具备了捍卫立场的能力。

 

如果说现在的情况已经改变了，在一定程度上，是因为卜鲁斯的研究工作。他的著作表现了一种学术性的福音派立场，即使它的反对者可以拒绝，但却无法视之为不科学的。这种模式到底有什么特征呢？

 

首先，卜鲁斯受过了拉丁与希腊古籍的优良训练、还有几年的大学研究与教学经验，他把这些带进了他的圣经学习中。这意味着，他熟悉了古代文学的概念和方法论，尤其是构成了新约背景的希腊文学。他能够以鉴赏希腊文学的角度，来观赏新约。这意味着，他可以像阅读其它古籍一样的阅读圣经，而不致受到神学成见的牵制（不论是保守派或是激进派的）；他可以这样无动于衷的鉴赏圣经的内容。故此，像某些古籍学家一样，卜鲁斯关注了新约，正面的评价了其中的历史价值。

 

一点不巧合，卜鲁斯的古籍训练，就是在阿伯丁大学的University of Aberdeen，威廉.拉姆塞爵士Sir William Ramsay曾在那里教授过人类学（可以说是拉丁文学的第一席位）；但卜鲁斯在那里时，Alexander Souter是拉姆塞的继任者。当然，卜鲁斯无需像拉姆塞那样，在新约的历史评价上，走过一段从负面评价到正面评价的转折；但卜鲁斯的立场，仍然是同样客观的。反过来说，若认为拉姆塞的研究是带着初心者的狂热的，这也同样是无稽的。对他们两人的研究的评价标准，都只能是基于它的质量，而不是基于一些无关的心理因素。

 

一件重要的事实是，古籍学家对新约的历史价值的评价，往往是高于专业神学家的评价的；而原因并不是因为古籍学家不了解神学家的研究。在近期的一份研究上，卜鲁斯评论说：“新约的写作，原本并不是要作为一种历史学的参考资料，这是不言而喻的----此外路加福音和使徒行传也不是以历史图表的方式来写作的。但是历史学家不会因此就不参考新约，作为历史资料；当神学家警告他们这样作是无用的、是不恰当的，此时历史学家也不会被吓住。” (F.F. Bruce, New Testament History, (Nelson) 1969, 159 n. 1.)

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考古与历史

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（页8）第二，卜鲁斯的古籍学背景，让我们联想到他对考古学的重视。古代考古，对于认识新约是有重要的贡献的。尤其是对于使徒行传，考古学的发现可以惊人的把其中的背景形象化。卜鲁斯最早的一本书----“新约文献可靠吗？Are the New Testament Documents Reliable?” (初版1943年)----在依循所有的鉴别原则下，充分的运用了考古发现来辅助研究。在书中他说：“我是以古籍老师的身份写作的，我的目的是要显示：相对于古籍学者所接受的很多古籍的真实性和可靠性，新约的可靠性是远远的更有基础的。（F.F. Bruce, Are the New Testament Docunents Reliable? (I.V.F.) 1946, iii.）考古的证据，形成了这个结论的重要论据。

 

然而，卜鲁斯的兴趣，不单限于古代考古学。于1947年，他发表了“丁道尔.旧约讲章The Tyndale Old Testament Lecture”，其中论述了赫人Hittites与旧约。(http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/hittites_bruce.pdf) 最近，他又被选为权威的“考古与旧约研究Archaeology and Old Testament Study”其中一章的提笔人，那一章是关于阿马尔奈.埃及新王国的Tell el-Amarna，那是旧约研究协会The Society for Old Testament Study于1967初版的。他又是巴勒斯坦挖掘季刊Palestine Exploration Quarterly的编辑。

 

在这些之上，他在四海古卷所引起的讨论中，扮演着带领的角色；这一些材料，是巴勒斯坦过去25年来最重要的发现，成为了很多争议的焦点（有些争议是出于知情不足的）。有的作者争论说：四海古卷显示了，基督信仰的宣言并不是原创的、或不是真实的，所以新约学者才会杯葛四海古卷。两个说法都是无根据的、大可以置之不理。（We may be sure that the recent attempt of J. Allegro to explain away Christianity in terms of the sacred mushroom will be no more successful than his earlier efforts to achieve the same end by reference to the Dead Sea Scrolls.）相反，各方各派的新约学者，都热情的欢迎了死海古卷，因为它提供了珍贵的背景资料。

 

卜鲁斯在死海古卷的讨论上起到了重要的作用。他不单写了其中一份最好的概论“再思死海古卷Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls”(1956, http://www.biblicalstudies.org.uk/book_dss_bruce.html)。他也致力研究四海古卷与旧约的关系，尝试从昆兰教派的先知观念、当时的预言应验观念，来解读旧约。他的一篇论文“昆兰文献中的解经”（1959, http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/qumran-exegesis_bruce.pdf），对新约研究是极有帮助的。

 

历史著作

第三，我们必须提起卜鲁斯对旧约的兴趣----这件事的本身。福音派必然认同：了解新约的最好帮手，就是旧约了。虽然，我们也不能忽略犹太教和犹太教解经传统对新约的影响；然而，比起对旧约的研究，应该是没有更有用的帮手了。在几份较小的刊物中，卜鲁斯在这方面下了功夫，他近期的一本书“这就是那This is That”(1968)，谨慎的对比了新约对旧约一些题目的处理。

 

（页9）这种研究模式的结果，可以在卜鲁斯的两种刊物中看到。一方面，他花了大量的精力在圣经时代的历史上。有三个研究是属于这方面的。最早的是：“基督信仰的诞生The Dawn of Christianity” (1950), “成长的年日The Growing Day” (1951), 和“西方的亮光Light in the West” (1952)，这三本现在合成了一本“延伸的火焰 The Spreading Flame”(1953)。这份研究的雏形，是为了反驳一位很自由的英国伯明翰主教Bishop of Birmingham----E. W. Barnes----他的一本书名为“基督教的冒起The Rise of Christianity”。（E. W. Barnes, The Rise of Christianity (Longmans) 1947; for a straight criticism of this work see F. G. Kenyon; The Bible and Modern Scholarship (Murray) 1948 http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/bible_kenyon.pdf ）结果就酿成了这本卓越的、玲珑可读的新约时代概论了。后来卜鲁斯被劝勉去延伸这个研究，直写到使徒之后的时代，一直到英国接受福音。

 

之后，又有一本历史书“以色列其国 Israel and the Nations”(1963), 涵盖了出埃及到公元70年的耶路撒冷被毁，其中较为着重后一半的时期。

 

最后，又有了很有象征意义的一本“新约历史 New Testament History”(1969)，以广泛的材料来处理了新约的时期，其中又精锐的总结了重要的题目。然而，人们倒是希望，它在几样有争议的题目上，若能有更详尽的讨论就好了。熔合了一些近期的发现，它能够把新约历史刻画成连贯的图画、有感染力的图画。（F. V. Filson, A New Testament History (S.C.M. Press) 1965; B. Reicke, The New Testament Era. (Black) 1969; L. Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times (Black)　1970） 然而，对于那些指控新约的内容有矛盾或有偏向性的人，它所作出的答辩就太少了。

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圣经注释

另一方面，他给了我们一系列的注释，覆盖了新约的好一部分。他重要的注解有：使徒行传(1951, 1954),罗马书（1963），哥林多前后书（1971），歌罗西书（1957），和希伯来书（1964）。较小规模的注释有　马太福音（1970），以弗所书（1961），帖撒罗尼迦前后书（1953），约翰壹贰叁书（1970）和启示录（1969），还有士师记（1953）。他正计划写一本关于加拉太书的著作。

 

处理这些注释的模式之间各有不同，视乎注释书的目的而定。卜鲁斯在新伦敦圣经注释（新国际圣经注释）里的注释，可谓是他的代表作了；其格式允许他同时运用解经和描绘式的释经，来处理经文。他以连贯的描述来陈述他的材料，不懂希腊文的人一样能够理解，另外把技术性的东西放在详尽的页底注解中。故此，那些注释，对多层次的读者均有价值。

 

当卜鲁斯对使徒行传的技术性注释出版后，有的读者批评它太过偏重语言学、历史学，和太少神学的内容。那是说的中肯的，但是，卜鲁斯已经开始写新伦敦圣经注释（新国际圣经注释）里的使徒行传注释了，在其上给了神学问题适度的关注了。（页10）新约学术今天的风气（是健康的风气），是去着重各卷书的神学。毫无疑问，卜鲁斯完全接受这样的模式，他的注释也依循了这种模式了。

 

福音派解经

卜鲁斯表明了，以一种正面的福音派解经模式，来理解新约，能够叫人读懂它。毕竟，任何理解文章的方法，它的试金石是：到底这个理解是否源于该文章呢？是否文章的当然意义呢？疑惑是被加之于其上，而不惜委屈文章的原意呢？经文必须有自身的思路。比如，在布特曼Rudolf Bultmann的约翰福音注释里，解经的前设基础是，约翰福音要以存在主义的思维来理解：故此，布特曼不断的表述：约翰的存在主义语言到底是什么意思。但是这种模式不能给予约翰公道；对于一部分的经文，它也许是可行的，但有些经文并不符合这种模式，所以这种方法就有问题了。（See R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John (Herder) 1964, Vol. I.）

 

与此相反，卜鲁斯的注释表明：新约是表达了不同的神学观念的。重要的是，他认为：在注释里表达永恒的神学信息、并表达对读者有直接意义的内容，是很恰当的。福音派对新约的理解，它的特点是：圣经是驾驭解经者的、并且叫解经者服于它的信息之下的。卜鲁斯表明，当人们诚实的理解新约、并恰当的关注到上下文、背景、和其它相关因素时，解经会直接的指向描绘式的释经。

 

无可否认，福音派常常遭到批评，说他们太草率的就把经文运用在自己身上了；他们不加思辨的就以为：古代的意识形态对今天依然有意义；更糟的是，他们以为新约里的主要信息，不需要后世的任何更正或改良。对于第一项批评，首先要指出的是，卜鲁斯本人并不忌讳提出这样的问题：今天该如何来理解新约呢？要不要用现代人的意识形态来重新解读它呢？在最近一篇文章中“希伯来书的宣讲修辞 The Kerygma of Hebrews”，他就提出了这个问题了。（For example, with reference to the heavenly intercession of Christ, Bruce writes: ‘If we translate this emphasis into terms less pictorial than those which the writer to the Hebrews uses, we may say that the death of Christ, and the spirit in which he accepted death, constitute an abiding force in the eternal order, powerfully acting in defense of mankind’ (‘The Interpretation of Hebrews’, Interpretation 23, January 1969, 3-19, quotation from 9) ）

 

而对于第二项批评，有人会质疑卜鲁斯会不会坚定的辩护说：新约是神给人的权威启示、它的权威是无可回避的呢？就此，这位福音派学者，既然已经表明了自己对新约的解读是有根有据的，他就有权利宣称说：新约的信息，必须以它自身的意识形态来理解。（页11）

 

这样，卜鲁斯就表现了福音派对新约的理解了。但现在我们也必须从另一个角度来考虑他的研究工作。卜鲁斯向非福音派所陈明的那点，也需要向福音派陈明。他们必须领会到，他们的立场若要在世界上体现价值，他们也必须以学术的模式来表达。有了这样的洞见，意味着我们可能要放弃一些我们所珍惜的观念----一些在以前的年月中，被错误的与福音信仰连接起来的观念。

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圣经学术

有些福音派人士似乎对圣经学术本身有所抗拒，理由是它没有带出新的教导；而且激进人士所运用的圣经学术，引起了一些不良后果、甚至对福音派造成了破坏。所以他们辩论说：不碰它就好多了，免得在无意中被它污染了。但，即使圣经学术，真的叫一些福音派人士讨厌----而他们往往是有道理的；然而，这不是不作学问unscholarly的好借口。错误的前设造成了差劲的学术，而我们的回应不应该是不搞学术了，而是要搞更好的学术。对圣经的理解必须是有学术深度的，而福音派必须愿意去参与这样的任务。

 

在此卜鲁斯教授就发挥了重要的角色。比如说，你仍然能找到一些福音派人士，他们深信：英皇钦定本背后的希腊文本，是没受破损的、跟原稿一样的；并深信：英皇钦定本就是我们这个时代的“神的话语”，万不可被任何现代的翻译本取代。幸运的是，这种心态已经几乎绝种了，而它的衰亡，部分的原因是因为卜鲁斯的工作。就如弟兄会早期的一位领袖----德礼柯厘斯 S. P. Tregelles----在推举较可靠、较更新的圣经文本上，起到了带领的角色。索特A. Souter于1947年出版的“新约希腊文本Novum Testamentum Graece”，其中提到了卜鲁斯曾经校对过这位前辈的文本。卜鲁斯在自己写的两本书里，评鉴了圣经文本的历史。较早的一本“圣经与皮卷 The Books and Parchments”(1950)，概览了多种古代圣经版本；还有他较近期的著作“英语圣经The English Bible”(1961,修1970)，成为了英文圣经历史的模范概览，它一直论述到1970年出版的“新英语圣经New English Bible”。

 

他的工作还不只这些：他也写了“保罗书信的扩充解读 An Expanded-Paraphrase of the Epistles of Paul ”(1965) ，作为续字翻译本的辅助读物。他以这些方法，向福音派人士推荐了圣经学习的现代工具。为了让他们脱离反知识主义的阴影the taunt of obscurantism，卜鲁斯实在是不遗余力了。

 

再一次，卜鲁斯表明，我们必须愿意向非福音派学习，即使，这意味着放弃一些传统的立场。福音书卷的作者曾经参考过其它文献----这个概念----叫很多福音派人士讨厌；（很奇怪的是，口述的传统，更能避免一些吹毛求疵的心态）。然而，卜鲁斯对这种的可能性，没有觉得难以接受。对于把教牧书信归于保罗本人的笔下，他抱有很大的谨慎，因为他意识到这种理论的实际难处。（页12）有的人认为，任何人若不把教牧书信归到保罗的笔下，就不应该写有关的注释，直到他改变想法；而卜鲁斯是肯定不会同意这样的作法的。对于卜鲁斯，福音派对圣经启示的教义，并不受到传统解经的牵制。这样的想法，有些人可能很难接受。而且，福音派对于圣经启示和圣经正确性的教义、和它的延伸意义，自然的也有很大的空间，让人有不同的意见。

 

结语

在个人的层面上，卜鲁斯在福音派的圣经学术上作了很多。凡是讲到他的圣经学术工作，都不能不提他对其他学者的影响，尤其是他帮助年轻的学者进入学术界。他也愿意帮助年长的学者，如兰格G.H.Lang和森信E.K.Simpson，在出版的技巧上帮助他们。对于推荐年轻学者的研究，他也不遗余力。人们却只关注到他作为丁道尔研经团契Tyndale Fellowship for Biblical Research新约研究组的主席身份，他在那里鼓励人们进行学术研究，多年来较为受到关注。

 

历史对卜鲁斯的评价，也许不是一位有创意的原创思想家。他的名字，不会与任何圣经学术的卓越新理论挂钩；（像杜德C. H. Dodd的名字与“已实现末世论”和“四福音的历史传统”连在一起）。他的恩赐是不一样的。他的恩赐在于转移他人的研究方向，把价值短暂的课题摘除，以稳重的、有说服力的图画来表达事情的真相。新约的历史和神学，都被置于有根有据的基础上。读者都知道，他们能够从表述中学到甚多，而不会被灌输一些轻佻的、不稳重的假设理论。不言而喻，这就是学者的恰当任务了。当我们为一些新理论所激发的思考而感恩时，也要以合理的学术和扎实的结论，来表达宝贵的信息。

 

卜鲁斯作为一位圣经学者，他的素质是被整个学术界肯定的。少有英国学者能获得Festschrift的荣誉，(德国人得到的比较多)。正如他较早得到的其它荣誉，这毫无疑问是卜鲁斯当之无愧的。在未来的年月里，希望世上的学术界继续从他得到益处！

《完》

? 1971 Partnership (http://www.partnershipuk.org/). Reproduced by permission.

Prepared for the Web in December 2007 by Robert I. Bradshaw.

http://www.theologicalstudies.org.uk/