托马斯.阿奎那

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托马斯.阿奎那（1225～1274） [Thomas Aquinas]13世纪意大利神学家 ，经院哲学家。

【托马斯.阿奎那的生平】

出生于意大利罗卡塞卡一个贵族家庭。早年在那不勒斯大学学习，后来到科隆、巴黎，师从著名神学家大阿尔伯特，学习古希腊哲学和神学。1256年获硕士学位 。1259～1268年间曾先后担任亚历山大四世、乌尔班四世、克雷其四世3位罗马教皇教廷的神学教师和法王路易九世的神学顾问。著有《神学大全》、《反异教大全》等。《神学大全》被认为是基督教的百科全书。其哲学和神学体系于1879年被教皇利奥十三世定为天主教官方学说，后世称之为托马斯主义。1323年被追谥为圣徒，1567年被命名为教义师，并被称为“普世教会博士”。

托马斯.阿奎那又翻译为，多玛斯.阿奎纳出身意大利望族，生于1255年（一说1227年），兄弟四人，最小，姐妹人数不详。多玛斯.阿奎纳幼时，与姐姐同在室内，风雨交作，姐姐被雷电击毙，多玛斯.阿奎纳却安然无恙。

　　多玛斯.阿奎纳五岁时，被送入喀卒诺山修院，接受启蒙教育，该修院由本笃会会士主办。年龄稍大，转入那不勒斯大学攻读文学。那不勒斯有一座多明我会修院，多玛斯常到这个修院圣堂念经祈祷，并和院内会士交往。他对多明我会的生活，非常向往，很想加入该会修道。此时多玛斯.阿奎纳年仅十六岁，院长叮嘱他再等待数年，从长考虑。三年后，圣人初衷不变，坚决要求弃俗修道。就在19岁那一年，加入了多明我会。

　　他的兄弟不愿他加入多明我会，就在路上用武力把他劫走，软禁堡垒中。多玛斯在软禁期中，研究神学家伯多禄龙伯的著作，还潜心研究圣经。他的兄弟威迫利诱，无法动摇他的意志，竟设法唆使妓女到多玛斯室中，用美色诱惑他。多玛斯大怒，赤手从炉中取出燃烧的炭，将娼妓驱逐。两年后，家人见多玛斯志不可屈，就释放他重返了修院。

　　多玛斯重入修院后，在大亚伯尔门下攻读神学，同学们都德行杰出，博学多才。多玛斯秉性沉默寡言，又生得身体魁梧同学遂赐以“哑牛”绰号。一位热心的同学见他外表笨拙，就自愿替他补习。多玛斯天性谦虚，欣然接受，每遇疑难字句，这位同学无法解释，多玛斯反倒替他讲解，头头是道。不久，全班同学对多玛斯渐加注意，私下将多玛斯的笔记交给老师亚尔伯。亚尔伯读后异常钦佩，相信多玛斯不是平凡之人。第二天，就叫多玛斯来面试。考完后，对众学生说：“你们称多玛斯为哑牛，将来这位哑牛的叫声，将震动普世。”

　　多玛斯才学渊博，名震全欧，受聘为巴黎大学讲师，声誉广扬，一时无反。就在这一段时期，他写了有名的《答外教人》一书。这时多玛斯已成为国际神哲学界的权威，曾奉召赴意大利向教廷著名学者讲学。大约在公元1266年，他着手编写士林哲学中最伟大的不朽名著《神学大全》。


　　1269年，多玛斯重返巴黎。此时巴黎大学各学者对圣体圣事中存留的是面饼的“依体”，还是面饼的“外形”这一问题，争说不休。大家一致决定公请圣人解答。多玛斯奋笔写成“论圣体圣事”的论文一篇。

　　1273年圣尼各老瞻礼，多玛斯搁笔停写他的《神学大全》了。

　　1274年，教宗额我略十世召开里昂大公会议，计划劝导东方裂教会重返天主教怀抱。会前他特嘱咐多玛斯撰文攻斥希腊教派的谬论，并准备在大会上宣读这篇文章。多玛斯这时已患重病，但仍然抱病启程前往，出席会议。中途体力不支，到西斯笃修院暂时休息。院内修士对多玛斯慕名已久，但以前无缘亲聆教言，现在因请多玛斯为他们讲《雅歌》意义，多玛斯讲稿未竟，就不幸谢世了。
　　多玛斯离世升天，时在1274年3月7日清晨，享受寿50岁左右。
　　多玛斯于1323年荣列圣品。教宗圣庇护五世封多玛斯为教会圣师。1880年，教宗良十三世，封多玛斯为学校主保。多玛斯著作等身，卷帙浩繁，包罗万象，大部分是关于神哲学的论著。他对希腊学泰斗亚里斯多德的思想有精深研究，详予引证，推陈出新，来阐释圣教哲学。他的哲学论著，常用几何学的求证方法，来分析神学问题；先将应证明的问题及各项疑难提出，然后根据圣经文字，圣教传统教理，神哲学各项规律，用“已知”的真理，解释及证明“未知”和“有待证明”的真理，最后将各项疑点逐一解答。所以他的论著，立论精确，前后呼应，读后顿觉豁然开朗，疑团尽释。

　　多玛斯还撰有诠解圣经各重要部分及诠解各主要经文（天主经，圣母经，信经）的文章。但最负盛誉，最有价值著作为《神学大全》。脱利腾大公会议把多玛斯的《神学大全》与圣经和教宗诏书并列会议席上，其受教会重视的程度，由此可见一斑。多玛斯不仅是神哲学权威，对文学亦富有修养。教宗吴尔班四世钦定耶稣圣体瞻礼时，特嘱托多玛斯撰写该瞻礼弥撒经文。那文情并茂的继抒咏，充盈了圣体奥迹的全部内涵，深刻而简明，实乃千古绝唱。现在圣体游行和圣体降福中，一般信友，都能背诵如流的两篇主要的唱词：《O Salutalis Hostia》和《Pange lingua》(《Tantum ergo》是后者的末两首。)就出自多玛斯手笔。




【主要思想和贡献】

13世纪欧洲封建社会进入繁荣时期，社会出现一些难以解答的经济问题。阿奎那根据宗教教义与亚里士多德的有关学说，提出处理经济关系的基本原则应当是分配的公正与交换的公正。他把财富分成两种，即自然财富和人为财富。认为自然经济是一国幸福的基础，金银财富作为人为财富，不应成为国家和个人追求的目标。个人拥有的财富只要与其身份相称，就算实现了分配的公正。对于以获取金银为目的的经商行为，他认为是可耻的，但同时认为那些为了维持生计、赡济穷人和办公共福利的人，做点生意是可以的。对高利贷基本持反对态度。认为，偿还借款只是延期支付，时间属于上帝，债主无权取息；根据罗马法，货币属于所有权与使用权不可分的物品，出借货币取息不合法。阿奎那的经济思想在欧洲统治达两个世纪。他把亚里士多德哲学运用于神学领域，创造了巨大的经院哲学和神学体系，在伦理学、逻辑学、政治学、形而上学和认识论等方面都作出了重要的贡献。在宗教哲学方面，他提出了著名的证明上帝存在的五种论证，对后世有重大影响。

【主要著作】

托马斯.阿奎那 成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。一共著有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等。

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神学大全(节选)

托马斯.阿奎那(Thomas Aquinas，约1225一1274)，中世纪基督教经院哲学之集大成者。他出身于意大利贵族家庭，青年时代成为多明我修会会士，曾先后在那不勒斯大学和巴黎大学就学，从其老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，约1220一1280)处习得亚里士多德的学说，深深为之折服。其时基督教会正统神学家们，如安瑟伦之类，惯于采用柏拉图的先验论哲学来阐述神学教义。面对日益兴起的唯名论哲学和阿威罗依主义，这种思想体系已难以适应时代的要求。托马斯的著作一改前人做法。他首先肯定神学是一门学问(Scientia)，这就是说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象。接着，托马斯在肯定传统启示神观念的同时，又强调了自然神学(即由理性对经验材料的思索而达到对上帝的认识)的必要性，而他本人更注意对自然神学问题的研究。托马斯的著作广泛运用亚里士多德的哲学范畴和逻辑方法，重新论证了基督教的信仰，使之成为一个全新的体系。托马斯对基督教思想的发展有着极为重要的影响。1879年，罗马教皇利奥十三(Leo,1878＿1903在位)颁谕，规定以托马斯主义为天主教的官方神学和哲学。在本世纪中，新托马斯主义在西方思想界中十分活跃。托马斯一生著述甚多，代表作为《神学大全》和《反异教大全》。本书选文节自《圣多默的神学》，香港基督教辅仁出版社1965年第1版，谢扶雅翱译。注释为编者所加。

问二 上帝的存在
…………
关于上帝存在问题，可以提出三个问案:(1)上帝存在是否直接自明;(2)上帝存在是否能以表证;(3)上帝果否存在。
第一款 上帝存在是否直接自明
我们试推论第一款如次：

一、上帝存在似乎是自明的。事物之得称为自明，是由于该事物的知识固有在我们心中，有一些自明的原则是如此。大马色大约翰①说，"上帝存在的知识是一切世人天生具有的。"(《正统信仰》第一卷一及三章)所以上帝存在是直接自明的。

二、再者，如哲学家②论到表证的根本原则所说，凡事因一旦其名词被知而得以认知者，即是自明的。(《分析后论》一卷三章)例如，我们一经知道何为全体，何谓部分，便即知任何全体大于其部分。那么，当我们了解"上帝"一词的意义时，我们便即了解上帝是存在了。因为"上帝“一词意味着"再没有别的东西能被想像为更伟大的"，那么，凡真实存在者必大于只存在于思想中者。因此，既然"上帝"这一词一旦被了解，上帝就存在于理智之中，可见上帝亦即真实存在。所以上帝存在是自明的。

三、还有，真理的存在是自明的。因为若有人否认真理之存在，他即是肯定"真理不存在"。因为若是真理果不存在的话，则"真理不存在"这事是真的了，而若有任何事是真的，真理就是存在了。照《约翰福音》(14：6)所说"我是道路，真理，生命"，上帝即是真理本身。可见上帝存在是自明的。

可是另一方面，凡是自明的，其反面是不可想象的，正如哲学家在研究表证法之原则时所说明的(具见《形而上学》四卷，及《分析后论》第一卷二章)。但“上帝存在”的反而是能以想象的，这可依《诗篇》（53：1）“愚顽人心里说：没有上帝”一语为据。可见上帝存在并不是自明的。

我今置答：一事之自明可有二途。一是它在本身自明，却不对我们而自明。另一是它在本身和对我们两皆自明。一个命题中的说明语若包含在它主语的意义内，这命题便是自明的。例如，“人是动物”这一命题是自明的，因为“动物”含在“人”的意义之中。所以倘若说明语和主语为人人所知，即命题对谁都是自明的了。关于表证法的根本原则，情形显然如此，因为它们的用词都是人尽皆知的普遍语，类如实有、非有、全体、部分等等。可是若有些人不知道某命题的说明语和主语，则该命题尽管在其本身为自明，而对他们将并不自明。因而波依丢斯①
说（在其《星期论》中，“是否一切存在为善”一段）：“某些普遍概念可能只对智者是自明的，例如无形之物不在空间上的概念。”那么，我说，“上帝存在”这一命题是本身自明的，为了它的说明语即同于它的主语。因为上帝即是他的存在，如我们将在第三问第四款里所表明的。然而由于我们并不知道上帝究竟是什么，因而这命题对我们不是自明的，却是必藉主词所指的对象是具有客观的存在，而不仅仅存在于思想之中。我们也不能论证上帝真实客体存在，除非承认“那比这不能两样想像到更伟大东西的②
”真是存在的；而这是那些不以为上帝有存在的人所不承认的。
答第三点：一般地来说，真理存在一事是自明的。然而第一真理③ 的存在，这就我们而言，不属自明的。
2.上帝的存在是否能作表证
我们试推论第三款如下：

一、上帝的存在似乎不能表证。上帝的存在是属于信条的一项。而心属乎信仰上的事是不能表证的，因为表证是在认知一件事物，但使徒明说信仰所指的是“未见之事”（《希伯来书》11：1）。上帝的成果而得证明，这成果虽就自然而言，是属次要的自明，但就我们而言是更可知道的。

答第一点：上帝存在的知识，虽然固具在人心中，但只是一种广泛的，而或含混的样子，因为虽然上帝是人的终极幸福，而人天生企求幸福，并无当然知道他所企求，可是这不算做上帝存在的绝对知识。①
例如我们可能知某人会来，却不知彼得会来，即使来者确实是彼得。两样有许多人认为富有是人的全好②
，是他的幸福；也有人认为愉快是人的全好，另有人又想到别的。

答第二点：听到“上帝”一词的人可能并不理解这是意味着“再没有别的能被想像为更伟大的”，因为有人以为上帝只是一个物体。然而，即使人确实理解这词有那种意味，也不见得就理解这可见上帝的存在是不能表证的。

二、再者，为了表证某命题的存在，就必知道它是什么。但如大马色人约翰（《正统信仰》一卷四章）所说，我们不能知道上帝是什么，只能知道他不是什么。可见上帝的存在是不能表证的。

三、还有，上帝的存在只能从他的功果而表明。然而他的功果与他本身，二者不能相比的，因为上帝是无限的，而他的功果都是有限的，有限当然与无限不相比。一个原因不能从一个与它不相比的结果而得表明。可见上帝的存在是不能表证的。

可是另一方面，使徒在《罗马书》（1：20）里说：“上帝……是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。”然而，若是上帝的存在不能从所造之物而表证，这事就不可能了。因为关于任何事所必理解的第一件，就是它是否存在。
我今置答：表证有两种。一是由原因出发，即所谓“先天”的① ，这种论证就是靠那在本质上是首先的。另一种是由结果出发，即所谓“后天”的②
，而这只就我们而言是首先的。当一结果比其原因更对我们为清显时，我们便藉果以知因。若是任何结果更为我们所知，我们便能藉它来推证其原因存在，因为结果总要依靠原因，而若结果存在，则必有原因存在。我们对于上帝，就能藉他的结果而知他的存在，即使我们并不知道他的本质。

答第一点：上帝的存在，以及其它能藉自然理性而认知的事，如《罗马书》一章所肯定的，并不足以成为信条，而只是信条的前奏。自然知识为信仰的先驱，正如自然为神恩的先驱，及能被成全者为完全的③
先驱一样。不过，那在本身可表证而可认知的事，为那些不能理解它的表证之人藉着信仰来接受，也非不可能。

答第二点：当一原因藉其结果而得推证时，我们为了证明原因的存在，必然利用结果以代替原因的定义。关于上帝的情形尤其如此，因为在证明某物存在上，我们所接受为表证的媒介的，必是名称的意义，而不是那物的本质，因为一个事物究竟是什么的问题，必定跟着它的存在问题而至。既然上帝的名称是由他的功果演绎而来，如在下面第十三问第一款所表明的，那么，我们何妨利用这“上帝”一名作为媒介，来从他的结果推演他的存在。

答第三点：凡与其原因不相比的结果，当然不以供给我们对这原因的清楚知识。不过，如已说过的，我们能从任何结果推证其原因的存在。这样，即使我们不能借由上帝的结果完全知道他的本质，但我们从这结果证明他的存在。
第三款 上帝是否存在
我们试推论第三款如次:

一、上帝似乎并不存在，因为倘若两个反对命题中之一是无限性的，另一个必被全然排弃。"上帝"一名的意义是指无限的善。所以上帝倘若存在，则宇宙便没有所谓恶了。然而这世界分明有恶，可见上帝并不存在。

二、再者，凡为比较少数原则所能说明的事物，就不必归诸较多数的原则。那么，若我们设想上帝没有存在，我们还似乎能借其它原则来说明我们所见在这世上的一切，将所有自然事象归给自然，作为它们的原则，而将目的事态归之于人间理性或意志。这样，我们就不需要假定上帝存在。
可是另一方面，在《出埃及记》(3：14)里，上帝亲自说着，"我是自有本有的。"

我今置答，上帝的存在能有五种证明。第一个亦是最清楚明白的证据，是从运动来的。这世界里有着事物的运动，是确实而且符合于感觉经验的。而凡有运动的事物，必被其他事物所推动，因为若不是有被推动的可能，则无物能为运动，而推动者有运动则是现实的。所谓运动，实不外乎运动某物由可能性至现实性，而一物之得由运动的可能变为有运动的现实，则非顿有现实运动的某物不可。例如，现实灼热的火，足以使木头由可能的热成为现实的热，就是把它推动和改变了。但同一物不可能在同一局面上兼具现实的和可能的，只可以在不同局面上兼具这两者。现实热的东西不能同时亦是可能的热，却可以有可能的冷。所以任何事物决不可能在同一局面，同一方式上，兼为能动者和被动者，它也不可能是自动者。因此凡运动的事物，必须给别的事物所推动，那么，倘若把甲推动的乙也是运动的，(那么乙也)必是被丙所动，丙又被丁所动。然而这不能永远推至无穷，因为如此无尽地推上去，就不会有第一推动者，随而也就没有一切其它推动者了。须知，若非有第一推动者，便没有第二推动者，等于若没有手动杖，就没有杖能动。所以，我们不得不到达一个不为别物所动的第一主动者;而这就是人人所了解的上帝。

第二个证明方法是从一个有效原因的意义。我们知道在一些，可感觉的事物中，富有彼此相继的有效原因。然而我们门不见得有任何事物作为它本身的有效原因，而这也属于不可能，因为一物决无，能又先于它自己。然而这些有效原因的连续亦不可能为无限性，因为在这连续中，第一原因为中间因的原因，而中间因即为终极因的原因，不管这中间因是许多或只一个。那么，原因一旦消失，它的结果必亦消失。所以，在那些有效原因中假使没有第一个原因，就也没有终极因和中间因的存在。但若这些原因是无尽无穷地推上去，便也没有所谓第一原因了，因而也不能有终极因和中间因的存在。而这显然是谬妄的。所以我们不得不假定有第一个有效原因的存在;而这，大家都称之为上帝。

第三种方法是从盖然性和必然性的性质来考察。世上有一些事物，可以存在，也可以不存在，因为它们来去无常，或存或灭，所以可能有，也可能无。那么，这样的事物，决不可能永远存在，为了至少在某一时间内，那可能不存在的东西决没有存在。因之，假使一切事物都可以有不存在的样子，那么，世上定有一个时期全然成为无有。但若这个说法果真无误，则目今便无物存在，因为没有存在的东西不能开始存在，除非有其它存在物推它存在。若果世上从不曾有物存在，就不可能有物开始存在，而目今就成了全然虚无世界。然而这显然是妄诞的，因而不是一切存在都只属盖然的。有的事物在其本身定是必然的。那么，凡属必然的事物，它的必然性或从它物演绎而来，或者不是。然而把那从别物有其必然原因的必然事物，推溯到无穷无尽，是不可能的，正如(如我们所已证明的)关于有效原因这一事是不可能一样。所以我们不得不假定有某事物在其本身是必然的，即是，它的必然性并不假助于别物，而且它为其它事物的必然性之因。对这，大家都称之为上帝。

第四种方法是从事物里发生的级度来考察，即是，这些级度必定为或多或少的善，真，尊贵等等。我们所以指称任何事物的比仆较多寡，只因它对最巨大无比者显出约略不等的种种级度而已。所谓某物较热，是由于它对最高热者的相似。所以宇宙间必有什么为最真、最善、最尊贵，因而乃具有最伟大无比的存在，因为最伟大的真理亦即是最伟大的本体，如在《形而上学》二卷听说的。凡最完全具有某一类之本质的东西，就是属于该类的一切物之因。例如火，是最完全灼热的东西，它就是一切热物之因;这也是《形而上学》同文句中所说的。所以，必有物焉，对于万有作为其存在，其善性，以及其各种的完全之因。而此物即通称为上帝。

第五种方法是从万有的受支配来考察。我们发见某些事物，类如自然物体，即使它们全无知识，亦都在向一目的而趋。它们几乎总是这样活动，以企完成最大限度的良好，这事实显然表明它们达其目的，是由于有意，而不是由于偶然。然而凡没有知识的事物都不能够向一目的以趋，除非是赖有知识与有理解的主使人;例如一天之发必有赖乎弓手。所以宇宙间必有一睿智的主体，使万物指向它们的目的。这主体即通称为上帝。

答第一点:奥古斯丁说(《教义手册》第十一章，:"上帝既是最高无比的良善，他决不容许在其造化中有恶的存在，除非他能依其全能和至善而化恶祸为吉祥。"这就是上帝的无限良善所及，他能容许恶之存在，而化之为吉祥。

答第二点:凡属自然界的事物，无不倚靠上帝作其第一原因，因为整个自然是藉着一位比它为高的主使者作其指导，而动作以达成一预定的目的。同样，凡具有旨趣的事物，亦必倚靠那比人间缺陷理性或意志为高的一个原因，因为那些事物必不免于变迁和缺陷
。我们已表明，任何可变以及不免有缺陷的事物，必须倚靠那在本身绝无流变而具必然性的第一原则。

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托马斯.阿奎那关于上帝存在的论述


托马斯.阿奎那（生于公元1225或1226,死于公元1274）被认为是最伟大的经院哲学家。在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确的体系来讲授的;这一点自从列奥十三世于公元1879年敕令明申以来,便成了惯例。
因此,圣托马斯不仅有历史上的重要性,而且还具有当前的影响,正象柏拉图、亚里士多德、康德,黑格尔一样,事实上,还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德,以致使这位斯塔基拉人,在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威;就是在纯哲学问题上批评亚里士多德,也会被人认为是不虔诚的。
但过去却不总是如此。在阿奎那时代,推崇亚里士多德,和反对柏拉图的斗争还有待进行。阿奎那的势力,后来取得了胜利,并一直保持到文艺复兴为止;以后。柏拉图,重新在大多数哲学家的见解中获得了至高的地位,这时人们对柏拉图的理解已比中世纪时有所进步。
公元十七世纪时,一个人既可是个正教徒,也可是个笛卡尔主义者;马勒伯朗士,虽是个祭司,却从未遭到非难;但这样的自由在今日来说已成为过去;天主教僧侣,如想涉及哲学,就必须承认圣托马斯。
圣托马斯,是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡,靠近蒙特.卡西诺,而这位“天使博士”③的教育便在这里开始了。
他在弗里德里希二世所创办的那不勒斯大学读了六年书;于是当了多米尼克教团僧侣,并去到科伦,受业于当时哲学界亚里士多德的领袖人物,阿勒贝尔图斯.马革努斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期之后,于公元1259年重返意大利,并在此度过了余生,——公元1269—1272年再度侨居巴黎三年。
那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局发生了纠纷,人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端,当时阿威罗伊派在大学中形成了一个强有力的系派。阿威罗伊派,根据他们对亚里士多德的解释,主张人的灵魂,只要具有个性,就不是不死的;
不死性只属于理智,而理智是非个体的,它在不同的理智存在中都是同一的,当他们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时,他们又逃进“双重真理”的遁辞中,所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理,一是基于启示的神学真理。
所有这一切都使得亚里士多德的名声败坏,圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种由于过分拘泥阿拉伯学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。
阿奎那,不同于他的前辈,他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。他的朋友,穆尔贝克人维廉供给他一些希腊文原著的翻译,而他自己则从事写一些注释。在阿奎那以前,人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽而他却祖述真正的亚里士多德,并厌恶柏拉图主义,即便是出现在圣奥古斯丁言论中的也不例外。他终于说服教会,使之相信,作为基督教哲学基础,亚里士多德的体系比柏拉图体系更为可取,而回教徒,和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解了亚里士多德。依我看来,由亚里士多德《.灵.魂.论》导至阿威罗伊的观点比导致阿奎那的观点要自然得多;可是教会自从圣托马斯之后却有不同的看法。我可以更进一步说,在许多逻辑和哲学问题上的亚里士多德的观点,并非定论,而且还已经证明大部分是错误的;关于这一点天主教哲学家,和哲学教师们是不许公然宣讲的。
圣托马斯最重要的著作是《.异.教.徒.驳.议.辑.要》,写于公元1259—1264年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的真理;有人推测这位假想的读者,是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《.神.学.大.全》的书,这书的重要性几乎与前书相等,但它却不太叫我们感到兴趣,因为它的议论不以基督真理为前提者较少。
以下是《.异.教.徒.驳.议.辑.要》的一个摘要。

首先让我们考察一下“智慧”的意义。一个人在某项特定的工作上,例如修建房屋,可能是聪明的;这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都从属于宇宙的目的,因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善,亦即真理。在这种意义下寻求智慧便是最完善,最崇高,最有益处,和最为愉快的事业。所有这些都靠引据“大哲学家”,即亚里士多德的权威得以证实。

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阿奎那说,我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。

但在此,我必须依据自然的理性,因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理性在上帝的事务中却是缺乏的;它虽能证实信仰中的某些部分,却不能证实其余的部分。它能证明上帝的存在和灵魂不死,但不能证明三位一体,道成肉身,和最后的审判。举凡能论证的,其结果都与基督教信仰一致,而且没有任何启示中的事务是和理性相悖谬的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别开来却是重要的。因此这部《.辑.要》分为四卷,其中的前三卷,除非为了证明启示与理性求得的结论互相一致时援引启示以外,一概未对启示加以援引;只有在第四卷中才论及那些离开启示就不得而知的事物。
第一步是证明上帝的存在,有些人认为这并不是必要的,因为（他们说）上帝的存在,是自明的。设若我们知道上帝的本质,这个论断就会是真实的,因为（有如以后所证明）在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点知识外,并不知道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些;而天使却比二者知道得更多;但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝的本质推论出上帝的存在。由于这种原因本体论的论证遭到了摈斥。
我们必须牢记：能够证实的宗教真理,同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的,只有那些博学之士才能了解;但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人,启示是够用的了。
有人说人们.只.能由信仰得知上帝。他们主张,假如论证的诸原理,有如《.分.析.后.篇》所述,是由感觉所产生的经验而为我们所知,那么,凡是超越感觉的事物便不能证明了。然而这种持论却是错误的;即使不错,上帝也还可由他的种种可以感知的作用为人们所认识。
上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样,是由,非受动的始动者这一论证证明的。世间有些事物只是受动,另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都是被某物所推动的,并且,因为不可能漫无止境地往上追溯,所以我们终必会在某一点上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种论证,因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误：这种论证建立于运动永恒性的假设上是妥当的,但它却只是被那对立的假设,即涉及一个起始,也就是一个.第.一.原.因的假设所增强。
在《.神.学.大.全》中,提出五种有关上帝存在的论证。第一,是不受动的始动者的论证正如上述。第二是.第.一.原.因的论证,同样基于无限追溯的不可能性。第三,一切必然性必有其最初根源;这和第二个论证大同小异。第四,世界上存在着种种完美的事物,而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五,我们甚至发现很多无生物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外部,因为只有有生事物能有一内在的目的。
让我们再回到《.异.教.徒.驳.议.辑.要》一书。在证明了上帝的存在之后,我们现在可以提到许多关于上帝的事实,但这些事,在某种意义上都是,否定的：我们只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的,因他是不受动的;上帝是不变的,因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（十三世纪初叶的唯物主义泛神论者）“曾狂喊”上帝与原始物质是一体;这是悖理的,因为原始物质是纯粹的被动性,而上帝却是纯粹的主动性。在上帝中,没有组成部分,因此,他不是一个躯体,因为躯体总有若干部分。
上帝是他自己的本质,否则,他就不是单一的,而要为本质与存在所合成了。（这点很重要）在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性,不能按任何实体上的区别加以详细说明;它不属于任何.类;他不能被给以定义。然而任何.类的优越性他都不缺。万物在某些方面类似上帝,在某些方面却又不象。我们说万物象上帝比说上帝象万物更为适当。

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上帝是善,并是他自身的善;他是万善之善,他是智慧的,而他的智慧的行动是他的本质。他以自己的本质进行理解,并且全面地理解他自己。（我们记得约翰.司各托,曾有不同的见解。） 虽然在神性理智里没有什么组成部分;但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题,但上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的那样,自身存在,因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。
但是,上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下：“神性理智的概念,——这概念是他的话语,——正如上帝理解他自己那样,不仅是已知上帝本身的肖像,而且还是一切类似神性本质事物的肖像。因而许多事物,通过可知的形相,也就是神性本质,和通过一个已知的意愿,也就是神的话语——可以被上帝所理解。”①每一个形相,只要它是个积极的某物,便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地方象他,什么地方不象他,而把每一事物所固有的性质包含在他的本质之中;例如植物的本质是生命,而不是知识,动物的本质却是知识,而不是理智。这样植物在它是有生命的这一点上是象上帝的,但在它没有知识这一点上是不象上帝的;动物在它有知识这一点上是象上帝的,但在它没有理智这一点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要通过一种否定。
上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有;

同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字面去理解。）

现在我们面临一个问题,它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别事物呢,还是只知道诸共相一般的诸真理呢？基督徒由于相信天命,所以必然认为,上帝了解各个事物;虽然如此,也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七种这样的议论,并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述：
1．个体性既然是显体（signatematter）,那末非物质的任何东西都不能认识它。
2．个体不是永恒存在的,当他们不存在的时候也就无从认识,因而它们不能被一永恒不变的存在所认识。
　　3．个体是偶然的,而不是必然的;因而除非当他们存在的时候,对他们不可能有确切的认识。

4．有些个体由来于意志,而这只能被有此意志的人所认识。
5．个体的数量是无限的,而这种无限则是无从认识的。
6．个体过于渺小不值上帝给予注意。
7．某些个体中存在着罪恶,但上帝却不能认识罪恶。

阿奎那回答说,上帝认识个体,因为他是它们的根源;上帝预知尚未存在的事物,就象一个工匠在制造一件物品时一样;上帝知道未来的偶然事件,因为上帝看时间中的每个事物就象在眼前的一样,而上帝本身却不在时间之内;上帝知道我们的心意和我们的秘密意志,上帝知道无穷无尽的事物,然而我们却不能。上帝知道渺小的事物,因为没有什么事物是.全.然渺小的,并且凡事都有.几.分高贵;否则上帝就要只认识他自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的,但假如对其渺小部分没有认识,则对其高贵的秩序也不会有所了解。最后,上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
上帝有意志;他的意志就是他的本质,而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他自己时,他也愿望其他万物,因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他愿望他本身的存在和善良,他虽愿望有其他的事物,但却不是.必.须作这种愿望。上帝有自由意志;我们对于他的意志虽然可以赋予一种.理.由,但却不能赋予一种.原.因。上帝不能愿望本身不可能的事;譬如,他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的对于超越神力的事物的举例却不十分适宜;他说上帝不能使一个人成为一匹驴。
上帝中有喜乐和爱;上帝什么也不恨,并具有沉思和积极的美德。他是幸福的,而且就是他本身的幸福。
现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是有用的。上帝从无中创造了世界,这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被重新地提了出来。他不能是一个物体,或改变他自己;他不会失败;

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他不会疲倦,或遗忘,或懊悔,或发怒,和悲伤;他不能使一个人不具灵魂,或使三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去,犯罪,另外创造一位上帝,或使他自己不存在。
该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的;天使没有肉体,而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂,有如亚里士多德著作中所说,是肉体的形式,人只有一个灵魂,并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂不是不死的,这和人的灵魂总有所不同。
智性是每个人的灵魂的一部分;并不象阿威罗伊所主张的那样,认为只有一个为众人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传,而是随着每个人重新创造的。的确,有这样一个难点：
私生子的产生,似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。（有一个重大的诘难,曾使圣奥古斯丁感到困惑,就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是灵魂,但如果灵魂不遗传而是重新再造,那末它怎能遗传亚当的罪呢,托马斯没有议论这事。）

共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。
诸共相不存在于灵魂之外,但智性在了解诸共相的同时,却了解到一些灵魂以外的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的,它不是一种本质,而且它具有偶然性的善因。万物都倾向于类似上帝,而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名誉、荣华、富贵、世俗权柄,以及肉体的享用物,它也不在于感官。
一个人的真正幸福不在于道德的行为,而在于对上帝的沉思默想,因为道德行为不过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的;由论证得来的,甚而由信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生,我们不能看到本质的上帝,也不能享到至上的幸福;但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们,并非按字面解释。因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光;
而且就在那时候,我们也见不到他的全体。由于这种目睹,我们就成了永恒生命的,也就是,时间外生命的参与者。
神意并不排除罪恶,偶然性,自由意志,机会和幸运。恶出于第二原因,这和一个卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
天使也不尽都相同,他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因为天使既没有躯体,他们只能凭种差,而不能凭空间的地位来区分。

占星术,根据普通的理由,应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时说,我们.或.可.以把上帝所定的秩序叫作“命运”,但是不这样叫是更明智的。因为“命运”是个异教的词汇。由此,又引出了上帝虽不可变更,但祈祷依然有用的议论。（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹,此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术倒是可能的;这与真正的奇迹无关,并且不是由于星宿的帮助。

.神.的.律.法引导我们要爱上帝;其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫,因为做父母的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育,因为节育违背自然;虽然如此,它却不禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的,因为在教育子女时需要父亲;

一方面父亲比母亲更为理智,另一方面当有必要惩戒子女时,父亲的体力也比较强。并非所有的性交都是有罪的,因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制;一夫多妻制对妇女是不公平的,而一妻多夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情,由于相互间的引力过于强烈这就会导致过多的房事。

值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点,都是根据纯粹理性的考虑,而不是出于神的戒命。在这里,阿奎那象在前三卷中一样,在一番推理之后喜欢引证些经文,证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论,而在得到结论之前他并不诉诸权威。

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关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论,如所预料是和托钵僧教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见,并且写得极为有力和真实,仿佛他亲自听到的一般。

然后,讲到有关罪恶,预定,和神的诏选,大体来说,他的观点是属于奥古斯丁的。一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若非神恩谁也不能从罪中获释,如若一个罪人不知悔改,那末他是合该受到谴责的,一个人需要神恩来坚持为善,但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因,但他却把一些人留在罪里,而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定,圣托马斯,似乎与圣奥古斯丁的主张相同,他认为没有理由可以用以说明,为什么有人蒙诏升入天堂,有人则为神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可以证明的真理;这在约翰福音三章五节中有所启示。

原书第四卷论及三位一体,道成肉身,教皇的至上权,圣礼和肉身的复活。这些主要是向神学家,而不是向哲学家讲的,因此,我只将其简单地叙述于下：

认识上帝的途径有三：通过理性,启示,和通过一些事前只由启示才能认识的事物的直觉。关于第三种途径,他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定会比前两项论述得更多,但阿奎那的气质却更多地是推理的,而不是神秘的。

希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我们,基督虽然由圣灵受胎,但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。

即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司过着罪深恶极的生活,虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十分尴尬,因为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情况导致了异端和分裂,因为一些具有清教徒式思想的人们寻求一个在道德上更加无可指责的独自的祭司体系。于是,教会乃不得不极力断言祭司身内的罪并不能使他失去行祭礼的权能。

最后讨论的一个问题是肉体的复活。阿奎那在这里有如在其他地方一样,公正地引述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的：圣阿奎那问道：假如有一个人一生只吃人肉,不吃别的东西,而他的父母也和他一样,那末将来会出现什么情况呢？由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体,这似乎是不公平的;然而,什么会被留下来去构成他的身体呢？这个困难乍看起来好象是不可克服的,但我却高兴指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯指出;肉体的同一性不在于原有物质微粒子的保持;人在生前由于吃与消化的过程,构成肉体的物质是经过不断地变化的。因此,这个吃人的人在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的身体,但他还是得到原先一样的身体。关于《.异.教.徒.驳.议.辑.要》一书的简介让我们就讲到这个令人快慰的想法为止罢。

阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的,凡接受或拒绝这个斯塔基拉人的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。在他所处的时代里,他被人认为是一个大胆的革新者;甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学和牛津大学的谴责。他在体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一个学说都是错误的,《.辑.要》这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。当他要驳斥某一学说时,他常常是尽力地并总是力求公正地把他首先叙述出来。在区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时,他的文笔的明确和清晰实在令人赞叹。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点来说,在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。

可是,上述的这些优点似乎还远不足以证明他所享有的盛名。关于诉诸理性的说法在某种的意义上来讲,却不是诚实的,因为要达到的结论,在事前早已经被确定了。以婚姻的不可解除为例,提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。（a）父亲比母亲理智,（b）父亲体力强,适合给子女以体罚。一个现代教育家会反驳说：（a）没有理由认为男人一般的比女人理智,（b）需要大体力进行的那种处罚在教育上是不值得向往的。而且这个教育家还可进一步指出,父亲,在现代的教育中几乎没有分儿。但没有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终身一夫一妻制,因为真正的信仰的基础并不在于所说的那些理由。

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再拿那些声言证明上帝存在的论证来看,除掉其中来自无生物的目的论这一论证以外,全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家都知道这种不可能性是不存在的;以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。但是在这里一个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善,也不会竟因此而放弃对上帝的信仰;他会想出些别的论证来,或托庇于启示。

关于上帝的本质和存在的同一性,上帝就是其自身的善良,上帝.就.是自己的权能等论争,暗示着一种,在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆,而这种混淆曾见于柏拉图哲学之中,并认为被亚里士多德所避过。人们必须假定上帝的本质属于诸共相的性质,而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的,因为它出现在一种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某种句法上的混淆,如果没有这种混淆,关于上帝的种种议论即将失去其似真性。

阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样,始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前,早已知道了这个真理;这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证,那就更好,设若找不到,他只有求助于启示。给预先下的结论去找论据,不是哲学,而是一种诡辩。因此,我觉得他是不配和古代或近代的第一流哲学家相提并论的。

托马斯.阿奎那认为“上帝的存在”是超越“理性”的,无法用理性的方法给予充分的证明。以说明神学是独立于哲学的学问,而使哲学和神学分别获得独立发展的价值和机会。

另一方面他还是勉为其难的在《神学纲要》中给出了上帝存在的五项证明。对上帝存在的第一和第二证明,在性质上实际上是亚里士多德的。如果每个原因本身还有另一个原因,则存在一个没有另一个原因的原因,这个最初因就是上帝。

第三证明：日常经验告诉我们,万物都是有生有灭的,意味着它们的存在并不是必要的。因此：某类事物在某一时间,事实上并不存在,但如果这样,就有一个没有东西存在的时间,因为没有一个有限的东西能把自己的存在自己授予自己,所以必须有某种东西,它具有必要的存在,这就是所谓上帝。
第四证明：如果承认有限的东西之中有不同的完善程度,则意味着实现就知道某种十足完善的东西存在。

第五证明：自然界中一些无生命的东西好象在促成某个目的,因为世界充满某种秩序。所以可能存在某种外在智力,它的目的就是要这样才能满足,因为无生命的东西不能有自己的目的。

以上五个证明都很容易举出一些例证来进行反驳,但阿奎那强调完全理性或逻辑地证明“上帝”是不可能的,上帝的存在更多来自启示,或者说是信仰。

把理性和信仰分开后,就要求科学对信仰方面的种种条款不要再事挑剔。同样,信仰也不用在理性能坚守自己立场的地方勉强地宣讲教义。
有趣的是,阿奎那关于上帝存在的证明与最近在宇宙学研究中所谓“人择原理”类似,该原理认为：

宇宙中生命（特别是人类生命）的存在,可以对当前宇宙的状态和宇宙进入当前状态的方式加以约束的思想。
宇宙的大小不是任意的,而是由生物因素制约的。

还有所谓弱人择原理和强人择原理：

弱人择原理: 物理学和宇宙学的所有量的观测值,不是同等可能的;它们倾向于那些存在使C-基生命得以进化的区域以及宇宙年龄应该足够长以便能实现这些使生命进化的条件。

强人择原理: 宇宙必须具备允许生命在某个历史阶段得以在其中发展的那些性质。在这样一种选择法则面前：宇宙是专门为人类定做的。

强人择原理可看作阿奎那思想在现代科学条件下的一种反映。可见理性,即无法证明上帝的存在,同样也无法否定上帝的存在,甚至可能在某些关键概念上是相容的。科学家对神学和信仰的傲慢态度可能会象当年教会对科学采取排斥态度一样,都是错误的。

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SF...虽然有点长，但是还是看了看...

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《神学大全》

　　托玛斯是天主教最伟大的神学家之一，他的神学大全是对基督教信仰的全面解释，《神学大全》分为三部分，在其晚年完成：

A 、论天主，讲关于天主的特性（全能、全知、全美善……，位格的区别和创造工程；

B 、论人，教会的伦理神学及基督徒的伦理道德，以“天主为人生的最终目的”，来评断人的善恶；

C 、论基督，从三个方面：

①、在降生成人的奥迹；

②、圣事中；

③、永生中。

第三部分未完成。 1273 年 12 月 6 日，他有一神视的经验之后说：“我不能再写了，我以前所写的都是些稻草而已”。