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发表于 2005-2-8 15:58
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E.宣告祸哉(23:1-36)
一年前耶稣早已严厉地责备法利赛人(参 15:1-9)及警惕门徒远避他们与撒都该人(参16:6),此后这些国家宗教领袖如影随形地伺机陷害耶稣(如 17:24-27; 19:3-12; 21:15-17; 21:23-27;22:15-46)最后一次乃有关耶稣是「大卫子孙」的对辩(参22:41-46),那是反对耶稣众多辩论的巅峰,他们自诩坐在「摩西的位上」,却不能在弥赛亚的预言内(如诗110篇)认出耶稣是弥赛亚,故他们陷国家于不义中,连自己也逃不脱神的审判。
1. 对百姓与门徒的警惕(23:1-12)
耶稣仍在圣殿的外邦人院里(参 21:23)刚以诗 110:1封闭法利赛人的口,旋向围观的百姓(包括法利赛人)与门徒(参23:3,8,13的三个「你们」)作适时的警惕(正如 16:6的时机)(23:1)。 他的警语可分为三点:
a. 法利赛人能说却不能行(23:2-4)
犹太传统视「摩西的座位」即「摩西的继承人」(M Sanhedrin, 11:3; M. Aboth, 1:1; MYebamoth)(注
110),亦承认法利赛人就是这类人,身负教导人明白律法的重任(23:2),故他们所教导的甚多并无错谬,应当谨守,只是他们能说不能行,又以遗传解释的细节作律法的原意强迫人去遵守(这些细节称「重担」),施之予人(参徒15:10,28;太 11:28-30),自己却鲜行之(22:4的「不肯动」指「不肯向那些不能满足他们口传教训者施同情之手」),这种行径千万勿「效法」之(poiete,意「作」,「行」)(23:3-4)。
b. 法利赛人贪慕世俗虚荣(23:5-10)
法利赛人异常贪恋别人对他们的尊崇,遂披戴特大的经文于身上(犹太人照律法的吩咐(参出 13:9,16;申 6:8;11:18)将四段常用的经文(出 13:2-10; 13:11-16;申 6:4-9;11:18)写在绒布上,置予皮造的小盒子里,然后系在手上或戴在额上),又将缝黹祷言的遂子(称tephillim)做长,唯恐没人看见(23:5)。此外他们在喜筵与会堂里常争坐首位(23:6),在闹市渴想人称他们为拉比(23:7)。
按「拉比」一词本意「我的师尊」(耶稣亦接受此称谓,参 26:25,49;约 1:38;3:26),但犹太人将「过分的敬重」冠于「拉比」身上(如不能走在他前头或与他同走,对他的吩咐须无条件绝对听从,参 M. Aberbach)(注111),以致流弊百出,故耶稣于此特别嘱咐门徒(「你们」,如下文只对法利赛人说,参23:13)勿贪慕「拉比」名衔的虚荣,因只有耶稣才真正是他们的「夫子」(弦外之音指法利赛人则非他们的拉比,弥赛亚才有独权坐在摩西的座位上教导神之律法),也因人人在神面前皆同等(称「弟兄」)(23:8)。此外也勿称人为「父」(指「律法之师」,如旧约常以「父子」之称写「师生」之关系,参王下2:12; 6:21;箴 1:8;4:1等),因只有神才真正是门徒的父(23:9),弥赛亚是他们的「师尊」(kathegetes,意「引导者」,与「夫子」,「父」同义)(23:10)。
c. 真伟大不在为师反为仆(23:11-12)
这主题在 20:26早已论及,今在另一场合下耶稣向门徒再强调之,这种由自卑而升高的因果决非世俗之律,而是天国之律,正如结21:26所言(注 112)。
2. 对文士与法利赛人的宣判(23:13-36)
本段记载全书第五段论谈,这是耶稣最后一次公开讲道(在太24-25章内还有一次论谈,是为「橄榄山论谈」,那是私人性的)。J.F. MacArthur指出,耶稣首次公开演讲时已向众人宣布法利赛人的虚伪,并称他们为假先知(参 5:20; 7:15),今在最后一次的公开讲道中, 他凌厉无俦地宣告他们的灾祸(注113)。这灾祸共有七项,结构分明,主题清晰,是为首尾类推对应模式 (chiastic),如第一对第七,第二对第六,第三对第五,其中第四项则将上下文连贯起来(注114);另一分析则将这七项分成两组,首三句宣告由法利赛人教义而生的祸灾,后三组则宣告法利赛人行为所生的祸灾,当中第四条则将前后两组接连起来(注115)。
a. 第一祸灾(23:13-14)
「祸灾」(ouai)乃审判性的宣告(非发泄性或报复性),今落在国家首领身上,他们是假冒为善的一群,因他们说一套却作另一套。他们乃「律法之师」,自己非但不能进天国(参22:41-46指他们不认识与不接受耶稣是弥赛亚),更拦阻别人进入,难怪以色列人如迷失的羊,因他们的「牧人」从中作梗,结果「作茧自缚」,「一同灭亡」(参18:7)。
23:14不在最可靠的古本里(如 aleph, B, D, L, Z, 拉丁古本,叙利亚古本),在其他较残缺的古本内(如 G,H, K, M, S, U, V, Delta)则附在 23:13之前或后,可能因可 12:13;路 20:47等经文影响而潜入后来的抄本里(注116)。
b. 第二祸灾(23:15)
第一世纪的犹太教徒在领人归顺犹太教方面异常努力,只是他们道理偏差,使入了教者不胜负荷犹太教的遗传,以致作了「加倍的地狱之子」,比他们的「师傅」尤甚。
据德国学者 J.Jeremias的考究,犹太教在领人入教方面不遗余力,致在耶路撒冷,该撒利亚,叙利亚,小亚细亚,罗马(如尼罗该撒的情妇 PoppaeaSabina(参约瑟夫古史 20:195)),埃及等地皆有进教者直至该撒哈德良于 132 A. D.启肇反犹运动,取缔割礼,违者死刑,这才缓抑他们的活动(注117)。
c. 第三祸灾(23:16-22)
耶稣直斥「文」、「法」为眼瞎的领袖,他们歪曲神的律法,视指着殿或祭坛所起的誓言毫无作用,但指着殿库之金子或坛上礼物起的却是例外(「金子」有说指殿里包金的柱子或其他金器皿「如Broadus」,但亦可指殿库的储金,这符合法利赛人的贪婪及下文「礼物」一字,另参路16:14);耶稣则指出,起誓的对象是神,他是使金子及礼物成圣的,住在殿里的和坐在天上宝座上的神。
d. 第四祸灾(23:23-24)
第四祸灾有关「文」、「法」献礼的习惯,他们在土产方面紧随律法的要求而行之(参利 27:30;申14:22-23),只是更重要及不可不行的事(如公义,怜悯,信实)反倒不行。他们对律法的要求轻重混淆不分,仿如在吃喝时小心翼翼将蠓虫滤出(他勒目记用酒时需滤清一切杂质,免喝下不洁之物(注118)),但骆驼则狂吞下去(「蠓虫」 qalma 与「骆驼」 gamla乃同音字,亦同列为不洁之物;参利11:4,42),这夸饰出自耶稣的口别具风格,洗炼精警,一针见血。
e. 第五祸灾(23:25-26)
耶稣的言词异常灵活,他严责「文」、「法」只「洗净杯盘外面」(喻之「遵守诫命」),却没「洗净里面」(喻「污秽仍在」,如「勒索」harpages 意「抢掠」及「放荡」 akrasias,同字在林前7:5译「情不自禁」)。他们需从里面着手,这方面洗净(如有公义,怜悯,信实),外面的宗教活动自然是「干净」了。
f. 第六祸灾(23:27-28)
据犹太人遗传,在逾越节前一月(亚达月十五日),犹太人四出粉饰城郊之坟墓,免朝圣者不慎误触而导致沾染不洁(参民 19:16; M Shekalim 1:1)(注 119),便不能参加逾越节各项活动(参约11:55;18:28;M Kelim 1:4)(注120)。耶稣视市外「粉饰的坟墓」为「现成」的视学教材,以之喻「文」、「法」行为之「内外不符」,外面公义,骨子里充满「假善与不法」。
g. 第七祸灾(23:29-36)
祸灾之语词逐增凌厉,在这最后祸灾内耶稣直斥他们恶贯满盈血腥昭彰的罪行(23:
29-32),并作全段祸灾之总结(23:33-36)。
犹太人对先祖伟人之坟茔颇具尊崇态度,也常加以修饰(参徒2:29),但据约瑟法的史记(古史16:179-182;18:108;20:95),大希律常有盗坟之举,事后还主动修建祖坟以掩饰其罪行,不少犹太人盲目赞好及有分修建,满以为有分修建祖坟便与先人的罪行无分,还说若他们活在先知时代,他们必不会如祖宗般杀害先知与义人(他们却太善忘,在他们心中耶稣早己该死)(23:30),但如今他们预备杀害耶稣(参21;46),故他们说不会杀害先知此言正证明他们是杀人者之子孙(23:31),难怪耶稣怒骂他们去充满祖宗的恶贯罢(23;32)。
23:33-36可作全段的总语或继续第七祸灾的宣告。耶稣再称他们为毒蛇的种类(参 12:34),
永罚必逃不掉(23:33),「为此」(diatouto,和合本译「所以」)一字解释为何他们难逃永刑,乃因以色列国对神在历世历代「差遣」(现在时态)前来劝导他们的众仆如「先知」,「智慧人」,「文士」全书弃绝,有惨遭毒手的(杀害,十架),有备受酷刑的,有四处逃亡的(23:34),这些「义人的血」统归到犹太人的头上(23:35a);论到义人的血历史上以亚伯的为最早,在旧约至终则算巴拉加之子撒迦利亚的(23:35b),故「从亚伯至撒迦利亚」这词便代表「全部」,「一切」之意;耶稣以此言为例,说明犹太人犯了杀害「一切」(「全部」)神所差遣到他们当中的义人之罪(「世人」原文
ges 可意「巴勒斯坦地」(注 121)),尤是将神的特使耶稣杀死的罪,这罪的满贯乃当前拒绝耶稣的选民世代(23:36)(Gundry
谓「选民」为「世代」在马太福音里是个惯用互通之词)(注 122)。
关于巴拉加之自撒迦利亚是谁这个问题已引起学者多年的争议,主要解释有六:
(1) 马太犯了个不小心的错误(此说由耶柔米首创,今获大部分新派神学家支持(如 Filson));
(2)此撒迦利亚为施洗约翰的父亲(这是大部分早教父「如奥利根及屈梭多模」的意见),可是没有他被杀的记载(除了新约伪经雅各福音内有记他被希律派出的凶手杀害)(注123),但这样便与「你们所杀」此句有所冲突;
(3) 约瑟夫有记一位巴录之子撒迦利亚在圣殿内被二名奋锐党徒杀害(那次奋锐党人共杀了一万二千人)(战史4:334-344)(此见为奥古斯丁首创,复得屈梭多模宣传,近代学人如 Holtzmann; Wellhausen; E. Meyer等拥护),但此人是否先知或祭司则毫无记录;再者此事发生于 70 A.D.城毁之前夕(68-69A.D.),表示耶稣是发出预言,然而在这上下文里预言的可能性不大。
(4) 他即旧约先知比利加之子(参亚 1:1),惜他的殉道亦无史记;
(5) 他是一位身世不详的先知(如 H. Lutteroth; AnchorBible),但他既被提名显然他是个「知名度」颇高的人;
(6) 他是耶何耶大之孙(参代下24:20-22),巴拉加之子,巴拉加则是一位不太被人知晓的人物(这是近代学人最完善的解说)。
F. 为城哀哭(23:37-39)
耶稣以沉重的心情宣告国家首领的祸灾后,他继以悲痛的情绪宣告国家随之而来的命运,故这段暂结三大段的总主题,那是以色列的「天国」被夺去了:(1)舌战群儒(21:23-22:46)--关及「天国」被夺去的原因与宣告;(2)宣告祸灾(23:1-36)关及「天国」被夺去的原因与定罪; (3)为城哀哭(23:37-39)关及「天国」被夺去的原因与 后果。
在圣殿某处离开了众人后(参 21:23;24:1),耶稣独自为圣城(代表选民)大吐哀鸣,连呼「耶路撒冷啊,耶路撒冷啊」,其声忧怨愁苦,这城对奉神派遣前来的先知及其他仆人均加以杀害,谁不知这是神在基督里「常」(posakis,和合本译「多次」,指神在以色列的历史里,尤在耶稣的时代)聚集他们(为进入天国之故),如母鸡覆蔽小鸡于翅翼下(语见申32:11;诗 17:8; 36:7; 91:4;耶 48:40),虽选民坚拒耶稣为弥赛亚,但神从不喜悦一人沉沦(参结 18:32;提前 2:4;彼后3:9),这是神对人的爱,只是选民迄今仍没体会耶稣的心肠(23:37)。
按着耶稣在两方面预言选民的命运:(1)他们将来的审判(23:38)--「看哪」(idou)一字呼引下文重要的宣告,那是以色列(「家」指「圣城」代表「圣民」亦可指「圣殿」,只是这三件事常混在一起)将成为「荒场」(eremos,意「废弃」),此事应验在70 A.D.之时;(2)他们的复原(23:39)--「我告诉你们」一语介绍另一方面的预告,那是以色列成为荒场后,耶稣也将回返天家「直至」(heosan,时间性介系词,指非永远性的情况)他们愿意接受耶稣之时,如诗118:26所言,亦即耶稣复临地上之时(23:39)。总有一天,以色列必重回神的怀抱(参迦 12:8-10),因神以永远的爱与他们立约(参赛 55:3;耶31:3;罗 11:25-26),这是永不能废去的(参诗 89:3,28-37;耶 31:35-37;33:14-26),到那时天国便实现在他们当中,以马内利永在人间。
G. 预言再来(24:1-25:46)
耶稣自骑驴进京后每日皆有甚多爆炸性事件发生,最终为选民的硬心极其难过,至泪洒圣殿,随即离开那里,带门徒至殿东之橄榄山上与他们话别,预告他将重回地上执掌王权,并指出他回来前世界将要发生的事,是为著名之「橄榄山论谈」,此是马太福音里第六兼最后以篇论谈。
近代学人为了这篇论谈之解释争议甚久,范围涉及本段真正是否耶稣的论谈或是后人将教会的传统置于耶稣口中,此乃经评家的倡论,不足置信。辩论较广泛的目标却在两方面,一是关及论谈应验之时,一是有关耶稣复临的「预兆」如何能与耶稣「随即地回来」(imminency)这事协调,因圣经多处强调耶稣「迟延」回来(参太 24:45-51; 25:5,19;路 19:11-17;约 21:18-19;徒9:15; 22:21; 23:11; 27:24;彼后 3:9),显然耶稣的「复临」非「燃眉之急」,究竟何解?
关于本段预言在何时应验,学者意见分歧颇大,总括论释有六:
a. 在 70 A.D. 时应验论 -- 此说认为本论谈的预言应验在耶路撒冷城焚毁那年(代表人: France; Harold Fowler; J.M. Kik; Tasker; F.F. Bruce; G.C. Morgan;Plummer),因这样的解说,不少学者便将复临作复活,各样灾难与风云变色作以色列属灵昏暗或象征城毁前国家的混乱政局,遂将耶稣的预言「灵解化」了。
b. 在教会时期应验论 -- 此说视本段预言论及耶稣「两临间的情况」,故应验在漫长的教会时期内(代表人:I. Berkhof;Carson; D. Wenham)但此说与耶稣复临的「逼切感」相违,又「那行毁坏可憎的」所作所为据此论早在 70 A.D. 应验,这样24:15-28所记事件的连贯性便需断开了。
c.双重应验论 -- 此说倡谓本段预言彰显「预言的双指性」,故先应验在 70A.D.时,复在基督复临前的时期内(代表人:Gundry; Mounce; W. Hendriksen; A. Hoekema; G.E.Ladd)。此说虽有可取之处,但与第二论无大差别,因这派学人视基督复临前亦是一段漫长的时候。
d.「以今喻将论」 --
此说从文学角度作解释,谓马太将在末世发生的事写成如目前将要发生般,耶稣在此处的预言表面看来不久便要应验,其实在末世才能成就(代表人: Dodd; D.Hill; Ridderbos),但此见解忽略本段预言征兆在历史里的作用与意义。
e. 在灾难时期应验 --
此说谓耶稣的预言乃为了回答门徒垂询有关以色列在「世界末了」前的遭遇这问题,故特别预告他们在「灾难时期」的境况(代表人: W. Kelly; H.A.Ironside; E.S. English),但此说把太多将发生的事置于太短的灾难时期内。
f. 在复临前应验论 --
此说大致上与第二论类似,在细节解释上却有差异,谓各样复临先兆在历史里皆将「上演」,是为「普通征兆」,有些越近复临前越急剧,以示「时候快到」,但因这论强调以色列人在其弥赛亚复临前在世上的遭遇,尤在「雅各遭难」之时,亦即但以理所预论那行毁坏可憎者肆虐之时(参但9:27; 11:31; 12:11;太 24:15),故另有「特别征兆」,是为第二回合先兆的预告(代表人: Toussaint; L. Barbieri;Walvoord; W. K. Price; J.F. Rand; G. C. Turner)。
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