|
四、约伯的第二次回应：“厌恶”与“懊悔”
《约伯记》42章第一节至第六节描述了约伯在听到耶和华所作的关于Behemoth和Leviathan的宣讲后产生的回应，这一段的内容虽然篇幅不长，但却是“诠解这本著作的核心所在”（Prof.Edwin Hui,“Lecture 10:The Suffering of Job,”Regent College ,UBC,Spring 1995,1p.4)，也是全书的高潮之处，甚至有学者揣测这部书的最初版本可能到这里就结束了，约伯以他的懊悔和对神的顺从结束他对神发起的挑战与质疑。事实上，以42：1-6为该书的尾声也是比较符合著作的逻辑脉络和文本自身的完整性，因为相比现在版本中的约伯最后被上帝恢复财产而言，“知晓”和“了解”神远比物质上的赐福来得重要。
解开约伯第二次回应的关键在于询问约伯究竟感悟到了什么？让我们倾听一下这个无辜的义人是如何向他的创造主“回心转意”的：
约伯回答耶和华说：
我知道，你万事都能做；
你的旨意不能拦阻。
谁用无知的言语使你的旨意隐藏呢？
我所说的是我不明白的；
这些事太奇妙，是我不知道的。
求你听我，我要说话；
我问你，求你指示我。
我从前风闻有你，
现在亲眼看见你。
因此我厌恶自己，
在尘土和炉灰中懊悔。（《伯》42：1-6）
这一段诗歌表述了三层意思：（1）约伯承认自己的无知和智慧的有限。这一体认延续了第一次回应他所表现出来的谦卑态度，但却进入了更深的“顺服”，而不仅仅是缄默。42：1-3也是约伯对耶和华第二次发言开头部分（40：7-9）的提问的回答，他意识到人不能用自己的“言语”去评判神的“旨意”，神的所作所为超越我们人类理性所能理解的范畴，那些“奇妙”的事是人的智慧不能把握的。（2）约伯也用极为简洁而形象的语言道出了自己从“风闻”神到“亲眼看见”神所经历的心灵震撼和认知转变。“风闻”表明对神的认识更多地还是停留在理性的神学思考上，譬如对神的传统报应论观念的道德体认，而“亲眼看见”神用目前为许多学者所使用的一个术语来指称即代表着一种“神人相遇”，信仰者与其上帝在真实的时空里邂逅，这是绝对个人化的宗教体验，非神学理论所能描绘。约伯在此是否暗示他对神的理解已从抽象的神学思考进入到感性的个人启示？对此我们不能断言，但显然正是在亲身的经历中，约伯发生了改变。（3）约伯的转变具体表现为对自己的“厌恶”和“懊悔”。约伯为何“厌恶自己”？又为何“在尘土和炉灰中懊悔”？《约伯记》42：6是一句较难译解的诗歌，也是洞察约伯“转变”的关键之处。对此句的传统英文译解是：
“I despise myself, and repent in dust and ashes.”(NRSV)
由于涉及到对“厌恶”（despise）和“懊悔”（repent）两个希伯来术语之神学涵义的不同诠释，学者们对此作了大量的考证研究工作，并提出各自的见解（注释：若要查看评注者的建议，可参考Habel, The Book of Job,576;若要寻找文本方面的观点，尤其是关于库姆兰11号洞窟的《约伯记》版本，可参阅Marvin H.Pope, Job,348-350;以及其他的一些论著，譬如John Briggs Curtis, “On Job’s Response to Yahweh”;Dale Patrick, “The Translation of Job XLII 6,”369-370; L.J.Kaplan,“Maimonides Dale Patrick, and Job XLII 6”;Luis Alonzo-Schöckel and J.L.Sicre Diaz, Job, 592-93.）。以下从词源学和文献学的角度对这两个术语略作分析。
“厌恶”的希伯来文为ms，这是一个动词，对应于英文的“reject”或“despise”，译成中文为“厌弃”或“厌恶”。事实上，ms在《约伯记》的其他地方还出现过两次，均是以第一人称的形式进行表述，一是7：16，约伯在百般的愁苦中对上帝这样声称：“我厌弃性命，不愿永活。你任凭我吧，因我的日子都是虚空。”在这里，ms涉及指称的对象是“性命”（life）。二是9：21，约伯在谈及这世上善恶的报应不对等时，再次引发了对个体生命存在的拒斥，“我本完全，不顾自己；我厌恶我的性命。”在此句中，ms再次与“性命”相联。这是否意味着ms这个词表示的是对自我存在的否定以及对死亡某种程度上的参与？倘若如此，该如何理解它在文本中同前一句诗歌的关系？在42：5中，约伯承认他已亲眼见到了上帝，尽管是以他不曾预料到的方式，按道理约伯应为此而满足，并平息心灵的呼求与抗争，但文本接下来的却是他对自我生命的再次厌弃，我们在第一节中已十分详尽地追踪了约伯厌恶生存的基本动因、心理机制等，那为何在此处他又再一次回到对死亡的热衷里？对于这个复杂的神学问题，学者William P. Brown提供了一种较有说明力的说法，他注意到约伯是以主动语气的形态（“I reject”）来表达他对死亡的期待，而不是消极接受。为了阐发约伯的这种独特的死亡态度，他将42：8与文本前面的9：16-17a联系在一起，后者是我们在阐述中曾提及的约伯的一个呼求：“我若呼吁，他应允我；我仍不信他真听我的声音。他用暴风折断我……”这个呼吁现在的确实现了，并且如约伯所设想的，上帝也的确是在“暴风”中发话，但他折断的不是约伯的生命，而是他的傲气与自以为义（参《伯》40：7-14）。鉴于约伯已经倾听与接受了他曾经呼求的，Brown认为“那就不存在任何的原因继续他的请求。约伯现在能够拥抱死亡”（CIC，p.110）。言下之意，约伯的心愿已被满足，他可以不再受迫于任何外在的压力而趋向自然终结状态下的死亡，死也不再能够压迫、扭曲他的生命。本文认为Brown的这种解释还是比较符合文本的语义与前后的逻辑关系，它也为我们审视约伯在耶和华发言前后对于生命、死亡的不同态度提供了一个完整的循环性的思路。
接下来看看“懊悔”的神学内涵。这个词的希伯来文为nhm，是个动词，通常对应于英文的“to repent”,它涉及的语义较为宽泛，可以从“感到后悔”一直延伸到“被抚慰的、被安慰的”的意思。目前基于对nhm（“懊悔”）一词所跟的介词’al的不同的理解，产生两种有差异的解释：（1）“对本来所计划的某些事改变主意”（参见Patrick, “The Translation of Job XLII 6,”370），这基于将“nhm al”译成为类似于“to change one’s mind about something planned”,对应于原文可以解释成约伯放弃或改变了他原来所持的在尘土与炉灰中哀悼、悲痛的立场（可参见Habel, The Book of Job,576）。（2）“被……所安慰的”，这是由学者Perdue提出的，基于将“nhm al”译成“to be comforted over”（Perdue, Wisdom in Revolt,237n.2），Brown也比较赞成这种观点。Perdue等认为如果将“nhm”往偏向“后悔”、“悔改”或“忏悔”方面诠解的话，这个词的后面通常应该跟着“罪恶”、“罪行”等内容的名词，但现在文本只是提到约伯“在尘土和炉灰中懊悔”，并未涉及为某罪而产生悔意。Brown进一步验证了Perodue 的观点，他通过研究发现这个词在《约伯记》的其他地方还出现过6次，并都具有“安慰”的意思（参见《伯》2：11；7：13；16：2；21：34；29：25；42：11）。由此他倾向于将nhm解释为约伯受到某种的安慰。
暂且不论上述两种解释哪个更为贴切，在这里我们需要考察的是它们各自揭示了什么样的神学寓意。如果说nhm代表的是约伯对自己过去立场（他要求上帝为其公义辩护，既然上帝是公义的神）的拒弃的话，那么现在他意识到他的创造主不是报应论原则所能束缚与概括的，上帝是全然伟大、神圣与超越的，他以其爱与自由创造了这个宇宙世界。这是一个包罗万象、善恶并存的世界，有不为人类所能知晓的雨雪雷电的运行，也有脱离人类之手管辖的自由动物王国，甚至连河马、鳄鱼这样恐怖的不能驯服的怪兽，上帝也善待它们，并赐给它们食物和休憩的场所。因此，尽管至终约伯都不能知晓他的遭遇发生的原因所在，但这已经不再重要，因为他深深地意识到以人类的智慧去测度神的智慧的僭妄与可笑，而且在上帝创造的宇宙中，天地万物的存在并不是围绕着人类及其他们的利益、兴趣和喜好等运转的，因而以人的法则去判断或推理神的统治原则显然是无效的。由此，约伯宣称要改变他的立场。另外，若从“被安慰”的语义去解析nhm的神学涵义，那么在这里神成为约伯真正的安慰者，而不是他的那些朋友。这与《约伯记》开头散文部分朋友们的探视形成强烈的对比，“约伯的三个朋友——提幔人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法——听说有这一切的灾祸临到他身上，各人就从本处约会同来，为他悲伤，安慰他”（《伯》2：11），但由于他们囿于报应论的道德教条解释约伯的困境，因而非但不能抚慰他的心灵，反而被其斥之为“编造谎言的”、“无用的医生”（《伯》13：4）,并以“炉灰的箴言”、“淤泥的坚垒”嘲讽他们徒然无效的神学说教。而与此相比，上帝在旋风中的两次发言虽然深奥难懂，但却揭示了创世的奇妙与创造物的美善（即使如Behemoth和leviathan这样的怪物上帝也善待并尊重它们），约伯被这些他不明白的奥秘所折服，心灵的苦痛也被对神更深的敬畏与顺从所取代。上帝猛烈的风暴与雷电却平息了这位愤懑的受苦者的灵肉抗争，这不能不说是一个奇迹。
最后让我们对二十世纪西方学者在回答“上帝向约伯述说了什么”（即上帝以何种方式影响并改变了约伯？）这个问题时所提出的几种代表性观点作一简析。一是上帝显现或启示说，这是目前被学者较多采纳的一种“存在主义的译解”（existential interpretation）方式，譬如马丁．布伯等神学家就以上帝的显现本身（the theophany）作为解答约伯之懊悔的答案，布伯认为约伯最后得到的真正答复是“上帝的显现，仅此而已，两者的距离越来越近，‘上帝的眼睛看见了他’，他又知道了上帝。未做任何解释，未做任何调整；错误并未变成正确，残酷亦未变成慈爱。除了再次聆听了上帝的宣谕，什么也没有发生。”（转引自罗伯特．M．塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店1994年版，第150页）而H.H.罗利也从个人的宗教体验方面阐发约伯转变的原因，他指出：“与现在的体验相比，约伯过去对上帝的所有体验均化为乌有。因而，他不再呼喊上帝救他出苦难。甚至在痛苦中他也相信上帝。”（同上,第150页）无论是将约伯的回应归之为“上帝的显现”本身、神人相遇或者个人的对神的经历，这些神学观点都强调神的个体启示的特殊性与不可替代性，该如何看待这种见解？我们认为约伯在有限的历史时空与无限的全能者相遇确实是一个“个人的、不能传递的、也是不可重复的”启示的事件（Matitiahu Tsevat语），神圣的启示非理论所能解答，它属于个人对神的当下体验。而神的显现也向受苦者证明了他的存有与在场，这就象某些神学家所认为的“当上帝最终打破他的沉默，并且直接提及约伯的时候，他正在使其确信他在后者的痛苦中与之同行”（参见Robert Gordis对别的学者的相关引述，TBGM，p.15）。但是这个说法也会产生这样一个问题，亦即假如神的显现自身就是回答，那么是否表明每个受苦者都应当有一个个人的启示，而事实上这是不可能的。约伯的经历是一次特殊的启示，而不是神的普遍启示，因此用神的显现本身来解释约伯的“满意”与“懊悔”对于他本人是适用的，但对其他人却不能产生同样强烈的神学效果。因而，我们说启示的确不可替代，但与启示事件本身相比，启示的内容显然更为重要，而后者才会对其他的信仰者产生普泛的神学意义。
二是“上帝的伟大”说。这也是一种盛行的观点，认为是神的超越、上帝的伟大和神秘使约伯顺服（同上，参见Robert Godis的观点，TBGM, p.15），或者用类似的表述来讲，“通过一种压倒一切的教育”，约伯被宇宙的伟大所折服，并进入顺从。这是一种比较容易让人接受的平稳说法，但是Tsevat对此提出了质疑，他认为约伯从来没有怀疑过神的力量和智慧。考察《约伯记》诗体的对话部分，约伯确实多处提到全能者的超越与伟大，而且中间穿插的“智慧颂歌”也明确地宣称“神明白智慧的道路，晓得智慧的所在”（《伯》28：23），上帝旋风中的显现只不过进一步验证与彰显了他的大能。因此，这个观点并不显得新鲜与独特。
三是“宇宙美丽”说。这种观点以学者Ｒobert Godis的看法为代表，他认为宇宙的和谐（即自然世界存在着秩序与美丽）无论是作为一种神学观念还是亲身的体验都是极为重要的，“当人将自己沉缅于世界的美景中，他的困扰便不再是重要的，这并不是由于它们不真实，而是因为它们融解于一个更大的设计中，就象一幅油画中的微小的指纹印和油滴”（TBGM,p.133）,由此他指出“世界的美丽成为人的苦难的止痛剂，以及真理的答案”（同上，第133页）。Godis 将约伯的感悟解释成是受宇宙美丽感化的结论受到某些学者的批评，Tsevat怀疑何种的美丽能被期待用来回答神的公义（参见Tsevat的“The Meaning of the Book of Job”一文）；而卡森更是认为这种解释是令人怀疑的，他指出“然而对于一个强烈受苦的人来说，世界的美景往往更容易因为对照鲜明而更增加痛苦。或许更糟的，它不但无法化解痛苦，反而会因为泛神论式的万物回归论，而把受苦者‘化解’”（卡森：《认识苦难的奥秘》，何醇丽译，台湾校园版，第175页）。言下之意，他觉得这种说法误解了神发言的主旨。对于上述两种看法，我们倾向于认为上帝确实向约伯描绘了其创造世界的美善，但其美善的涵义是十分宽泛的，指称的对象包括桀骜不驯的各种野生动物以及凶猛可怕的河马与鳄鱼等，它们也许称不上是传统意义上的美善的事物，但因着上帝的创造而成为美善。我们无意于将约伯的苦难也说成是Behemoth和Leviathan神学层面上的美善，毕竟苦难对于受苦者本身而言缺乏丝毫的美感，但是如同创造属于神自身的奥秘，义人的苦难也同样不能轻易解释。也许在神两次的发言中，约伯感悟到的正是神所描画的那种美善，它超越于他平常的神学体认之上，并将他带入宇宙更大的奥秘中。
四是“报应论非上帝的法则”说。这个观点被许多学者所支持与赞成，他们认为耶和华在旋风中的发言是嘲讽并否决了善恶赏罚的神性报应原则，因其一方面限制了上帝自由、超越的神圣属性，另一方面也使个人的信仰出现强烈的利己主义倾向。从普泛的神学层面来看，传统的报应论教条强调的重心是神的公义，上帝奖赏正义的，惩罚邪恶的，约伯遭受灾难显然他是犯了罪，这是由公义的道德法则自然推导出来的，也是约伯的朋友们从摩西五经的宗教立场作出的判断。但是事实上约伯并没有犯罪，这就使报应论理论陷入神学上的窘境，也构成对神公义的本质属性的怀疑。由此，对神发言的理解便成为解决或回应这一神学理论危机的关键所在。
从这一视角出发，学者们提出了略有细微差别的看法。Tsevat将“无私的虔诚”视为耶和华发言的重点内容，他认为上帝从旋风中发话可能是向人们宣称，宇宙中不存在着惩罚的律法，对人的道德行为而言，自然是中立的。言下之意，自然的法则是不同于道德的法则，同样，“物质的繁荣和灾祸并不构成上帝的酬报与惩罚”（转引自《犹太的思想》，第151页）。正是在这样的前提基础下，无私的虔诚才是可能的，而这也是信仰正确的态度。Tsevat指出这本书的结论表明从旋风中向约伯说话的既不是公正，也不是不公正，而是上帝自己（参见Tsevat,“The Meaning of the Book of Job,”WATSWL，p.54）。对于上帝发言的神学意义，Crenshaw 也提出类似的看法，他认为耶和华发言的目的是为了指出约伯的错误“在于假设这个宇宙是按照一种理性原则操作的。一旦想象的秩序原则在神的自由面前崩溃了，为个人辩护的需要也就同样消失了”（James, L.Crenshaw, OTWAI,p.125）。由此，约伯在上帝面前表示“缄默”与“懊悔”，既然上帝的喜怒与人类美德的行动或恶行没有固定的关联。Crenshaw为此强调指出“假设上帝在人类正义的原则面前鞠躬是错误的”（同上，第125页）。上述两位学者是从宇宙秩序不同于道德惩罚的内在原则来揭示上帝发言的意义，从而否定报应论与神的对应关系，而有些研究者则从上帝超越于报应论原则的视角阐发对神的公义的理解必须与其无私的爱相关联的看法。他们认为“当我们言及上帝时，仅仅谈其公义是不够的”，只有当我们认识到上帝的爱是完全自由地馈赠给我们时（即他的爱的赐给是无条件的，而不是建立在对其遵从所带来的世俗回报的基础上），才能全然地进入对他的信仰中：无条件地、无约束地、无期待地。公义必须被置于上帝无私之爱的框架中（以上观点参见Prof.Edwin Hui,“Leture 10:The Suffering of Job,”Regent College, UBC,Spring 1995, p.4）。
该如何评判上述见解？Tsevat、Crenshaw的观点指出了用报应论原则去理解上帝及其创造的宇宙的狭隘与窘迫，尤其注意到自然秩序与人类道德秩序的不一致，这种诠解从本质上说与耶和华的两次发言不构成任何神学层面上的冲突，也较好地把握住《约伯记》探讨的一个重要主题，但对报应论的否决是否就是上帝回答约伯的核心内容，这就很难确定。而以无私的爱去理解上帝的公义这一看法在神学认识上显然比前者更进了一层，它不仅指出上帝超越于报应论之上，而且揭示必须以无私的爱去理解他的公义，因其正义不是强制性的，也不是建立在“正义会自动地以物质进行回报”的神学承诺上（参见《新圣经词典》“Reward”的词条），就象上帝以其爱与自由无条件地创造了宇宙自然以及河马、鳄鱼等，他也要求人类无私地去爱他、遵从他。应当说这一见解在对耶和华发言的神学意义（尤其是第二次的回答）的解析方面还是阐发得比较合理的，也为我们读解文本提供了启示（注释：Tsevat对于以“神的公义”的理解来处理耶和华发言之神学内涵的做法曾表示了质疑，他认为在约伯挫折的中心是关于其困境的不相称的严苛，讨论与人类正义有所不同的神的公义似乎并不能解决这一问题，参见WATSWL，pp.52-53）
（作者简介：梁慧，西方哲学博士，以色列巴伊兰大学圣经系博士后，浙江大学人文学院中文系讲师。Post address: Dr. Hui Liang, Department of Bible,
Bar-Ilan University, Ramat-Gan 52900, ISRAEL
E-mail: huigraceliang@hotmail.com )
|
|小黑屋|手机版|恩友之光
( 桂ICP备2023005629号-1 )
雷达卡
发表于 2004-5-1 11:33
沉默卡
变色卡
显身卡
楼主
好是好！只是太长了！又难读！呵呵！怎么能想那么多呀？教教我吧！